Проблема бессмертия

Оглавление Дорога к бессмертию Бессмертие и религия Бессмертие в древнем Египте Бессмертие в древней Греции Бессмертие в Индуизме Бессмертие в Буддизме Бессмертие в Иудаизме Бессмертие в Христианстве Бессмертие в Исламе Бессмертие в Зороастризме Бессмертие в Синтоизме Бессмертие в Даосизме Бессмертие в религиях заключение Философия бессмертия Иммортализм Трансгуманизм Бессмертие и наука История анабиоза Анабиоз в природе Диапауза Оцепенение Спячка Анабиоз, различные стадии Анабиоз человека Смерть Философия смерти Танатология Кора головного мозга Анатомия коры головного мозга Физиология коры головного мозга Бессмертие и анабиоз Анабиоз, медицина и биология Дегидратация Искусственная гипотермия Клатраты ксенона Анабиоз клатратный Анабиоз и экономика Цена анабиоза Анабиоз и закон Анабиоз в Антарктиде Техническое обеспечение анабиоза Бессмертие и вера Библиотека Ordo Deus Каталог заглавий Каталог авторский Каталог заболеваний Каталог систематический Общий терминологический словарь Словарь естественнонаучных и технических терминов Словарь медицинских терминов Краткие сведения об упоминаемых авторах Рецепты эликсиров бессмертия Избранные афоризмы Список литературы и других источников информации Контактная страница Ordo Deus План развития Ordo Deus Организация - Ordo Deus Устав Ordo Deus Завет Ordo Deus Хроники Ordo Deus Полный свод знаний Коллектив Ordo Deus

Проблема бессмертия МИНИСТЕРСТВО ВЫСШЕГО И СРЕДНЕГО СПЕЦИАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ СССР ЧЕЛЯБИНСКИЙ ПОЛИТЕХНИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ имени ЛЕНИНСКОГО КОМСОМОЛА РАЗРЕШАЮ НАДЕПОНИРОВАНИЕ Проректор по научной работе профессор Гриненко Н.И. И.В. Вишев ПРОБЛЕМА БЕССМЕРТИЯ Автор И.В. Вишев/подпись/ ЧЕЛЯБИНСК 1985 Оглавление От автора Введение Глава I. Об отношении животных к жизни § 1. Главная проблема этологии § 2. Как относятся к смерти животные Глава II. Верил ли неандерталец в личное бессмертие? § 1. "За" § 2. "Против" Глава III. Идея бессмертия в религиозном сознании § I. Когда бессмертны были только боги § 2. Богословские вариации на тему о природе души и посмертном воздаянии § 3. Религия как апология реальной смерти Глава IV. Идеи бессмертия на долгом пути религиозной альтернативы § I. Вольнодумство о вере в личное бессмертие § 2. Отрицание личного бессмертия античным материализмом § 3. Метафизический материализм нового времени о проблеме смерти и бессмертия человека § 4. К.Э. Циолковский о бессмертии Глава V. Концепция практического бессмертия § I. Социальные предпосылки новой постановки и решения проблемы смерти и бессмертия человека § 2. Естественнонаучные предпосылки радикального увеличения продолжительности жизни человека § 3. Философские предпосылки постановки и решения проблемы практического бессмертия человека Заключение Список использованной литературы Примечания к монографии Послесловие

Смерть. Слово это в моём воображении всегда начертано чёрными литерами. Она как дамоклов меч, висит над жизнью каждого человека, способная в любое мгновение оборвать нить его индивидуального бытия. От неё никто не застрахован, не гарантирован. Однако, если смерть человека именно сейчас, в данный момент, при отсутствии видимых причин, или таких, каких могло бы и не быть, представляется чем-то случайным, не нарушающим жизненным тонус сколько-нибудь существенно, если против неё поэтому в меньшей или большей степени, но ведётся борьба, то с течением времени её необходимость неуклонно возрастая, наконец, с роковой неизбежностью венчает жизненным путь, всегда оставаясь трагедией, с которое люди посчитали возможным и нужным смириться. Нигде и никогда не было ни одного реального и неопровержимо доказанного факта, который бы свидетельствовал о существовании исключении из этого печального правила. Так, непреложной истиной стало суждение: ’’Все люди смертны".

И всё-таки, примиряя себя со смертью, люди не уставали искать, но, по необходимости, обходные пути противостояния ей, потому что человек не мог не воспринимать смерть, по крайней мере психологически, да и не только, как нечто недопустимое, противоестественное он приходит в мир, чтобы жить, а не для того, чтобы умереть. И в своём воображении, и в своих практических поисках люди настойчиво стремились найти путь и средства отодвинуть смерть и преодолеть её. Каждый из них поразному приходит к выработке своего отношения к данному вопросу, да и сами эти решения далеко неодинаковы. Одни некритично, бездумно воспринимают традицию /религиозную или нет/, другие пытаются отмахнуться от этой проблемы, оставить её где-то на периферии своего сознания, третьи, напротив, стремятся решить эту проблему сознательно, выработать взвешенную жизненную позицию в данной области и т.п.

Не миновала проблема смерти и бессмертия человека, естественно, и меня. В моём отношении к ней и в её решении чётко различаются два основных этапа. Теперь трудно, наверно, однозначно установить дату и обстоятельства появления чёткого водораздела между ними. Однако, обращаясь в своих воспоминаниях к тем временам, я всё более уверенно прихожу к выводу, что, вероятнее всего, мои нынешние воззрения относительно проблемы смерти и бессмертия человека возникли и укрепились вот при каких обстоятельствах. 7 ноября 1957 года, когда я был ещё студентом пятого курса философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова, родилась моя дочь. В незатейливом стихотворении, предназначенном исключительно для внутрисемейного, домашнего обихода, которое я в тот день написал жене, были и такие слова:

За днём промчится день, за годом год промчится,
И станет женщиною маленькая дочь,
И сединою голова засеребрится,
Не в силах люди старость превозмочь!
Да, старое должно уйти и дать дорогу нови,
Таков закон быстротекущей жизни всей,
Но в жизни будущей частица нашей крови
Жить будет вечной жизнею своей!

Как ясно видно из приведённых строк, в момент обдумывания их, я ещё сугубо традиционалистски решал для себя вопрос о смерти и бессмертии человека. Но, суда по всему, как раз в то время, размышляя над этим вопросом, впервые меня пронзила мысль: но почему же люди, достигшие столь грандиозных успехов в социальном и научно-техническом прогрессе, сделавшие первые практический шаг в безбрежные просторы космического пространства, остаются по-прежнему бессильными перед старостью и фатальностью смерти? Что же представляет co6oй тот роковой для человека закон, обрекающие его на старение и неотвратимую гибель, да и существует ли он в действительности? Ведь не отменяя объективных законов, что в принципе невозможно сделать, но изменяя условия их действия, можно целенаправленно влиять на его результаты. Что же, собственно говоря, препятствует таким образом повлиять на действие закона /или законов/, обрекающих человека на старение и смерть, чтобы он смог удержать жизнедеятельность своего организма на оптимальных параметрах молодости и вместе с тем обеспечить неопределённо долгую длительность своего индивидуального бытия без какого-либо конкретного видового предела, неотвратимо ограничивающего жизнь? Эти и другие, неразрывно связанные с ними вопросы встали тогда передо мной, чтобы, навсегда, завладев мною, больше никогда не оставить в покое.

Вопросы эти не случайно возникли в моём сознании. В то время я вплотную занимался философскими проблемами естествознания, будучи студентом группы физматчиков, и, в частности, готовился к дипломной работе по теме «Гносеологическое значение математики в квантовой механике». И в дипломной, и в курсовых работах, мною, наряду с другими, рассматривался вопрос о законе и закономерности, их общих чертах и отличии, природе и характере действия, в том числе, разумеется, о роли и значении условии, в которых оно протекает.

Я тогда же осознал всю колоссальность, фундаментальнейший характер осенившей меня идеи и мою тогдашнею очевидную неготовность для её должной разработки. Поэтому и впредь я намеревался продолжать свои занятия в области философских проблем естествознания, в то же время обдумывая и собирая материал по Проблеме, которую определил для себя как проблему практического бессмертия. Однако мне не удалось необходимым образом углубить свои знания по физике и математике /ни на вечернем отделении физического факультета МГУ, поскольку совпало время занятиями с дневным отделением философского факультета /вторая смена/, ни после окончания университета экстерном, поскольку эта форма обучения была тогда упразднена/ , без чего продолжать серьёзную работу в этой области мне представлялось невозможным.

Б то время как раз активно организовывалась и развёртывалась атеистическая работа. Меня всегда интересовали вопросы атеизма и религии, со школьных лет я любил и лучше, чем многое другое, знал историю, интерес к которой был непреходящим, к тому же в первые свои студенческие каникулы, которые я проводил в Харькове, мне пришлось по поручению райкома комсомола читать лекции по атеистической тематике в учреждениях и на предприятиях города, причём опыт оказался довольно удачным. В силу этих и ряда других связанных с ними обстоятельств я принял тогда ответственное решение сосредоточить своё внимание и усилия на атеистическом проблематике, тем более что в Челябинском политехническом институте, куда я был направлен на преподавательскую работу, мне пришлось также читать и лекционным курс научного атеизма. В 1964 году мною была закончена заочная аспирантура по кафедре теории и истории научного атеизма философского (факультета МГУ и защищена диссертация на тему "Социально-нравственным смысл десяти библейских заповедей". Специализируясь в области критики религиозной морали, изучая другие вопросы атеизма и религии, я никогда не упускал из поля зрения проблему смерти и бессмертия человека, всё более и более убеждаюсь в её исключительном мировоззренческом значимости.

В те годы понятие практическое бессмертие появилось и на страницах печати. С одной стороны, этот факт вызвал некоторое огорчение, поскольку я сам пришёл к этому понятию, но мне не удалось отстоять его на страницах своей первой брошюры , с другом же, он меня обрадовал, так как укрепил мою уверенность в избранном мною пути научного исследования, показав, что мною овладела не какая-то шальная идея, что также думают и другие. Вплотную этой проблемой, в которой соединился мой интерес к философским вопросам естествознания, атеизму, и истории, я стал заниматься с начала семидесятых годов. Поворотным для меня оказался 1972 год, когда тезисы моего доклада были опубликованы в трудах 9 Международного конгресса геронтологов и я лично принял участие в его работе, а журнал "Наука и религия" опубликовал мою программную статью "Практическое бессмертие?". После публикации моей статьи "Философия и геронтология" журналом "Философские науки" и нескольких других публикации я решил приступить к работе над монографией, однако очень скоро убедился, что рассчитывать на её успех без новых публикаций заведомо не приходится. Решению этой задачи и оказалось посвящённым последующее десятилетие. И вот только теперь работа над монографией подошла к концу. С волнением и тревогой я завершаю её какой же отклик она получит?!

Я приношу искреннюю и глубокую благодарность всем, кто помогал мне в работе над ней и её опубликовании. Выяснив причины старения, его механизм, мы безусловно научимся бороться с ним, как и с любой другой болезнью. Старение будет побеждено людьми так же, как они победили оспу, чуму и многие другие болезни. И тогда можно будет продлить жизнь того или иного человека не только до 100 лет, но и значительно дольше. Победив старость, мы тем самым победим и смерть! Итак, мы пришли к идее: в природе нет запретов против бессмертия человека.

Б. Купревич

Сейчас мы вынуждены принимать смерть, но нет нужды делать это с благочестивой покорностью, воспринимая её как нечто от века предопределённое и неизбежное. Смерть всегда была и останется личном и общественной трагедией; но сколь бы неизбежной и необходимом она ни была на ранних этапах органическое эволюции, совершенно ясно, что она не выполняет больше полезной роли и человеческом обществе мы поняли, что смерть в принципе никоим образом не неизбежна, и мы должны позаботиться о том, чтобы найти способы отсрочить или избежать её.

Дж. Бернал

Ведь биология вокруг нас и внутри нас это океан, полный тайн. Первоочередная задача в этой области сделать человека бессмертным. Да, практически бессмертным, меня возмущает, когда под видом пропаганды научных истин утверждают тезис о неизбежности смерти, вместо того, чтобы как следует подумать о проблемах продления жизни.

П. Ребиндер

Задача увеличения продолжительности жизни людей находит своё резюмированное выражение в постановке проблемы практического бессмертия. Эту проблему можно отнести к ряду проблем, отражающих новые потребности общества, которые обрели своё место в современном науке.

Т. Карсаевская, А. Шаталов

Очень трудно, если вообще возможно, найти ещё одну такую проблему, которая бы на протяжении всей истории человечества так привлекала к себе внимание людей, будоражила их воображение, представляла для них столь непреходящий и не¬посредственный интерес, как проблема смерти и бессмертия человека: обречён ли он на неизбежную смерть или человек способен предотвратить её и стать лично бессмертным? Недаром её называют "сквозной", "вечной” проблемой /109, с.48/.

Нельзя не согласиться с прогрессивным американским философом К. Ламонтом, когда он говорит: "Я убеждён, что ни один человек не может выработать себе зрелую философию жизни, если он не уделит внимания этому вопросу" /115, с.II/. Поэтому совсем неудивительно, что она всегда занимала одно из центральных мест в идеологическом борьбе прогрессивных и реакционных сил общества.

Не утратила своей актуальности эта проблема и в современных условиях идейного противоборства нового и старого мира. Более того, во многих отношениях она стала острей и злободневней. Действительно, жизнь становится всё более обеспеченной и привлекательной, а её утрата ещё более тягостной и неоправданной; существенно увеличилась и продолжает расти стоимость формирования личности, особенно всесторонне и гармонично развитой; качественно возросла и убедительно заявила о себе уникальность и невосполнимая ценность каждой отдельном личности, именно её индивидуального существования.

И потому значительно актуальнее, чем прежде, зазвучал вопрос о желательности и необходимости существенного продления человеческой жизни, возможностях и перспективах его решения, ведь и преобразование приводы, и совершенствование общественных отношении осуществляется ради жизни человека, а не его смерти. Люди начинают теперь ещё острее, чем когда бы то ни было прежде, чувствовать и глубже осознавать всю неуместность и нелепость последней, принципиальную несовместимость её со своими сокровенными интересами, и чаяниями, искать новые пути борьбы со смертью, чтобы радикально увеличить видовую продолжительность человеческом жизни, освободить её от оков фатальном смерти, сделать жизнь человеческую по настоящему счастливом.

"Всё во имя человека, на благо человека это программное положение, с новом силой подчеркнул Генеральным секретарь ЦК КПСС товарищ М.С. Горбачёв, должно наполняться всё более глубоким и конкретным содержанием" /18, с.10/. Решению этом высокой задачи призван служить современным этап борьбы за неограниченно долгую и прекрасную жизнь.

Поэтому столь диком и недопустимой представляется сегодня война, тем более термоядерная, грозящая гибелью всего живого на земле, на край пропасти которое толкают современное человечество реакционнейшие силы империализма, в первую очередь американского, готового пойти на любые крайние меры, лишь бы сохранить и приумножить свои ничем неоправданные классовые привилегии, отвергающего действительно достойные основания человеческого общества, созидаемые теорией и практикой научного коммунизма. Вот почему закономерно обусловленным явился тот .факт, что движение миролюбивых сил современности возглавила ленинская партия советских коммунистов, первая страна победившего социализма. Выражая высокий пафос нашего времени и подлинный смысл борьбы за мир во всём мире, ХХVI съезд КПСС обратился ко всем людям доброй воли с призывом, поистине ставшего крылатым: надёжно обеспечить первейшее право каждого человека право на жизнь /16, с.5/. В этом обращении ещё раз наглядно и убедительно проявился наш гуманизм, возвышенность м действенность коммунистического идеала.

Жизнь человеческая это высшая ценность и непременная предпосылка решения всех проблем, больших и малых, общественных и личных. Нет потому и не может быть сегодня на нашей планете задачи более важном, чем отстоять мир, ибо иначе прахом пойдут для всех и каждого неимоверные усилия и уже теперь немалые успехи человечества. Но человеческая жизнь, хотя и первое, однако не единственное условие счастья людей этой заветной цели социального прогресса. Она, безусловно, должна быть достойной человека, его высокого призвания и предназначения. А эта неотъемлемая составляющая великой задачи решается на пути коммунистического строительства. Во имя долгой и счастливой жизни и счастья человека идёт борьба за мир и коммунизм.

Но чем достойнее и счастливее становится жизнь людей, а в этом суть и цель коммунистического созидания, тем обиднее и недопустимее воспринимается её теперешняя краткость. Чем счастливее становится жизнь человека, тем закономернее его желание продлить её, и напротив, чем дольше длится она, тем содержательней и полноценнее должна быть эта жизнь. Одно без другого в значительной степени утрачивает свой подлинный смысл и значение, ценность и притягательность для него.

Глубокое понимание этого принципиально важного факта, что следует особо подчеркнуть, явилось закономерной и знаменательной вехой на пути познания и самопознания человека.

А.М. Горький считал, что "нельзя познать любому из нас самого себя, не познав всего окружающего мира" /51, с.107/.

Действительно, познавая мир, человек познаёт самого себя. Такова стратегическая цель человеческого познания. Решение проблем, казалось бы даже очень далёких от забот повседневной жизни людей, в конечном счёте всё-таки фокусируется на их интересах, истинное знание об объективном мире является непреложной предпосылкой правильного ориентирования человека в нём и успешного проникновения в сокровенные тайны мира субъективного, в свою собственную природу, её возможности и перспективы реализации, предвидения будущего человека и человечества.

Немало величайших открытии, трагических заблуждении и дорого стоивших людям зигзагов сделано на пути человеческого самопознания. Однако равнодействующая сталкивающихся представлении всегда выводит на верную дорогу. Столь же закономерно в научном поиске решения той или иной проблемы, особенно непосредственно касающейся человека, возникают новые акценты, когда какой-то вопрос вдруг высвечивается с неожиданной стороны, ранее просто неизвестной или недооценивавшейся. Подобное изменение акцентов обусловлено прежде всего относительностью практики как критерия истины, степенью полноты и новизны получаемых данных. Даже, казалось бы, хорошо известные факты внезапно предстают в принципиально ином свете. Что было бы например, белее знакомым, чем материальное производство?! Однако впервые только К. Маркс сумел понять этот простой факт как основу и источник развития всего человеческого общества /5, c.350-351/. Всё это в полное мере относится и к истории решения проблемы смерти и бессмертия человека.

Можно привести ещё один пример изменения акцентов, помогающие лучше понять разнообразие подходов к этому вопросу. До самого недавнего времени человека было принято рассматривать лишь как социальное существо. Биологические же компоненты человеческой природы, хотя, разумеется, и были известны, сказывались как бы в тени, не привлекали к себе должного внимания, их значение явно умалялось. Стало считаться чуть ли не дурным тоном обсуждение биологических проблем человека. Однако с течением времени становилось всё более очевидным, что пренебрегать или недооценивать их нельзя, поскольку им принадлежит немаловажная, а в ряде случаев и решающая, роль в его становлении, эволюции и реальной жизни.

Человека стали рассматривать как существо биосоциальное. довольно скоро было установлено, что биологическое и социальное в нём не являются простои суммой исключающее Друг друга сторон, а представляют собой сложное диалектическое единство противоположностей, их интегральную целостность. Биологическое в человеке как бы социализировано, существует в нём не только в чистом виде, но и в определённым образом преобразованном, социальное же никогда не может освободиться полностью от биологической детерминированности.

В развитых формах этого единства ведущее значение, как правило, принадлежит социальному компоненту, однако, чем дальше в прошлое, к истокам становления человека и человечества, тем очевиднее это значение, переходит к биологическим факторам.

"Наряду с изучением социальной сущности задача науки, указывается в фундаментальном труде, посвящённом философскому обобщению современных данных биологии, медицины и сельского хозяйства, состоит в глубоком изучении природного в человеке, ибо он рождается, живёт и умирает так же, как и другие органические тела, подчинённые законам биологии" /61, с.227/. В этой связи следует особо подчеркнуть, что в настоящей работе речь прежде всего должна идти именно о проблеме предупреждения заключительной стадии онтогенеза, данное обстоятельство имеет принципиально важное значение для понимания механизма старения и смерти человека с целью их устранения, т.е. для выяснения возможных реальных путей к его личному бессмертию. Знаменательная особенность нашего времени как раз заключается в том, что впервые в истории проблема человека получила возможность покинуть умозрительные высоты религиозно-идеалистических и метафизических спекуляции, приобрести надёжную основу, социальную и научную, для своего теоретического и практического решения.

К. Маркс, в ранних произведениях которого ещё отчётливо слышны отголоски абстрактно-гуманистического подхода к этой проблеме прежней философии, в частности Фейербаховской, первым понял, что для реального её решения необходимо сначала революционно преобразовать человеческое общество, создать ряд необходимых предпосылок экономического, политического и духовного характера, иначе мечта о человеческом счастье так и останется несбыточной, а благие пожелания и слова только пожеланиями и словами. Борьбе за решение этой сложнейшее задачи и был отдан гениальный дар мыслителя и революционера. Революционно преобразующее мир марксистское учение наиболее полно и точно воплощается сегодня в достижениях социалистического и коммунистического строительства в нашей стране обществе развитого социализма, в котором проблема человека /по закону отрицания отрицания/ снова оказывается ныне в центре внимания теории и практики созидания нового мира и человека. Поэтому совершенно неправомерна и бесперспективна ревизионистская попытка противопоставить "раннего" Маркса "позднему", реальный социализм теории марксизма, ибо и то, и другое, и третье представляет собой закономерные этапы развития великого учения и революционной практики реального осуществления заветных чаянии людей.

Но эта высокая цель не может быть достигнута автоматически, сама собой, она становится реальней лишь благодаря их собственной сознательной деятельности. "Революционное преобразование общества, указывалось на июньском /1983 г./ Пленуме ЦК КПСС, невозможно без изменения самого человека и наша партия исходит из того, что формирование нового человека не только важнейшая цель, но и непременное условие коммунистического строительства" /17, с.27/. Так, ещё совсем недавно, казавшиеся очень далёкими цели коммунизма теперь всё более становятся задачами дня, актуальность которых неуклонно возрастает. И этот знаменательный факт нашего времени должен найти достойное отражение в советской науке.

Рассматривая широкий круг вопросов относительно перспектив человека, И.Т. Фролов верно отмечает, что "именно проблемы человека, его развития, связанного не только с социальными, но и с биологическими, психологическими и генетическими факторами, всё более выдвигаются сейчас на передний план" /201, с.136/. Комплексность подхода и решения данной проблемы, включающей также нравственные, гуманистические и многие другие аспекты, ещё одна характерная особенность нашего времени, которая становится важным основанием нашей уверенности в конечном успехе.

В наше время особенно убедительно и актуально в этой связи звучит призыв июньского /1983 г./ Пленума ЦК КПСС активнее использовать для достижения наших высоких целей "великую притягательную силу коммунистических идеалов"/17, с.4/. Они стали путеводной звездой для многих сотен миллионов люден, а в конечном итоге, для всего человечества, не только освещающей путь в грядущее, но и высвечивающей сокровенный смысл и действительную ценность наших сегодняшних свершении, точнее говоря, коммунистический идеал это маяк, прочно стоящий на реальной почве и указывающие дорогу в будущее. ’’Поиски новых ориентиров и благоприятных для человечества перспектив, новых решений старых и вновь возникающих глобальных проблем, отмечает И.Т. Фролов, приводят к тому, что потенциальное будущее начинает оказывать всё более ощутимое влияние на современность /так называемый "эффект Эдипа"/" /201, с.100/. Творческое развитие марксистско-ленинской теории, дальнейшее совершенствование коммунистического идеала по мере решения одних проблем и возникновения других всегда было и остаётся насущной задачей советской, науки, особенно в условиях небывалого за всё послевоенное время обострения современной идеологической борьбы двух диаметрально противоположных мировых социальных систем и их исключающих друг друга мировоззрении.

Одной из таких новых проблем, приобретших в последнее время особое значение и звучание, стала проблема временного фактора всестороннего и гармоничного развития личности а сможет ли человек даже в будущем просто-напросто успеть развить и реализовать свои способности, если и впредь сохранится существующий теперь видовом предел его жизни, которым определила ему стихийно эволюционировавшая природа, тем более, что, судя по всему, его способности неисчерпаемы. между тем, как справедливо подчёркивает И.С. Кон, " "принцип всестороннего развития личности ядро марксистского гуманизма" /97, с.252/. Краткость же человеческой жизни ставит под вопрос его осуществимость. Но наш идеал должен быть безусловно реалистичным, что требует по новому, нетрадиционно взглянуть и решить проблему смерти и бессмертия человека, издавна волнующую людей. Для этого необходимо неустанно искать новые пути и средства решения столь животрепещущей проблемы, при чём ни при каких обстоятельствах наш идеал /да и любой другой/, как указывал В.И. Ленин, не должен быть "сверхъестественным" /13, с.66/.

В современных условиях идеологической борьбы научно материалистическому мировоззрению в решении проблемы смерти и бессмертия человека противостоят сегодня, как и прежде, не только и не столько различного рода идеалистические концепции личного бессмертия, никогда не оказывавшие заметного влияния на широкие массы людей и быстро сменявших друг друга, сколько различные версии посмертного существования человека, проповедуемые религией. В этом отношении, на наш взгляд, ничего принципиально не меняет тот факт, что в результате всеобщего падения авторитета и влияния религии на умонастроения людей, нарастании эрозии её догматики, осо¬бенно в социалистических странах, некоторые верующие, оставаясь таковыми, либо стали скептически относиться к идее загробной жизни, либо вообще отвергли её /23, с.56-64/. По крайней мере нет никаких основании для заключении, будто эта вера угаснет сама собой, и потому нет необходимости уделять ей сколько-нибудь серьёзное внимание. Скорее наоборот. Тенденция к угасанию веры в загробную жизнь побуждает её ревнителей активизировать свою деятельность, особенно изощрёнными средствами разжигать в людях страх перед смертью и навязывать им религиозную концепцию трансцендентного личного бессмертия. Об этом говорит, например, тот факт, что в большинстве церковных проповедей, в богословских трудах, публикуемых в "Журнале Московской патриархии" , "Братском вестнике" и других подобных печатных органах тема личного бессмертия остаётся по-прежнему их лейтмотивом.

При этом богословы видят своим главным идейным противником именно научно-материалистическое мировоззрение. Показательным свидетельством этому является, например, содержание специальной главы под названием "Атеизм перед проблемой смерти и бессмертия", помещённой в четырёхтомном Фундаментальном сочинении "Современный атеизм", изданном Ватиканом в 1972 году. Её автор профессор философии папского Салезианского университета в Риме Жозев Жеверт, сделал главной, мишенью своей богословской критики именно марксизм, которому он попытался приписать некое умаление ценности человеческого индивида и т.п., иными словами, представить марксизм в негативном, невыгодном свете, тем самым принизить его высокую гуманистичность и привлекательность, оттолкнув от него людей. Вместе с тем Жеверт настойчиво пытается представить дело таким образом, будто только религия способна решить проблему, издавна волнующую людей, утверждая в данной связи, что "личное бессмертие нельзя позитивно утверждать иначе, чем в рамках теистического взгляда на мир /245, с.531/. Кстати сказать, автор этой главы указывает также, что "верующии может без обиняков присоединиться к словам Фейербаха /193, с.790/, согласно которым бог, который не давал бы бессмертия, не был бы подлинным богом" /245, с.531/. Отсюда ясно видно, что этот католический профессор папского университета ставит в прямую зависимость смысл человеческой жизни от религиозной иллюзий, объявляя егб абсурдным вне её рамок, даже только этот со всей наглядностью показывает шаткость, ненадёжность, точнее, безнадёжность религиозной позиции, поскольку как раз связывать принципиальные основы человеческого бытия с религиозными дикциями, особенно в современных условиях, вот что, действительно, является делом абсурдным и обречённый.

Необходимо также отметить, что критика религиозной иллюзии бессмертия не ограничивается в современных условиях только антирелигиозной направленностью, а по необходимости имеет несравненно более широкое значение. Нужно подчеркнуть, что религия в целом, а, следовательно, и её учение о смерти и загробное жизни, в капиталистических странах теснейшим образом оказались связанными с буржуазной идеологией. Если буржуазная пропаганда, как правило, специально не подчёркивает этого, то одновременно она создаёт и поддерживает впечатление, будто такая связь является само собой разумеющейся. Недаром буржуазная пропаганда не устаёт подчёркивать религиозность политических и других деятелей капиталистических государств, да и сами они постоянно рекламируют это обстоятельство. Так, президент CШA Р. Рейган как-то в одном сравнительно непродолжительном выступлении сослался на бога 24 раза. Поэтому критика религии, в том числе по вопросу о смерти и бессмертии человека, так или иначе является в то же время и критикой буржуазной идеологии.

Многие аспекты учения религии о трансцендентном личном бессмертии уже достаточно подробно рассмотрены в философско-атеистической литературе /74/. Для их критики был характерен традиционалистский подход, который в 60-е годы наиболее полное своё выражение нашёл в работах М.Д. Панцхавы /136; 137; 133/.

Из подобного решения вопроса о смертности и бессмертии человека с необходимостью вытекает вывод, сформулированные им к тому же в предельно категорической форме: "Личное бессмертие одна из реакционных социальных иллюзии. Стремление к нему, т.е. к не ограниченному продолжению персонального существования индивида, абсолютно неосуществимо и порочно в своей основе. Оно представляет бесполезное восстание против фундаментального закона существования живого, утверждающего, что смерть есть необходимый момент жизни". И далее: "Поиски бесконечной личной жизни уводят человека от реальных путей утверждения своего бессмертия. Стремление к персональному бессмертию, хотя и связано в своей основе с биологическим инстинктом страха смерти, порождено прежде всего несовершенством и тяжестью социальных условии, не позволяющих человеку полноценно использовать свои жизненные потенции" /137, с.35/. Логика такого рода рассуждений и оценок с необходимостью приводила и к другим утверждениям в том же смысле.

Общая конечная цель дальнейшего социального и научного развития в области интересующей нас проблемы формулируется И.Д. Панцхавой следующим образом: "Построение коммунизма и дальнейший прогресс науки откроют для людей возможность создать ту идеальную социальную среду, в которой продолжительность человеческой жизни достигнет своего естественного предела /предполагают, что он равен 150-200 годам/. И затем: "Тогда смерть перестанет быть пугалом для людей, так как будет изжита не только социальная основа идеи персонального бессмертия, но и её биологическая подоснова в виде страха смерти" /137, с.40/. Такова идиллическая картина будущего, в котором люди, судя по всему, будут умирать без страха, с готовностью и чуть ли не удовольствием.

Совершенно очевидно, что речь здесь идёт именно о конечной, а не промежуточной цели. Для её достижения, по мнению И.Д. Панцхавы, необходимо ещё решить ряд задач. Во-первых, задачей современной науки и науки будущего, а также процесса совершенствования общественных и межличностных отношении, является выяснение и преодоление причин преждевременной смерти. В результате должно быть достигнуто такое положение вещей, при котором у человека, полностью исчерпавшего свои жизненные потенции, возникнет естественное желание умереть, как в конце напряжённого и хорошо проведённого дня появится желание заснуть. Во-вторых, поскольку смерть есть неизбежным финал жизнедеятельности, человек должен воспитывать в себе разумное отношение к ней. В-третьих, такое разумное отношение к смерти заключается в первую очередь в отказе от идеи личного бессмертия, как совершенно недостижимого, и отдаче всех своих сил, энергии и способностей человека служению интересам прогрессивного развития общества, следовательно, в конечном счёте и обеспечению своих собственных интересов, в чём будто бы лишь и состоит подлинный смысл человеческой жизни.

Следует привести ещё одно положение, дополнительно раскрывающее смысл излагаемой точки зрения. "Поскольку же марксистская философия, говорится в "Философской энциклопедии", усматривает истину индивидуального бытия в бытии рода, человеческого общества, тс трагизм смерти для неё снимается именно тем, что индивид как носитель всеобщего остаётся жить в роде" /196, с.36/. Такова точка зрения, которую можно было назвать традиционной и преобладающей в современной философской и атеистической литературе.

Приведённое решение проблемы бессмертия требует дифференцированного подхода к нему, поскольку наряду с положениями, имеющими непреходящее значение, в нём содержатся и такие, которые вызывают принципиальные возражения и нуждаются в серьёзном уточнении. Безусловно верно, что религиозные версии личного трансцендентного бессмертия являются реакционными антисоциальными иллюзиями, наносящими непоправимый ущерб реальным интересам людей. Этот вывод имеет непреходящее значение, поскольку он был сделан не в силу конкретно-исторической ограниченности науки и практики, а потому что они открыты такие объективные законы, которые делают существование человека после его смерти принципиально невозможным. Однако следует со всей определённостью подчеркнуть, что, по нашему убеждению, реакционным и антисоциальным является не само стремление к неограниченному продолжению персонального существования, а религиозная форма, в которую до сих пор это стремление выливалось. Неправомерно также считать поиски бесконечной личной жизни прерогативой религии. Такие поиски предают действительные интересы людей именно в том лишь случае, когда они оказываются связанными с религиозными воззрениями. Таким образом, следует чётко различать антинаучным и научный поиск путей личного бессмертия, ибо в противном случае к последним будет закрыт доступ и тем самым нанесён существенный ущерб. Ведь именно наука способна и должна сказать своё решающее слово в позитивном решении рассматриваемой здесь проблемы.

Действительно, с одной стороны научно-материалистическое мировоззрение, в особенности марксистская философия, бесспорно, сняла трагизм смерти, но лишь в том смысле, что она, раскрыв всю несостоятельность религиозно-идеалистического решения проблемы бессмертия, научно установив действительное место и роль смерти в эволюции органического мира, очистила эту проблему от всего наносного, мистического. Тем самым она освободила людей от страха смерти, именно страха смерти, ибо нельзя отождествлять нежелание смерти, стремление её предотвратить с этим чувством, которое, как будет подробнее показано в своём месте, возникает, по сути дела, в силу непонимания природы смерти и особенно в связи с появлением представлении о большой степени вероятности посмертных вечных мучении, настойчиво культивируемых религией, а вместе с нею и идеализмом. Человек, особенно с диалектико-материалистическим мировоззрением, в этом смысле не боится смерти, не испытывает чувства страха перед ней.

Но у него, и это с другой стороны, как и других людей, остаётся желание предотвратить, преодолеть смерть, ибо с ней неизбежно связаны утрата, печаль, горе, осложнение различных жизненных проблем для остающихся жить после его смерти, не успевшие ещё осуществиться творческие замыслы и многое другое. И в этом смысле, в этом отношении трагизм смерти нельзя считать преодолённым.

В своём стремлении помочь людям освободиться от религиозно-идеалистических заблуждений материалисты достигли немалых успехов. Влияние веры в загробную жизнь резко сократилось. Жажда правды, истины оказалась в людях меньше, чем жажда сомнительного посмертного существования. всё больше становится сторонников научно-материалистического мировоззрения, которые понимают, что путь реализма это единственно достойный человека жизненный путь, что вера в такое существование не только является иллюзией, но и наносит прямой ущерб делу подлинного решения проблемы бессмертия, ибо если смерть, как её понимают богословы, является лишь переходом к вечной и лучшей жизни, то все практические меры, предотвращающие смерть, должны вызвать к себе негативное отношение. Однако материалистические концепции бессмертия, отличающиеся благородством, мужеством и высокой социальной ценностью перед лицом неминуемой смерти, всё же не могли дать подлинного решения проблемы, просто перенося его в иную плоскость. Неизбежность смерти человеческого индивида констатировалась, как непреложный факт.

Не меняет принципиально сути дела и идея достижения естественного предела индивидуального бытия, как конечной цели социального и научно-технического прогресса. Картина постепенного угасания человеческой жизни мало убедительна и привлекательна. Смерть надвигается фатально. Трагизм смерти, таким образом, не преодолевается и в данном случае. Сокровенные чаяния людей о неопределённо долгой и счастливом жизни остаются, следовательно, неудовлетворёнными. В этом отдавали себе отчёт противники религии и идеализма и лишь благодаря сознательном мобилизации своей воли и интеллекта они могли спокойно думать о грядущей смерти, что и давало им возможность свершать высокие деяния во имя удо¬влетворения общественных и личных интересов.

Столь же бесспорными являются и утверждения, что в своём закономерном творчестве природа, производя живые организмы, создала человека, что человек по своей организации также находится в полной зависимости от природы и вместе со всем животным миром вынужден подчиняться законам естественном необходимости. Именно к этим законам относятся и те, которые обусловливают неизбежность старости, о чём свидетельствует вся история органического мира, а также закономерный характер перехода от жизни к смерти. К их числу принадлежит и фундаментальным закон существования живого, согласно которому смерть есть необходимый момент жизни. Подобного рода взгляды базируются на незыблемой основе фактов. Они и подводили к закономерному, вполне логичному заключению, что жизнь человека, даже при наличии благоприятных условий, ограничена объективными законами не столь уж отдалённым пределом. С этим нельзя было не считаться, ибо не считаться было просто бесполезно, никаких реальных и Эффективных средств противодействия не существовало.

Однако столь же незыблемым фактом является и тот, который свидетельствует, что наряду с приспособлением к окружающей. Среде человек в то же время стремится взять от природы гораздо больше того, чем она ему даёт. Правильно раскрываются те пути и средства, которые позволяют ставить такую задачу и успешно решать её, а именно посредством человеческого познания. Действительно, человек как живое существо, продолжал подчиняться естественной необходимости, в то же время берёт от природы больше, чем она ему сама даёт, в силу приобретённых им в ходе своего развития свойств и способностей. Закономерно возникает вопрос: почему же в таком случае он не может взять у неё больше, чем она даёт ему в отношении жизни и смерти? Решение, такого рода задач, разумеется, должно быть достигнуто, как уже указывалось, не отменой объективных законов природы и общества, что невозможно, а посредством открытия новых, ранее неизвестных законов, их целенаправленного столкновения, вплоть до противодействия друг другу. Поэтому звучит более, чем неубедительно, утверждение, будто стремление к неограниченному Продолжению персонального существования индивида абсолютно неосуществимо и порочно в своей основе, что это лишь бесполезное восстание против фундаментального закона.

И неудивительно, что подобным научно-пессимистическим утверждениям на той же материалистическое основе сложилась научно-оптимистическая альтернатива, которой, по нашему убеждению, несомненно, принадлежит будущее. Так, например, ещё в начале 20-х гедов А.А. Горький указывал, что "человеческий разум объявляет войну смерти, как явлению природы. Самой смерти". И далее он говорил: "Моё внутреннее убеждение таково, что рано или поздно, может быть, через 200 лет, а может быть, через 1000, но человек достигнет действительно бессмертия, и не вижу вообще пределив мощи человеческого разума, я не вижу пределов его творчеству" /51, с.III/. Мы здесь не будем подробнее рассматривать подобные воззрения. Заметам только, что в те годы было высказано немало интересных идей и осуществлено денных начинаний, однако сложные условия острой классовой борьбы, политического и идеологического противоборства оказались для них крайне неблагоприятными и даже пагубными.

Новый несравненно и несомненно более перспективный этап развития научно-оптимистического подхода к решению проблемы смерти и бессмертия человека относится к концу 50-х - началу 60-х годов.

В этой связи в первую очередь следует обратить внимание на раббты В.Ф. Купревича, в своё время президента AН БССР, которого по праву считают одним из основоположников новой постановки вопроса борьбы со смертью. Так, в статье "Бессмертие сказка?", опубликованной журналом "Наука и религия" /1965, № 9/, он, в частности, высказал убеждение, которое ранее уже было приведено, что люди, выяснив причины старения, его механизм, научатся бороться с ним и смогут, в конечном итоге, предотвратить его, одержав тем самым и победу над смертью, которая утратит свою нынешнюю фатальность. Б 1967 году журнал "Огонёк" /№ 35/ поместил его статью "Путь к вечной жизни", содержание которой раскрывается уже самим её названием. Б ней, в частности, он подчеркнул космический аспект проблемы бессмертия, и говоря о тех, кто будет осваивать безбрежные просторы космоса, далее писал: "Для этого потребуются люди, которые будут жить десятки тысяч лет, практически вечно. Бессмертие человека проблема, которую, несомненно, решат наши потомки". Кроме того свои идеи В.Ф. Купревич излагал также на страницах "Литературной газеты" /1968, В 40/ в статье "Долголетие: реальность мечты", в которой он, в частности, оценил смерть, как "исторический анахронизм". В то же время им был опубликован и ряд других работ по этой теме.

В "Литературной газете", которая не раз обращалась к этой проблеме, можно найти немало и других материалов по данной теме. Отметим в этом отношении диалог Г.И. Гуревича и И.Б. Бестужева-Лады в номере 19 за 1974 год под заголовком "жить вечно. Возможно ли? целесообразно ли?", а также два материала в номерах 13 и 16 за 1977 год, опубликованных под одним и тем же названием "Прибудет ли нашего веку?".

Во втором из них, например, академик Н.М. Эмануэль, указав: "Каждому нормальному и здоровому человеку чужда мысль о смерти",- подчеркнул, что "учёные не оставляют мысли о том, чтобы не только увеличить среднюю продолжительность жизни, но и выйти за пределы видовой границы наступления старости и смерти". И в заключение он заявил: "Я, например, не вижу никаких принципиальных препятствии в этом отношении". В этом издании публиковались и другие интересные публикации такого же рода.

Одно из первых определений рассматриваемого ключевого центрального понятия было дано В.Г. Астаховой: "Под практическим бессмертием, пишет она, понимают очень долгую жизнь, намного превышающую её естественные границы" /26, с.107/. С этих же позитивных позиции рассматривает эту проблему Б.Ф. Славин в таких публикациях, как "К вопросу атеистического воспитания /о проблеме бессмертия человека/", опубликованную в сборнике "Вопросы культурного строительства и нормирование нового человека" /М., 1972, с.231- 243/; "О коммунистическом идеале", которую можно найти в сборнике "XXIV съезд КПСС и актуальные проблемы научного коммунизма" /м., 1973, с.5-20/ и других работах.

Заслуживает внимания интересная статья на эту тему "Синяя птица бессмертия", автором которой является И.B. Васильев, увидевшая свет в книге "Современные загадки мироздания", опубликованной издательством "мысль" в 1976 году. Примерно в то же время Г.И. Гуревичем была опубликована статья "живите тысячу лет" в журнале "Наука и религия" /1978, № I/.

Особенно большой интерес и ценность представляет собой статье А.М. Фролова, в которой была сделана одна из первых попыток философского осмысления данной проблемы. В ней, он, в частности, отметил: "В связи с успехами биологии и медицины проблема продления жизни и даже потенциального бессмертны человека стала привлекать к себе всё белее пристальнее внимание исследователей, пытающихся материалистически её осмыслить и истолковать и, следовательно, пытающихся преодолеть своего рода психологический барьер, сложившийся вокруг неё, перешагнуть за который нередко опасаются из-за возможных обвинении в идеализме"/76, с.61/. Следует также отметить своеобразную концепцию индивидуального бессмертия, разрабатываемую А.К. Манеевым в монографии "Движение, противоречие, развитие" /Минск, "Наука и техника", 1980/, а также ряде других работ.

Среди философско-атеистических работ, посвящённых рассмотрению этой темы, заслуживает определённого внимания брошюра Г.Г. Ершова. Он подчёркивает в ней, например, что "суть вопроса о бессмертии человека в идее духовного и практического отрицания смерти", её преодоления /75, с.26/. Однако в этой работе излагается главным образом традиционно материалистическое представление о личном бессмертии как увековечении личности в её свершениях, тогда как проблема борьбы за радикальное продление жизни человека, по словам самого автора, в ней не затрагивается /75, с.26/.

Выяснению мировоззренческих, методологических и социальных аспектов именно радикального увеличения продолжительности жизни человеческого индивида, конечной целью которого является достижение его практического бессмертия, посвящено около тридцати работ И.В. Вишева, опубликованных центральной и зарубежной печатью, среди которых в качестве первого опыта можно отметить тезисы доклада "Философские вопросы геронтологии", опубликованные в третьем томе трудов 9 международного конгресса геронтологов, состоявшегося в 1972 году в г. Киеве. Уже в них указывалось, в частности, на возможность достижения людьми своего практического бессмертия. В том же году в № II журнала "Наука и религия" была помешена его статья "Практическое бессмертие?", которую в известном смысле можно назвать программной, где определённое место отводилось изложению основании оптимизма. В № 1 журнала "Философские науки" за 1974 год им была опубликована статья "Геронтология и философия", в которой вводилось понятие иммортологии науки о бессмертии, получившее за последнее время определённое признание в научное литературе /87, с.39/. В одном из докладов, посвящённых рассмотрению взглядов К.З. Циолковского на данную проблему, а именно напечатанного в трудах четырнадцатых Чтении /секция "К.З. Циолковские и философские проблемы освоения космоса", М., 1980/, им было введено в научные обиход понятие Гомо имморталис Человек бессмертный, т.е. генетически запрограммированные на безгранично долгую жизнь, ложно ознакомиться с его статьёй "К вопросу о Продлении жизни человека /некоторые социально-философские аспекты/", опубликованной в № II "Вестника Академии медицинских наук СССР" за I960 год. в 1982 году И.В. Вишевым опубликована на английском языке статья "Человек разумные должен стать Человеком бессмертным" в журнале "Реджювенееше" /"Омоложение"/ официальном печатном органе международной ассоциации по искусственному увеличению видовой продолжительности жизни людей /Бельгия/. Десять его работ за последние несколько лет, начиная со статьи "Эволюция идеи бессмертия", депонированы в ИНИОН AН СССР, информацию о которых можно найти в №8 за 1979 год и ряде номеров последующих лет библиографического издания "новая советская литература. Философские науки".

Концепции практического бессмертия является прямым и конкретным отрицанием религиозного учения о трансцендентном личном бессмертии, переводящей заветную мечту людей на реальную основу, став ныне предметом специального научного исследования. Определённый интерес в этой связи могут представить статьи И. В. Вишева "Критика основных христианско теологических версий трансцендентного лычного бессмертия", опубликованной в выпуске 26 "вопросов научного атеизма" /М., Мысль, 1930/ и "Эстафета мечты" в "Атеистических чтениях" /М., Политиздат, 1982, В 12/.

Рассматриваемому здесь позитивному подходу к решению проблемы смерти и бессмертия человека уделяется определённое внимание и в зарубежной печати, особенно прогрессивно мыслящими учёными и литераторами, среди которых в первую очередь следует упомянуть известного прогрессивного английского учёного Дж. Бернала, трактующего проблему личного бессмертия с научно-оптимистических позиции /30, с.223/. Осознание этого факта также является движущим импульсом нового направления научного поиска. С подобных позиции строил свои, прогноз на ближайшие десятилетия. Д. Кинг-Хили ещё один представитель оптимистического направления зарубежной науки, полагавшим: "Проблемы долголетия и даже бессмертия станут тогда предметом научного исследования, а не только темой научно фантастических произведении" /90, с.39-40/. И это предположение с полным основанием можно считать подтверждённым временем.

Очевидный интерес представляет также очерк Н. Кубатиевой "Космическая одиссея Артура Кларка", опубликованный в "литературной газете" № 28 от 14 июля 1982 года, рассказывающий, в частности, о высказанной этим учёным, популяризатором науки и писателем-фантастом надежде, что "со временем будет побеждён и "конечный враг" смерть. Это потребует гигантское работы по переосмыслению мира, ведь человек давно привык к долговечности вида, а не индивида". По существу, концепции практического бессмертия придерживается и К. Ламонт. "Вполне можно себе представить, пишет он, что наука в один прекрасный день будет способна продлить на бесконечное время жизнеспособность человеческих организмов и тем самым создать своего рода бессмертие для человеческих личностей. Разумеется, какие бы большие шаги не были сделаны медициной и связанными с нею науками люди всегда будут подвержены роковым случайностям, но с этой оговоркой можно себе представить, что люди, в конечном счёте, научатся не умирать" /115, с.211-212/. Правда, вместе с тем, К. Ламонт выражает и определённый скептицизм относительно большой ценности такого бессмертия, но это уже вопросы иного плана.

Приходится, однако, констатировать, что, несмотря на определённое проявление научно-оптимистического подхода к данной проблеме, в условиях буржуазного общества, обременённого социальными антагонизмами и превратными воззрениями, последовательно решить эту проблему представляется более чем затруднительным, когда общечеловеческий подход неизбежно подменяется узко классовым, усугубляя и дискредитируя без того трудное и сложное её решение, оказывая отрицательное влияние и на своих прогрессивно мыслящих учёных. В этом отношении /впрочем, не только/ определённый материал может дать книга двух американских авторов под явно претенциозным названием "Да сгинет смерть!", последний раздел которой озаглавлен "А нужно ли это?" /III, с.188—202/. Содержание указанном книги довольно наглядно раскрывает неуверенность и противоречивость отношения американской науки к вопросу продления жизни человека, причём речь идёт отнюдь не о бессмертии, а лишь о достижении, например, той же 150-летней границы /как будто она заведомо является непреодолимым пределом, что, конечно же, неверно/. Судя по всему, капитализм действительно не способен по-настоящему решить проблему радикального продления жизни человека, как и другие глобальные проблемы человечества.

Вот почему позитивное, научно-оптимистическое решение проблемы личного практического бессмертия непременно должно стать и быть неослабной заботой передовой советской науки, опирающейся на последовательное диалектико-материалистическое мировоззрение и методологию.

Специфика предмета настоящего исследования требует применения, наряду с другими, например, такого принципа, который можно было бы назвать силой абстракции. К. Маркс указывал, что там, где при анализе нельзя применить микроскоп, химические реактивы, "то и другое заменяет сила абстракции" /3, с.6/. Его использование обусловлено рядом обстоятельств. Во-первых, истоки проблемы бессмертия уходят в глубокое прошлое. Оно всегда трудно поддаётся изучению, и данные случаи не исключение. Напротив. Ограниченный и медленно пополняемый круг фактов порождает настоятельную потребность строить логичную, внутренне непротиворечивую мысленную картину, возможно, точнее отражающую реально происходившие тогда Процессы. Она неизбежно поэтому пока несёт на себе печать гипотетичности, во-вторых, необходимость критики искусственности и алогичности богословских версий бессмертия так или иначе уводит в область более или менее отвлечённого теоретизирования, где сила абстракции играет, как правило, решающую роль. В-третьих, отсутствие в настоящее время неоспоримых и достаточных данных о возможности позитивного решения проблемы бессмертия, т.е. преодоления естественного предела жизни человеческого индивида, также с необходимостью порождает настоятельную потребность первоначального преимущественно теоретического её осмысления. Такое начало неизбежно. Оно выражает общую закономерность познания. Сначала создаётся цельная, по преимуществу мысленная картина явления, затем преобладающая его детализация со всеми вытекающими последствиями, и, наконец, решающие научные обобщения ка прочном и широком фундаменте неопровержимых фактов.

В ходе такого исследования, особенно на его первоначальной стадии, необходимо постоянно помнить положение Ф. Энгельса, имеющее исключительно важное мировоззренческое и методологическое значение, о том, что "принципы не исходный пункт исследования, а его заключительный результат; эти принципы не применяются к природе и к человеческой истории, а абстрагируются из них ; не природа и человечество сообразуются с принципами, а, наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории" /6, с.34/. Данное требование является обязательным для научно-материалистического исследования любой проблемы, в том числе о времени возникновения идеи бессмертия и её дальнейшей эволюции, напротив, забвение его сплошь и рядом в конечном счёте ведёт к ошибкам идеалистического характера. Но на практике строго выполнять указанное требование нередко оказывается очень трудным делом. Пока ещё частое отсутствие фактов достаточного количества и качества для надёжных обобщении обычно восполняется различного рода абстрактными логическими соображениями, очень часто подкупающими своей кажущейся основательностью и привлекательностью, а в результате оборачивающиеся предвзятостью, субъективизмом.

Значительная трудность критического анализа таких посылок исследования связана с тем, что они, как правило, не могут быть полностью отброшены или приняты. Принцип соответствия в развитии науки является своеобразным выражением диалектики абсолютности и относительности в истине. Это означает, в частности, что то или иное научное положение обычно содержит в себе как верные, так и неверные моменты, и отделить их друг от друга, как правило, оказывается далеко не простым делом.

Материалистическую же науку интересуют строго проверенные факты и обоснованные на них обобщения. Нередко случается так, что одни и те же факты, особенно, если они и количественно и качественно ограничены, приводят к раз личным, а иногда и прямо противоположным теоретическим выводам. Многое зависит от того, как относиться к фактам и как с ними обращаться, тем более, когда они затрагивают непосредственные интересы людей, ноли же отношение человека к фактам определяется его связями с интересами господствующего класса или, скажем, религиозными позициями, не исключающих даже "благочестивого обмана", то в таком случае трудно ожидать от него объективности, беспристрастности и непредубеждённости.

"Точные факты, писал В.И. Ленин, бесспорные факты вот что особенно невыносимо для этого рода писателей и вот что особенно необходимо, если хотеть серьёзно разобраться в сложном и трудном вопросе, сплошь да рядом умышленно запутываемом". И далее он продолжает: "В области явлений общественных нет приёма более распространённого и более несостоятельного, как выхватывание отдельных тактиков, игра в примеры. подобрать примеры вообще не стоит никакого труда, и значения это не имеет никакого, или чисто отрицательное, ибо всё дело в исторической конкретной обстановке отдельных случаев. Факты, если взять их в их связи, не только "упрямая", но и безусловно доказательная вещь. Фактики, если они берутся вне целого, вне связи, если они отрывочны, и произвольны, являются именно только игрушкой или кое-чем ещё похуже" /15, с.350/. Критический подход не только к обобщениям, но и к самим фактам является обязательным методологическим требованием. Только он является надёжным путём к объективной истине. Всякий иной путь уводит от неё.

Важнейшее значение имеет также один из главных принципов критики немарксистских теории, который был сформулирован В.И. Лениным. "Ни единому из этих профессоров, способных давать самые ценные работы в специальных областях химии, истории, физики, писал он, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит о философии". Обосновав это положение, В.И. Ленин далее указывает: "Задача марксистов и тут и там суметь усвоить себе и переработать те завоевания, которые делаются этими "приказчиками" и уметь отсечь их реакционную тенденцию, уметь вести свою линию и бороться со всей линией враждебных нам сил и классов" /12, с.363, 364/. Данное указание В.И. Ленина имеет к интересующему нас вопросу, несомненно, самое прямое отношение. Действительно, история науки знает немало примеров, когда мировоззренческая предвзятость буржуазных и поповствующих учёных, их неверный методологические подход Приводили к ошибочному толкованию подлинных фактов, что впоследствии доказывалось с очевидностью, однако уже под иным, последовательно научным углом зрения на них.. Поэтому чётко отделить твёрдо установленные факты от ошибочных теорий одна из важных задач позитивной критики.

Наконец, следует особо отметить значение принципа историзма для настоящего исследования, поскольку именно он положен в его основу и является определяющим в развёртывании рассматриваемого материала. Без него, по нашему убеждению, нельзя должным образом раскрыть содержание интересующей нас здесь проблемы, ибо она, несомненно, принадлежит к числу тех вопросов, к которым, по словам В.И. Ленина, "можно солидно, с уверенностью подойти, лишь бросив исторический взгляд на всё развитие его в делом" /15, с.68/. Этот принцип и стал путеводной нитью исследования.

Отличительной чертой новой, нетрадиционной постановки и решения проблемы смерти и бессмертия человека является системный подход к рассмотрению того сложнейшего, многопланового комплекса вопросов, которые она выдвигает и координирует, конкретизируя в нём соответствующие требования диалектико-материалистического метода. Такой подход в противоположность прежнему или только биологическому, или только социальному и т.п. ориентирует данное исследование на выявление целостности изучаемого предмета, тех механизмов, которые её обусловливают, сводит в единую теоретическую картину многообразные типы её связей.

Действительно, специфика темы оказывается таковой, что она устремляет исследование не только к анализу современного состояния решения проблемы и перспективы, не и к далёким её истокам. Так, чтобы глубже понять особенность отношения человека к смерти, в качестве исходного несомненный интерес представляет вопрос о том, как относятся к ней "братья наши меньшие", что унаследовали от них люди, их эволюционные потомки, а какие черты поведения являются собственно человеческими, поскольку здесь обнаруживается немало неточностей и даже прямых ошибок. Рассмотрению этого вопроса и посвящается первая глава настоящей работы.

Ещё более важное значение для познания человеком самого себя, своего становления и совершенствования, имеет изучение начала и дальнейшего прогресса человеческой истории. "Познать самого себя, пишет Р. Подольный, можно только, зная собственную историю" /148, с.7/. Стоящие перед наукой проблемы в этой области, тем более пока не решённые в главном, особенно приобретают "не только познавательное, но и большое мировоззренческое значение" /140, с.3/, становясь полем острейшей идейной борьбы. Исключительно важное место в ней, как уже отмечалось, занимает проблема смерти и бессмертия человека.

Чем дальше в прошлое, чем ближе к истокам человеческого общества стремится проникнуть исследовательская мысль, тем с большими трудностями ей приходится сталкиваться. Фактов становится всё меньше, они всё более утрачивают однозначность своего толкования. Но человек не хочет и не может ограничиваться пассивный! ожиданием новых данных, которые позволили бы ему прийти к окончательному и категорически сформулированному выводу. Даже опираясь лишь на отрывочные и скудные сведения о далёком прошлом, он стремится нарисовать максимально полную и логически непротиворечивую его картину, её содержание и ценность во многом оказываются обусловленными тем, с позиции какого мировоззрения она создаётся, какая методология при этом применяется. И поскольку отсутствие тех или иных необходимых и достаточных данных делает каждую научную картину прошлого относительно далёкой от полноты и завершения, главным становится вопрос: является ли она шагом по пути к объективной истине или уводит в сторону от неё? Особенно возрастает его значение и звучание, когда сталкиваются на принципиальной основе религиозно-идеалистическое и научно-материалистическое мировоззрение. В решении принципиальных мировоззренческих вопросов не может быть компромиссов и примиренчества, поскольку оно всегда касается проблемы истины, а она исключает и то, и другое. К их числу принадлежит вопрос об обстоятельствах и времени возникновения в человеческом сознании идеи бессмертия, особенно представления о личном бессмертии человека. Поиск верного ответа на него уводит к далёким истокам человеческой истории, некоторые перипетии которой рассматриваются во второй главе этого исследования.

В третьей и четвёртой главах рассматривается вопрос о времени и обстоятельствах возникновения идеи бессмертия и перипетиях её эволюции в религиозном сознании, а также альтернативном ему умонастроении. Наконец, пятая, заключительная глава этой работы посвящена изложению основных предпосылок решения проблемы практического бессмертия человека: социальных, естественнонаучных и философсских, включая вопросы нравственно-гуманистического характера.

Может, показаться на первым взгляд вряд ли уместной глава о животных там, где речь идёт о проблеме, заведомо значимом только для человека. Такое впечатление правомерно, но лишь отчасти. Ведь мы хотим также выяснить: когда и при каких обстоятельствах зародилось в человеческом сознании представление о бессмертии как отрицании смерти, а ответить на эти вопросы нам было бы очень трудно, не рассмотрев отношение к смерти животных, наших предков.

На этот вопрос можно встретить самые разные ответы, нередко прямо исключающие друг друга. Однако наиболее характерным в настоящее время является, пожалуй, тот, согласно которому животные о смерти ничего не знают; они будто бы знают лишь безотчётным врождённым страх перед врагом, перед всем, что неонепонятно и пугает, но чем грозит им этот страх, о дороге в некуда, которая начинается по ту сторону жизни, они понятия не имеют.

Такая точка зрения заведомо вырывает пропасть между животными и людьми в их отношении к смерти, разрывает нить преемственности, и уже одно лишь это соображение не может не вызвать скептического отношения к Удобному подходу.

Ведь, с одном стороны, животное, разумеется, не человек, и у него, естественно, не может быть и человеческого понятия о смерти. Данным факт очевиден настолько, что вряд ли его следует доказывать и оспаривать. Но, с другом стороны, очень сомнительно, что из него вытекает однозначно вывод, будто у животных, нет и не может быть своего собственного, специфического отношения к смерти, своего рода знания о ней, следы которых, возможно, в топ или ином степени и форме сохраняются и у людей, особенно на ранней стадии их развития. Вот почему рассмотрение этого вопроса представляет немалый интерес и значение, иными словами, не исключено, что полученные в этой области данные помогут пролить определённый свет на отношение к смерти прежде всего первобытного человека.

Обращаясь к этому вопросу, мы сталкиваемся опять-таки со значительными трудностями. Они двоякого рода субъективные и объективные. К ним относятся, например, отрицательные эмоции, которые возникают у человека, когда он изучает реакцию животных на явления смерти. Свидетельством тому может служить характерная мотивировка явно недостаточного внимания исследователей к данному; вопросу: это "печальная тема". И в самом деле, ока не вызывает энтузиазма. Явления смерти, на которых человек концентрирует своё внимание, служат ему постоянным напоминанием о собственном неизбежном трагическом финале. Он старается удержать мысль о смерти на периферии своего сознания и поэтому стремится избегать всего того, что мешает этому.

Но уход от проблемы никогда не содействовал её решению. В данном случае он является простым самообманом, лишь способствующим торжеству смерти. Задача же заключается в том, чтобы, познав её внутренние механизмы и всё с нею связанное, перестроить их и направить против неё самой. Оптимистическая цель исследования вызывает положительные эмоции, более сильные, чем эмоции отрицательные, вызываемые предметом исследования. Таким образом, единственным путём покончить с "печальном темой" остаётся её изучение с точки зрения новой постановки вопроса предотвращения фатального нарастания смерти человека. Но такая постановка его сложилась сравнительно недавно, и потому в настоящее время о реакции животных на явления смерти говорят лишь малочисленные, разрозненные, как правило, единичные и крайне противоречивые данные, на основании которых чрезвычайно трудно сделать однозначные обобщения. Время для них ещё не пришло. Приблизить его может только более настойчивое и целеустремлённое накопление таких, фактов и их глубокое осмысление. А пока следовало бы вспомнить хотя бы некоторые из них, ведь надо же с чего-то начинать.

В толковании поведения животных, изучаемых этологией, сложились две основные точки зрения, Крайности которых до сих пор во многом ещё не преодолены. Их можно было бы определить как антропоморфизм и негантрономорфизм. Различие этих подходов непосредственно сказывается на интерпретации известных случаев, в которых так или иначе проявлялось отношение животных к смерти. Поэтому нужно, хотя бы коротко, критически рассмотреть упомянутые точки зрения.

Скачок в развитии от мира животных к миру человека есть "перерыв постепенности", обусловливающий преемственность между различными сторонами этого процесса. Двойственная природа скачка таит в себе возможность абсолютизации одного из моментов: либо прерывности, либо непрерывности в развитии. Своеобразным порождением и выражением момента непрерывности и явился антропоморфизм, под которым в данном случае понимается объяснение поведения животных в понятиях, описывающих человеческую психику. Вот характерный пример. В книге "О происхождении и развитии речи", опубликованной ещё в 1774 голу, лорд Монбоддо высказывал убеждение в том, что одобезъяны почти равны человеку. Орангутан, например, является животным, подобным человеку и внешне, и внутренне. Эта обезьяна, считал он, обладает человеческим разумом в той степени, какая доступна животному, живущему без благотворного влияния наук и всяческих удобств. Характера он, утверждал Монбоддо, мягкого, кроткого и доброго. Ему свойственны чувства, присущие человеку, такие как чувство скромности, чести и справедливости, а также способность любить и дружить. Эти чувства бывают у него настолько сильными, что он не может пережить смерть друга и умирает вслед за ним. Живут орангутаны вместе с другими, а не в одиночку. Им знакомы определённые удобства жизни: они строят хижины, пользуются искусственным оружием для защиты и нападения, например палкой, чего другое животное, которое в отличие от него является только зверем, делать не умеет.

У них, полагал автор упомянутой книги, существуют какие-то свои порядки и обычаи, в частности, погребение умерших /235, с.216-217/.

Такого рода представления, естественно, вызывают к себе скептическое отношение. И всё-таки их не следует отметать излишне категорически, поскольку и в них, возможно, заключается ценная информация. Они заслуживают тем более серьёзного к себе отношения, что впоследствии им оказались очень созвучными воззрения Ч. Дарвина, который, естественно, концентрировал своё внимание именно на выяснении черт преемственности в процессе превращения обезьяны в человека. Он писал: "Но можно ясно доказать, что основной разницы в общем характере умственного склада между человеком и животными не существует. С другой стороны, мы должны согласиться, что различие в умственных способностях между одной из низших рыб, напр, миногой или ланцетником, и одной из высших обезьян гораздо значительнее, чем между обезьяной и человеком. Это громадное различие сглаживается, как мы знаем, бесчисленными переходными ступенями /55, с. 115- 116/. Одной из своих целей Ч. Дарвин считал показать, что "относительно умственных способностей между человеком и высшими млекопитающими не существует основного различия" /55, с.116/. В сочинениях других авторов подобные взгляды чаете усугублялись. Примером может служить известная книга А. Брема о жизни животных /33/. Но нередко в то время эти представления принимали ещё более крайние формы выражения. Характеризуя зоопсихологию начала нашего века, К. Фабри в своём предисловии к книге известного современного немецкого зоопсихолога указывает, что тогда "гадали и судили даже не о том: думают ли вообще животные, а о том, что составляет содержание их мыслей и рассуждении, как будто имели дело с людьми" /197, с.5/. В настоящее же время, по-видимому, делается акцент на подчёркивании существенных различий между животным и человеком, т.е. преобладает другая крайность, связанная с преувеличением момента прерывности. Исторически данная точка зрения явилась также и следствием закономерной реакции на крайность антропоморфизма. Её можно было бы назвать негантропоморфизмом, когда сначала психике животного как бы "примысливаются" человеческие черты, а затем доказывается, что они не наблюдаются и на этом основании делается вывод о существовании пропасти между животным и человеком. Это похоже на антропоморфизм с обратным знаком. Оценивая подобные крайности Н. Эйдельман пишет: "Если Дарвин склонен был недооценить "пропасть", то мы за последнее время так увлеклись "качественным скачком", разницей между нами и предками словом, так возгордились, что выкопали целое "ущелье" /241., с.21/. Но негантропоморфизм был не только крайнем реакцией на крайность антропоморфизма. Образованию такого "ущелья", по нашему мнению, в определённой степени содействовало и учение И.П. Павлова об условных и безусловных рефлексах. С одной стороны, метод условных рефлексов впервые вывел изучение физиологии высшей нервной деятельности на объективный путь. Достижения в этой области хорошо известны. С другой же стороны, акцентирование внимания на рефлекторной природе психики животных, её отличиях от человеческом, постоянное подчёркивание существенных различий между ними способствовало углублению пропасти "ущелья". Объяснение поведения животных исключительно механизмом безусловных, и условных рефлексов представляет, на наш взгляд, своеобразную форму проявления механицизма, характерного для первоначальной стадии научного по знания в любой области явления. В своё время Ф. Энгельс писал: "... мы ищем ином раз прибежища в слове "сила" не потому, что мы вполне познали закон, но именно потому, что мы его не познали, потому, что мы ещё не выяснили себе "довольно запутанных условий" этих явлении. Таким образом, прибегая к понятию силы, мы этим выражаем не наше знание, а недостаточность нашего знания о природе закона и о способе его действия" /7, с. 403/.

Создаётся впечатление, что роль, подобную той, какую играло в естествознании XIX в. понятие "силы", в современной биологии, в первую очередь в этологии, которая в значительной степени до сих пор остаётся крайне феноменологичной, играет понятие "инстинкта". Спасительная ссылка на него, казалось бы дающая желанный ключ к тайнам психики животных, в действительности не несёт почти никакой информации, а нередко просто запутывает суть дела. Именно таким бывает итог, когда исследователи прибегают, по выражению Д. Грина, "к раздражающему слову "инстинкт", которое ничего не объясняет" /53, с.118/.

Значительно ближе к истине был Ф. Энгельс, который писал: "Нам общи с животными все виды рассудочной деятельности: индукция, дедукция, следовательно, также абстрагирование /родовые понятия у Дидо: четвероногие и двуногие/, анализ незнакомых предметов /уже разбивание ореха есть начало анализа/, синтез /в случае хитрых проделок у животных/ и, в качестве соединения обоих, эксперимент /в случае новых препятствий и при затруднительных положениях/. По типу все эти методы стало быть, все признаваемые обычной логикой средства научного исследования совершенно одинаковы у человека и у высших животных. Только по степени /по развитию соответствующего метода/ они различны. Основные черты метода одинаковы у человека и у животного и приводит к одинаковым результатам, поскольку оба оперируют или довольствуются только этими элементарными методами" /7, с.537/. При этом Ф. Энгельс, разумеется, далёк от того, чтобы умалять качественное различие между животным и человеком. Далее он подчёркивает: "Наоборот, диалектическое мышление именно потому, что оно имеет своей предпосылкой исследование природы самих понятии, возможно только для человека, да и для последнего лишь на сравнительно высокой ступени развития ..." /7, с.537-538/.

Понятно, что на воззрения Ф. Энгельса определённую печать наложило состояние и уровень развития естествознания его времени. Однако здесь важно подчеркнуть, что они не только не противоречат диалектико материалистической философии, но, напротив, являются её логичным компонентом. Не противоречат эти воззрения и позднейшим естественнонаучным открытиям. Кроме того, следует обратить внимание и на то замечание Ф. Энгельса, что диалектическое мышление стало возможным для человека лишь на сравнительно высокой ступени его развития. Надо полагать, что результаты сравнения психики животных и человека оказались бы более объективными, если бы такие сравнения проводились между животными и людьми, находившимися на бблее раннем уровне их развития, а не между животными и современным человеком, ибо существенные различия можно обнаружить даже при сравнении первобытного человека и современного, тем более, если последнего будут сравнивать с животными.

Однако суть проблемы не только и не столько в объектах сравнения, сколько в незнании действительной природы материальной основы и механизма психики и тех, и других. Например, мы сегодня ещё не знаем, как хранится и как воспроизводится мозгом информация, каким образом осуществляется оперирование ею и многое, многое другое. В этой связи вызывает интерес предположение, согласно которому запись и хранение информации в мозге осуществляется в виде биоголограммы /79, с.283-284/. Вели бы оно подтвердилось, многое, по-видимому, стало бы значительно яснее и понятнее.

Не знаем мы до сих пор и внутреннего мира животного.

Нам трудно увидеть окружающую действительность его собственными глазами. Конечно, мы лучше знаем природу ультрафиолетового света и умеем его использовать, чем, например, муравей, который этот свет воспринимает визуально. И всё же человек не в состоянии прочувствовать, представить себе, какое место ультрафиолетовый свет занимает в субъективном мире муравья, какую роль и значение он имеет для восприятия окружающей среды и ориентирования в ней. Были выяснены, например, также и некоторые особенности строения глаз птиц, помогающих им ориентироваться во время дальних перелётов.

Тем не менее нам, людям, опять-таки чрезвычайно трудно "взглянуть" на мир их глазами. Мы по-прежнему склонны смотреть на него своими, человеческими.

Если внимательнее и критичнее вдуматься в эксперименты, будто бы подтверждающие наличие пропасти в психике животных и людей, то нельзя не заметить, что в них, по крайней мере, так ш иначе игнорируется фактор неожиданности изменения естественных условии жизни подопытного животного, его возможности и способности сориентироваться в изменяющейся ситуации. Подобные эксперименты ставятся очень часто весьма некорректно. Легко себе представить, насколько "неразумным" станет поведение самого разумного человека, если бы некий "экспериментатор" вздумал произвольно изменять объективные законы природы и общества, переставлять небесные светила, дома и улицы и т.п. Понятно, что наш гипотетический экспериментатор был бы очень невысокого мнения об умственных способностях сбитых с толку и мечущихся людей, хотя самому ему, несомненно, казалось бы, что во всём происходящем разобраться совсем просто, по крайней мере, сделать это можно значительно быстрее.

Иначе говоря, на том основании, что в поведении животного, по-видимому, не обнаруживаются признаки понятийного мышления, неправомерно ещё делать вывод об отсутствии у наших эволюционных предков его низших форм, подобно тому, как нельзя утверждать, будто человек не умеет считать, поскольку ЭВМ считает быстрее. Он не умеет считать как ЭВМ, но человек умеет считать, как свойственно только ему. Однако при этом вновь придётся вносить коррективы для человека первобытного и современного. Если под таким углом зрения взглянуть на поведение наших предков, а тем более далёких, то мы в нём без особого усилия обнаружим наглядные примеры "неразумности" данное утверждение не требует доказательств.

Однако и в современной истории человечества можно привести немало примеров такого рода. Вот один из них. Б 1909 году археолог-любитель Ч. Даусон сообщил в Британский музей о находке фрагмента древнего черепа близ г. Пильтдаунавв графстве Суссекс /Англия/. В течение последующих нескольких лет на месте первой находки, указанном Даусоном, были найдены ещё восемь фрагментов того же черепа, а затем нижняя челюсть и нижний клык. Значение этих находок было приравнено к открытиям Фульрота и Дюбуа. Стали считать, что обнаружен самый ранний тип человека, которого назвали "эоантропом" /"человеком зари", т.е. зари человечества/. Вокруг новой теории развернулась горячая полемика. И лишь спустя почти полвека, когда были разработаны методы анализа ископаемых костей на фтор /Кеннет Оклей/ и азот /Вейнер/, удалось установить, что череп, челюсть и клык имеют существенно различный возраст. При более внимательном рассмотрении обнаружилось также, что все эти кости были предварительно обработаны соответствующим химическим веществом /бихроматом/ и напильником.

Так была разоблачена мистификация, но только через несколько десятилетий. Если бы человек обладал более совершенными органами чувств, не говоря уже о необходимой критичности, разоблачение подделки произошло бы значительно раньше. Взглянув на происшедшее ретроспективно, можно сказать, что разумный человек вёл себя очень неразумно, приняв подделку за действительность, хотя это, несомненно, разумное существо. Вот почему отсутствие у животных специфически человеческого отношения к смерти вряд ли может служить достаточным основанием для отрицания существования у них своей собственной, лишь им присущей, реакции на неё, в частности, в свете ряда важных следствий теории опережающего отражения /24/. Во всяком случае, факты показывают, что такая специфическая реакция, по-видимому, существует и становится всё более сложной по мере того, как совершенствуется внутренний мир животного, разнообразятся и крепнут связи с окружающей средой и подобными ему.

Нет нужды, как уже говорилось, искать каких-то особых доказательств тому, что отношение животных к смерти должно быть иным, чем у людей. Ведь лишь человек обладает понятийным, абстрактным мышлением, лишь он один является не только биологическим, но ещё и социальным существом, и потому лишь человек оказывается способным, хотя и не сразу, на сущностное понимание смерти, глубокое и всестороннее осмысление этого явления. Животным заведомо недоступно это. Однако отсюда вряд ли правомерно было бы делать вывод, будто они ничего о смерти не знают и у них нет никакого собственного отношения к ней. Да и сам человек- это ступенька эволюционной лестницы, многими нитями связанная с другими её ступеньками, особенно на заре человеческой истории, когда его социальное качество только ещё складывалось и жизнь определялась главным образом биологическими факторами. Логично предположить, что в то время отношение к смерти людей и животных, тем более высших, имело больше общих черт, чем теперь. Именно в этом смысле прежде всего и представляют интерес примеры отношения животных к смерти, несмотря на всю их малочисленность, разрозненность и противоречивость толкования.

Смерть играет в биологической эволюции роль не только непременного условия, предпосылки, необходимого фактора развития природы, связанного с закономерной сменой поколения. Более чем часто гибель одних животных оказывается залогом существования не только их врагов, но и сородичей, т.е. не только представителей иных видов, но и своего собственного. "Мы, говорит один из авторов книги, много лет наблюдавших и описавших жизнь диких животных в их естественных условиях, жили среди насилия, но насилие вызывалось необходимостью. Смерть в дикой природе видишь часто, ибо чья-то смерть даёт жизнь другим" /71, с.200/.

Наглядным примером этому может служить любопытное наблюдение за спариванием пауков биолога Т. Генри. "Паук, пишет он, приближается к самке и останавливается в нескольких сантиметрах от неё. Она смотрит на него всеми восемью глазами, изредка меняя позу. Он приседает, да так поднимает своё тельце, на двух ногах, что кажется вот-вот, потеряв равновесие, упадёт. Новый взмах, и паучок снова вытягивается уже в другой позе. Кланяясь во все стороны, паучок всё быстрее пляшет. Самка, не отходя, наблюдает за манипуляциями маленького акробата. С каждым поклоном паучок незаметно приближается к самке. Та, словно зачарованная, следит за его танцем и мало-помалу сама начинает кланяться. Теперь начинается общий танец, самка забывает о своём хищном намерении, и медленно заключает паучка в объятия. Так пауки спариваются. Через несколько минут самка пожирает своего партнёра /121, с. 19/. Так смерть одного из супругов даёт жизнь новому поколению. Впрочем, эти паучки уже не способны к повторному оплодотворению, и потому, останься они в живых, могли бы лишь составить неоправданную конкуренцию ещё не спаривавшихся самцов, что наносило бы ущерб существованию вида.

О некоторых: интересных фактах и историях такого рода рассказывается кандидатом биологических наук И. Акимушкиным в его книге о жизни дневных животных /20, с.42/, а также в ряде других источников. Например, у сов и хищных птиц в условиях нехватки пищи "братья поедают братьев" /каинизм/. Известны случаи, когда родители пожирают своих детей /кронизм/, и, наоборот, дети своих родителей /молодые уховёртки и некоторые паучата съедают умершую мать/.

Немало подобных примеров можно привести и из жизни высших животных. Так, в Конго на станции около Букаву в большой вольере /огороженной металлической сеткой площадке для содержания зверей/ жила пара горилл. Однажды у самки начались роды. После того, как разорвался околоплодный пузырь, обезьяна, взявшись руками за голову детёныша, вытащила его. Затем, перервав пуповину, она откусила у детёныша руку и ногу и прокусила клыками череп. Что побудило её совершить такой поступок, чудовищный с человеческой точки зрения? Впрочем, так ли уж всегда?! Возможно, здесь сказалась изоляция от опыта сородичей по отношению к новорождённым или какая-то другая причина. Очень трудно ответить на этот вопрос, ибо непросто человеку проникнуть в мир переживаний обезьяны, понять побудительные мотивы её поведения.

Однако вряд ли приведённые примеры и им подобные можно рассматривать в качестве свидетельства безразличного отношения животных к смерти. Во всяком случае, приходящие в этой связи на память факты каннибализма в человеческой истории отнюдь не говорят о таком отношении к ней. Эти параллели между миром животных и миром людей, особенно на ранней стадии их развития, весьма красноречивы и их не приходится просто игнорировать. Однако сама проблема чрезвычайно сложна и многое в ней ещё очень не ясно.

Но жизнь животных даёт немало примеров и совсем иного рода. Как отмечают натуралисты, галки, например, хорошо знающие друг друга в своих небольших колониях, приходят в сильнейшее волнение, когда не досчитываются кого-нибудь. Рассказывается об одном слепом пеликане, которого кормили сородичи, поскольку сам он не мог ловить рыбу. Подобные сведения имеются относительно раненых и слепых ворон, иногда также неплохо живущих среди своих собратьев. Сороки, сойки и некоторые другие птицы с тревожными криками летят на помощь к сородичу, попавшему в беду. Они поднимают, когда он бьётся, большой переполох, созывая всю стаю, шумом и облётами пугая врага и отвлекая его от своей жертвы. Таким образом, подобные события отнюдь не оставляют их безразличными, вызывая у них нередко очень похожие на человеческие эмоциональные реакции.

Такого рода примеры приводятся и из жизни других животных. Суркачи и вискачи затаскивают своих подстреленных сородичей в норы. Уносят своих раненых, которым грозит смерть, и павианы. Рассказывается о такого же рода показа тельном эпизоде из жизни волков в заповеднике Маунт Маккинли на Аляске. За одним из них, спина которого была рассечена острыми копытами карибу, наблюдал в бинокль этолог Г. Хейбер. Раненый зверь проковылял к заброшенной хижине и улёгся там. Наблюдавший за ним человек поначалу подумал, что волк приполз сюда, чтобы, затаившись, как нередко делают животные, умереть в одиночестве. Однако на следующий вечер Г. Хейбер заметил, ещё одного волка, который, проскользнув в хижину и встав перед раненым, бросил перед ним большой кусок мяса, и затем выбежал наружу. И так продолжалось каждый вечер, пока раненый волк не набрался сил и не вернулся в стаю.

Можно было бы привести и многие другие аналогичные примеры, которые свидетельствуют о сравнительно высоком уровне психической жизни животных, сложности их эмоциональных взаимоотношении, хотя это удаётся наблюдать не всегда и не везде. Но разве у людей такого рода взаимоотношения складываются всегда и одинаково? Ведь, если судить о людях по их отдельным поступкам, то о них можно составить /а так нередко и бывает/ прямо противоположные мнения.

А вот ещё одна группа примеров, которая также должна привлечь подобающее её значению внимание. Натуралистом С. Антиповым было описано следующее интересное наблюдение. "Собака Скрипка, рассказывает он, была вынуждена на значительный срок оставить в зимнее время новорождённых щенят. Щенята замёрзли. Обнаружив мёртвых щенят, она стала настойчиво их вылизывать, используя приёмы, способствующие искусственному дыханию. Через 12 часов шесть щенят из семи были оживлены и в дальнейшем развивались нормально" /127, с.157/. Применение аналогичного приёма оживления детёнышей наблюдалось также и в среде обезьян. Подобное активное стремление вернуть их к жизни вряд ли может свидетельствовать о безразличном отношении животного к смерти. Скорее наоборот.

И факты, действительно, подтверждают данное предположение.

Вот какое наблюдение было описано американским учёным Дж. Шаллером, в течение года изучавшего жизнь горилл в их естественных условиях. Однажды он увидел, что одна из обезьян, названная им "миссис Морщинистая", держит на руках новорождённого детёныша, "ещё сероватого и влажного". И далее Дж. Шаллер рассказывает: "Когда я назавтра снова увидел Морщинистую, она сидела у дерева, освещённая солнцем, и держала на руках новорождённого. Она осторожно поддерживала его голову, руки и ноги и подолгу, с обожанием взирала на своего слабенького потомка". Через день, когда он снова увидел её, Дж. Шаллер понял, что случилось худшее. "Детёныш, пишет он, лежал у неё на коленях как-то расслабленно. Своей широкой рукой она поддерживала его под спину, но руки и ноги детёныша вяло болтались, рот был открыт, а глаза закрыты. Он был мёртв". Учёный отмечает: "Со смертью детёныша поведение Морщинистой изменилось. Она уже не прижимала крошечное тельце к своей груди и даже не глядела на него. Когда она шла, она просто держала тело в одной руке, иногда даже делала несколько шагов, волоча его по земле".

Дж. Шаллер продолжал своё наблюдение. "На следующий день, сообщает он, -тельце лежало у её ног два часа и она до него почти не дотронулась, лишь один раз приподняла труп за руку и тут же бросила. Но всё же и в этот день и на следующий Морщинистая не расставалась со своим мёртвым детёнышем". Эта печальная история завершилась, согласно описанию американского натуралиста, "четыре дня спустя после смерти малыша", когда наконец-то "она оставила его на тропе", так как тело скончавшегося детёныша "уже разлагалось" /2S5, с.203/.

Весьма показательно, что за целый год наблюдений Дж. Шаллер описал лишь этот единственный эпизод такого рода, хотя за это время, вероятнее всего, должны были бы произойти и другие подобные случаи, которые, однако, не привлекали, по-видимому, его особого внимания. На основании приведённого им примера может возникнуть мнение, что смерть детёныша, а, возможно, и взрослых особей, не связана, вопреки утверждениям Монбодцо, с практикой их захоронения. Гориллы кочуют по относительно обширной территории и поэтому гибель их сородича непосредственно не грозит им отрицательными последствиями санитарно-гигиенического характера. Они просто покидают это место, а жертва смерти становится добычей многочисленных хищников, усердно и надёжно выполняющих функции санитаров-могильщиков. Поэтому по крайней мере у данного вида обезьян, по-видимому, и не появляется какой-то особо острой необходимости в специальном захоронении умерших сородичей. Впрочем, и в данном случае перед нами пока всего лишь единичный факт, строго говоря, не позволяющий сделать сколько-нибудь обоснованных и тем более категорических заключений.

Однако описанный факт опять-таки, нельзя, по-видимому, тем более однозначно, рассматривать как свидетельство безразличного отношения животных к смерти. В пользу такого вывода говорит, в частности, то обстоятельство, что в приведённом примере детёныш не был оставлен сразу же после его смерти, а лишь спустя несколько дней. И его вряд ли можно объяснить только тем, что бывает трудно определить факт смерти, особенно в связи с возможностью спутать его с состоянием каталепсии, или акинеза, к которому животные, да и люди тоже, часто прибегают в ситуациях, например, когда встреча с хищным зверем грозит им неминуемой гибелью. Ведь даже крайне примитивный и ограниченный опыт животных, надо полагать, мог показать им, что казавшиеся умершими сородичи через некоторое время вновь могут стать живыми, и лишь разложение тела окончательно исключает такую возможность. Создаётся, кроме того, впечатление, что столь долгая задержка расставания с погибшим детёнышем обусловлена также теми отрицательными эмоциями, переживаниями, которые вызываются смертью родственного существа. Ведь это, понятно, устраняет возможность удовлетворения тех или иных потребностей, например, чувства материнства. Подобное допущение, судя по всему, подкрепляется и другими примерами.

Так, на вопрос: "Как насчёт смерти? Для животных это, конечно, слишком абстрактное понятие, чтобы они понимали его?", который был задан специалисту по поведению животных Г. Телеки, он ответил рассказом о следующем своём наблюдении. "Однажды утром я видел, сообщает этот этолог, как шимпанзе прыгнул на ветку, промахнулся и упал на каменистое дно высохшей реки. Он разбился насмерть. Какой-то момент его товарищи смотрели на погибшего. Затем один за другим церемонно прошли вокруг него. Когда собралась вся группа, они начали издавать стоны, подобных которым я никогда не слышал ранее". Будучи записанными на магнитофонную ленту, и теперь воспроизведённые, они вызвали у автора цитируемой статьи тягостное впечатление. "Звук, пишет он, был траурным внушающие суеверный страх пронзительные завывания. И хотя мы были здесь вдали от пронизанных солнцем джунглей, мы слышали голоса животных, оплакивающих смерть друга" /60, с.22/.

Приведённый пример лишний раз наглядно показывает, с одной стороны, насколько трудно бывает избежать антропоморфных оценок поведения животных, особенно высших, в данном случае в их отношении к смерти, а с другой, насколько оно, действительно, близко, схоже с человеческой реакцией на гибель близкого существа. И вряд ли это совпадение, аналогию между ними можно считать исключительно внешним и совершенно случайным обстоятельством. Ведь и в самом деле, следует принимать во внимание, что опыт животных, как известно, способен в определённых границах к накоплению и копированию. Так, например, теперь стало известным интересное наблюдение японских учёных, изучавших многие годы макак на острове Кошима. Как-то одна из обезьянок подняла с земли, на которой рассыпали им корм, горсть пшеницы, смешанной с песком и грязью, и, по-видимому, случайно уронила её в воду. Зёрна остались на поверхности, а песок и грязь пошли ко дну. Макака собрала чистые зёрна и съела их. Спустя сравнительно непродолжительное время сначала сородичи, а затем и все обезьяны этой колонии научились мыть пищу подобным способом, причём этот опыт стал передаваться из поколения в поколение.

То же самое справедливо и в отношении других животных. "Одна из важнейших особенностей слона, указывают уже цитировавшиеся выше английские супруги-этологи, умение передавать накопленный опыт последующим поколениям" /71, с.263/. Поэтому логично предположить, что определённый жизненный опыт животных может породить у них соответствующие представления и переживания, которые бы отражали и фиксировали, в силу краткости их жизни, часто повторяющиеся факты смерти и её последствия.

Каждый раз гибель сородича влечёт за собой прекращение привычного и приятного общения, нарушение гармонии в образе жизни животных, оставляет неудовлетворёнными те или иные естественные стремления и потребности. "Для тстатистика, пишет Иэн Дуглас-Гамильтон, смерть лишь цифра, указывающая на динамику популяции, и причины смерти анализируются только ради уточнения её относительного значения. Для слона, как и для человека, смерть приобретает иное значение, поскольку она оказывает влияние на поведение живых.

Они объединены крепкими семейными узами и прилагают максимальные усилия, чтобы помочь больным или умирающим родичам". И он заключает: "Не сомневаюсь, что, когда умирает слон, остальные испытывают чувство, которое мы называем грустью" /71, с.241/.

Подобная эмоциональная реакция и стремление вылечить, оживить сородича вполне мотивированы, поскольку, как подчёркивает этот английский этолог, "спасители заинтересованы в выздоровлении больного животного, которое снова начинает играть отведённую ему роль в семейной группе. Оно опять занимается воспитанием и совместной защитой молодых, а если это матриарх, то она остаётся главной и в трудные минуты всю семью выручает накопленный ею опыт" /71, с.243/. Поэтому любой новый случай болезни или смерти вызывает не только соответствующую реакцию на него самого, но и одновременно на его трагические последствия в силу механизма опережающего отражения. Этим, в частности, можно объяснить ту разнообразную гамму минорных эмоций, которыми животные реагируют на смерть родственного им существа.

Весьма показательно, что в приведённом ранее сообщении Г. Телеки /впрочем, как и во многих ему подобных/ не обращается внимания или, во всяком случае, просто не упоминается о том, осталось ли тело, как в его случае, погибшей обезьяны на месте её гибели или же сородичи проделали с ним какие-то действия, напоминающие захоронение. Данное обстоятельство, по-видимому, является определённым проявлением недооценки важности и значительности данного вопроса и, возможно, распространённого мнения, согласно которому в мире животных будто бы отсутствует практика погребения умерших сородичей, что является чуть ли не решающим доказательством бессознательного, безразличного отношения их к смерти. Между тем существуют и примеры совсем иного рода, о которых сообщают некоторые исследователи.

Так, аргентинский натуралист Гудсон рассказал о следующем своём наблюдении. Пара птиц-печников соорудила себе гнездо на крыше дома. Однажды самка попала в мышеловку и ей перебило лапки. Птице удалось вырваться на свободу. Она с трудом долетела до своего гнезда и там умерла. Несколько дней самец кружил вокруг гнезда, где лежала погибшая самка. Наконец он улетел. Через два дня самец появился в сопровождении новой самки. Они замуровали вход в старое гнездо, где лежали останки умершей птички, а затем на нём построили новое, в котором вывели своих птенцов /56, с.15/. Здесь опущены использованные рассказчиком "антропоморфические" метафоры. И всё же сомнительно, что поведение этих птиц можно было бы объяснить лишь действием механизма безусловного рефлекса, т.е. инстинкта. Однако единичность факта опять-таки заставляет ограничиться простой его констатацией.

Практика захоронения умерших могла бы оказаться наиболее вероятной и оправданной у так называемых общественных животных. В стационарных с многочисленным населением жилищах останки умерших особей быстро бы заполнили пространство обитания, что сделало бы невозможным жизнедеятельность сообщества. И, действительно, как свидетельствуют некоторые натуралисты, в муравейниках существуют особые изоляторы для больных Муравьёв и кладбища. Своих мёртвых муравьи хоронят в определённом месте, когда труп муравья начинает разлагаться, выделяя "запах смерти", вызываемый главным образом такими продуктами распада, как жирные кислоты и их эфиры. Однако другие исследователи оспаривают существование муравьиных кладбищ.

Столь же разноречивыми являются мнения и относительно существования кладбищ у других видов животных, например, слонов. Между тем из наличия последних некоторые учёные делают далеко идущие выводы принципиального значения. Исходя из убеждения о неизбежности смерти как необходимого момента жизнедеятельности, и того, что человек поэтому должен в себе воспитать разумное отношение к ней, они как раз указывают на существование якобы предпосылок такого отношения в животном мире в виде соответствующего "инстинкта". Старые слоны, считают эти учёные, влекомые им, будто бы отделяются от своих стад и приходят на свои кладбища, чтобы спокойно расстаться с жизнью. Именно отсюда ими выводится якобы "естественное" предположение, что будто бы и у человека со временем в определённых благоприятных условиях его жизни появится "естественное" желание умереть, подобное желанию уснуть в конце напряжённого и хорошо прожитого дня /137, с.39/. О несостоятельности подобных представлений речь пойдёт в своём месте, здесь же хотелось бы только лишний раз подчеркнуть, какое важное значение имеет вопрос об отношении животных к смерти для понимания человеческого отношения к ней.

Что же касается имеющихся сведений о кладбищах слонов, то, действительно, рассказывают, будто, например, на Цейлоне они идут умирать в заросшие руины бывшей столицы древнего Цейлонского царства Анаваджапур, где грустно стоят у забытых людьми развалин и ждут своей смерти ; в Индии в ущелье у безлюдного озера ; в Сомали в долину, которая находится в глуши пустынных холмов, дорогу в которую люди якобы опять таки не знают или не хотят сказать, так как там находится огромное богатство бивни слонов, и т.п. Один из исследователей этого вопроса А.М. Макензи рассказал, как он, обратив внимание на то, что смертельно раненые слоны в Уганде всегда уходят на север, однажды отправился по кровавым следам одного из них. С большим трудом слон добрался до острова на реке Перкуэлл, на котором Макензи обнаружил останки других слонов, причём опять-таки без бивней. Дальнейшие наблюдения показали, что каждый день на этот остров приплывали больные и раненые животные, чтобы остаться здесь навсегда. Как-то Макензи наблюдал за двумя слонами, из которых только один, умирающий, вошёл в реку, а другой, здоровый, сопровождавший его, после этого уныло побрёл обратно. Макензи полагал, что им было открыто, так сказать, вспомогательное кладбище слонов, а не главное, которое, по утверждению массаи, много больше этого и лежит в земле Кава-майя.

Этой теме уделил специальное внимание и Л. Грин в своей книге /53, с.243- 248/. Он полагал, что истоки легенды о кладбище слонов уходят к сочинению англичанина Эндрю Беттела, путешествовавшего по Анголе ещё в начале ХIX столетия, в котором впервые упоминалось о португальцах, находивших в буше кучи слоновьих бивней. Признанию её достоверности способствует то обстоятельство, что ещё и теперь, действительно, встречаются большие скопления костей слонов, а африканцы приносят много «свежих» бивней, и, кроме того, люди очень редко встречают трупы этих огромных умерших животных. "Некоторую правдивость легенде, говорит Л. Грин, придаёт тот факт, что слоны обычно, убив человека, забрасывают его тело травой. Почему бы таким умным животным не хоронить и своих мёртвых сородичей? Кроме того, охотники наблюдали, как слонихи оказывают помощь раненому слону. Они поят его водой, прикрывают ветками от жары и насекомых и долгое время караулят тело умершего слона” /53, с.244/. В пользу легенды, по его мнению, свидетельствуют и те факты, когда, согласно рассказам д-ра Мориса Бэртона и окружного комиссара в Судане майора Д.Ф. Камминга, в одном случае слоны всю ночь тащили своего мёртвого товарища через джунгли, а в другом, как оказалось на следующий день, они засыпали восемнадцатидюймовым слоем земли убитого накануне своего сородича.

Однако противники существования кладбищ слонов приводят довольно весомые доводы для обоснования своей точки зрения. Так, большие скопления костных останков этих животных, которые легко можно принять за их кладбище, могут явиться результатом охоты туземцев на слонов, когда, например, они окружают их стадо в пересохшем болоте, поджигают траву, и оно гибнет в пламени. Подобное впечатление может породить и то обстоятельство, что больные и раненые слоны испытывают большую жажду и, естественно, стремятся к привычному и надёжному водопою, где нередко и остаются навеки. Там постепенно также образуются большие скопления их костей. И такие факты хорошо известны. Наконец, такого рода "кладбища” могут стать и следствием жизнедеятельности самих людей. Примечателен в этой связи рассказ П. Лазарева, когда обнаруженное на реке Берелех в Якутии, по его словам, скопище костей мамонтов, вызвало воспоминание и аналогию с легендой о кладбище слонов. "Но, говорит он дальше, всё оказалось не столь романтично рядом нашли стоянку первобытного человека" /118/. Что же касается малочисленности встречающихся трупов слонов, то львы, гиены, крокодилы и другие хищники вполне способны не оставить от них и следа.

Разделяет указанную точку зрения на эту проблему большой знаток животных Африки, известный охотник-профессионал Д. Хантер: "Охотники старых времён, удивляясь ничтожному количеству "найденной" слоновой кости, пытались объяснить это вымышленным ими мифом о "слоновых кладбищах", таинственных укрытых местах, куда все слоны уходят умирать. На самом деле таких кладбищ не существует" /206, с.100/.

Столь же категорично даёт отрицательный ответ на этот вопрос и Иэн Дуглас-Гамильтон. "Часто рассказывают, говорит он, о кладбищах слонов, о месте, куда они приходят умирать. Но сей миф не соответствует действительности" /71, с.244/. Мнение такого рода исследователей особенно ценно, поскольку они судят о подобных вопросах не абстрактно, умозрительно, как это часто ещё бывает, а на основании длительных и конкретных наблюдений жизни животных в их естественных условиях. С полным правом поэтому Ория Дуглас-Гамильтон могла сказать /а ещё в большей степени её муж/: "Долгие месяцы изучения поведения слонов дали мне то, чего не найдёшь ни в одном учебнике. Мало кто изучал поведение диких животных в их среде обитания, а особенно животных, по общему мнению, опасных" /71, с.211/.

Особое внимание привлекают к себе их характеристики взаимоотношений животных. Она пишет в этой связи, что "слонами нельзя не восхищаться". И далее продолжает: "Быть может, их обаяние крылось в их росте, силе, благородстве? Трудно сказать. Фотографируя целыми днями слонов, начинаешь понимать, что они наделены устаревшими добродетелями они лояльны, защищают и любят друг друга. Один из важнейших элементов жизни слонов единство семейной группы. Меня глубоко волновали их привязанность друг к другу и постоянные знаки внимания, которыми обменивались члены одной группы матери, сёстры, дочери, малыши. В их общении чувствовалась подлинная нежность". Это чувство, по словам О. Дуглас Гамильтон, проявляется и во взаимоотношении полов. Она пишет, что "когда появлялись самцы, неизменно происходил ритуал приветствия в виде касаний". И в заключение этой краткой характеристики приведём следующие её слова: "Я не специалист по слонам, но, живя рядом с этими животными, наблюдала невероятную сложность и утончённость их повседневной жизни" /71, с.210-211/.

Аналогичным образом характеризует этих животных и Иэн Дуглас-Гамильтон. Он пишет: "Слоны исключительно умные животные, и их поведение во многом напоминает наше. Они пример общества, в котором каждый отдельный член показывает чрезвычайную терпимость к своим собратьям, а их семейные связи особенно сильны в моменты несчастий и опасности"/71, с.275/.

При этом имеет смысл отметить следующее важное обсто¬ятельство. Говоря конкретно об Иэне Дуглас-Гамильтоне,

Н.Н. Дроздов, написавший послесловие к цитированной выше книге, специально отмечает, что "в описании поведения слонов, их сложных взаимоотношений автор нигде не опускается до антропоморфизма, он раскрывает истинную сущность явлений, аспектов этологии” /71, с.285/.

Приведённый взгляд на жизнь животных, чуждый столь часто встречающемуся одностороннему, упрощенческому и прямолинейному подходу к данному вопросу, получает в последнее время всё более широкое распространение и признание. В качестве заключительного примера уместно будет привести следующую характеристику животных, о которых сейчас идёт речь: ”Не только привязчивы, но и очень нежны между собой слоны. В их поведении можно усмотреть даже психологические и эмоциональные оттенки. Пара слонов длительное время проводит вместе. Можно было бы сказать даже, что они дружат. Слон, например, вырывает деревья и делится с подругой мягкими листьями кроны. Они узнают друг друга в стаде, вместе пасутся и часто бродят вдвоём, отлучившись от стада. Хоботом слоны выражают и свои эмоции; гладят друг друга, а иногда сплетают хоботы в узел и долго так стоят. Чем дольше длится любовная история, тем гибче и подвижнее становятся хоботы слонов. В течение всего периода спаривания пара слонов неразлучна. Более того, эти огромные животные целыми неделями бродят в тени джунглей и после спаривания. По мнению наблюдателей, это уже нечто большее, нежели просто физиологическое влечение. Лишь после долгих колебаний самка возвращается в стадо: ведь только в стаде можно уберечь новорождённого слонёнка от хищников. Слон неохотно расстаётся с подругой, но поняв наконец, что его покидают, отправляется на поиски новой симпатии" /121, с.19/.

Приведённая здесь небольшая подборка этологической оценки жизни слонов, весьма далёкой от её объяснения действием одних лишь инстинктов, призвана подвести к выводу, что столь тесные и близкие взаимоотношения этих животных не могут оставить их безразличными к смерти своих сородичей. Сам образ жизни слонов, в частности, прочные узы семейной группы, с необходимостью заставляют их почувствовать утрату вследствии гибели той или иной особи и соответствующим действием прореагировать на неё.

И примечательно, что не только на смерть находящегося в семейной группе сородича, но даже на останки животного слоны откликаются очень бурно и вполне определённо. В большинстве случаев, пишет И. .Йуглас-Гамильтон, найдя кости, слоны приходили в сильнейшее возбуждение: задирали хвосты, разводили уши в стороны, толпились вокруг, занимались подробным изучением находки, поднимали одни кости и переворачивали ногой другие. Обычно они образовывали столь плотный круг, что не было видно, чем они занимались, только изредка над их головами вздымалась какая-нибудь кость” /71, с.244/. Более того, как отмечает авторитетный исследователь этологии слонов, "слоны хоронят умерших, а случается и живых, даже если это не их собратья". Это обычно выражается в том, что тело или его останки они забрасывают ветками, травой, землёй, проявляя, как уже говорилось, повышенное внимание к костям погибших, особенно их бивням.

Интересная подборка таких сведений дана им в главе "Слоны и смерть" книги, одним из авторов которой он является. В частности, привлекает внимание ссылка на рассказ Ренни Бера в его книге "Африканский слон", согласно которому однажды слониха-мать несколько дней несла на своих бивнях уже разлагавшийся труп новорождённого слонёнка, не бросая его. Это и подобные ему сведения, например из жизни бабуинов, побудили И. Дуглас-Гамильтона сделать немаловажный вывод: "Такая реакция на безжизненное тело помогает спасти тех слонов, которые просто потеряли сознание". И ещё такое его соображение общего значения заслуживает внимания и того, чтобы оно было здесь приведено. Он пишет, что "несомненно одно у слонов действительно проявляется интерес к трупам своих собратьев, даже если на месте смерти сохраняется лишь запах. Можно только догадываться о значении для выживания вида столь невероятного поведения. Видимо, исследование запаха позволяет слонам узнать, как животное умерло, а это может иметь определённую ценность, но пока мы не выходим за рамки чистых домыслов". В конечном счёте И. Дуглас-Гамильтон полагает, что нет достоверных сведений и о "похоронах". Вот почему он с полным правом как истинный учёный заключает: "Следует поставить не один опыт, чтобы выяснить стимулы и причины такого поведения. Эти явления требуют экспериментальных исследований. Мало кого удовлетворит утверждение, что слон обладает "чувством смерти" /71, с.243, 250/.

Таким образом, и этот вопрос пока приходится считать открытым, а вместе с ним возводимые на зыбкой почве более чем сомнительные теоретические построения об "инстинкте смерти" у слонов. Данный факт является ещё одной наглядной иллюстрацией того, насколько пагубно для научного поиска выдавать желаемое за действительное, каким бы естественным и искренним не было стремление исследователя построить аргументированную и непротиворечивую картину события. Вот почему всегда надо иметь смелость для признания того обстоятельства, что данный уровень знания ещё не даёт оснований для однозначного решения вопроса, как бы этого не хотелось.

И, наконец, необходимо затронуть ещё один вопрос, имеющий непосредственное отношение к рассматриваемой теме, а именно о том, прибегают ли животные к самоубийству как крайнему средству расстаться с жизнью, когда она становится хуже смерти, когда лучше умереть, чем жить, т.е. возникает самая страшная и вопиющая из всех возможных трудных ситуаций, когда смерть становится предпочтительней жизни. Было бы опять-таки бессмысленно и безнадёжно ожидать у них сугубо человеческого понятийного осознания этого явления как "дороги в некуда" и т.п. Но остаётся правомерным вопрос о существовании собственно животном отношении к нему и обоснованности нашей интерпретации его.

А различных повествований такого рода имеется немало. Так, ещё Аристотель рассказывал о коне, будто бы бросившегося "с горя" со скалы после того, как совершил "неблаговидный" поступок. Известна история и тоже о коне, на которого обратил внимание Наполеон, объезжая после своей победы под Аустерлицем поле сражения, когда тот в позе невыразимого страдания стоял над телом погибшего хозяина. Он приказал проследить за дальнейшим поведением коня и сообщить ему об этом. В поданном утром рапорте говорилось о том, что всю ночь лошадь простояла перед трупом, с восходом солнца стала рассматривать его, обнюхивать со всех сторон, а затем, издав тяжёлые вздохи, она помчалась к Дунаю, и утопилась в нём. Известны также рассказы и о других животных, например о лебедях, которые потеряв подругу, будто бы поднимались в небо и, сложив крылья, падали вниз, разбиваясь о землю, о собаках и других "братьях наших меньших", особенно тех, чья жизнь оказалась тесно связанной с жизнью людей.

Однако достоверность подобных сведений нередко ставится под сомнение или просто отрицается. Во всяком случае, есть примеры, когда строгий научный анализ легенд такого рода давал им совершенно иное объяснение, не имеющим ничего общего с представлениями о самоубийстве животных. Так, много рассказов и притом "вполне достоверных" ходило, в том числе и среди натуралистов, о самоубийстве скорпионов. Ка¬залось бы, вполне очевидный факт: если поместить скорпиона в огненный круг из горящих углей диаметром около метра, то после нескольких безуспешных попыток вырваться из западни он погибает, по видимости нанеся себе удары собственным смертоносным хвостом. Однако опыты показали /118, с. 36-37/, что скорпионы не чувствительны к собственному яду, да и ядоносные иглы оказались неспособными прокалывать твёрдый панцирь, покрывающий их тело, так что они погибают не вследствии самоубийства, а из-за получаемого теплового удара и ожогов.

Такого рода эксперименты ставят под сомнение и все другие сведения о самоубийстве животных, во всяком случае, требуют их тщательной проверки. И всё же вряд ли в настоящий момент можно считать безоговорочно доказанным, что в животном мире в принципе невозможны самоубийства благодаря присущего животным инстинкта самосохранения, и каждое подобное событие заведомо является всего лишь "несчастным случаем". Бесспорно другое: любой факт и свидетельство о так называемом самоубийстве животных требует строгой проверки и тщательного исследования.

И всё-таки уже теперь возникают серьёзные сомнения в справедливости утверждения, будто животные ничего не знают о смерти, относятся к ней сугубо инстинктивно. Действительно, смерть одной из особей, особенно коллективно живущих животных, не может пройти для них совершенно бесследно. Она нарушает определённые связи между ними, возникают соответствующие эмоции, чаще, видимо, отрицательные, и т.п. Правомерно допустить, что у животных вполне может сложиться определённое представление не только о самом факте смерти, но и о её некоторых негативных последствиях. Таким образом, отсутствие у животных абстрактного понятия о смерти, свойственного человеку, отнюдь не должно означать, что у них отсутствует какое бы то ни было представление о ней, присущее именно животным, тем более высшим, хотя это представление, естественно, не может быть одинаковым.

Сквозь завесу из легенд и мифов всё более явно проступают реальные факты, постепенно изменяющие ныне доминирующую точку зрения на поведение животных. Их психическая жизнь оказывается сложнее и многообразнее, необъяснимой действием механистического по своей сути инстинкта. Тем не менее по-прежнему остаётся насущной потребность в широком статистическом материале для более обоснованных обобщений. При этом нужно будет учитывать то обстоятельство, что в животном мире, можно полагать, существуют свои "гении психической жизни", намного возвышающиеся над основной массой сородичей. Поэтому повторяемость высших форм животного поведения может быть очень незначительной. Они, как правило, должны были бы утрачиваться вместе с гибелью своего индивидуального носителя. Разрешение этого противоречия лежит, по-видимому, на пути дальнейшего проникновения в сокровенные тайны внутреннего механизма мозга каждого животного индивида в отдельности. Одинаково большой научный интерес представляет собой и выяснение характерных черт массового поведения животных и их "гениальных" представителей, чей опыт, если и передавался новым поколениям, то в силу отсутствия у них развитой второй сигнальной системы чрезвычайно медленно и в ограниченной степени. В этом отношении человек приобрёл перед животными решающее преимущество, но так ли уж сразу и в должной мере оно проявляется даже сегодня.

Ведь если бы какой-нибудь, скажем, внеземной наблюдатель рискнул бы судить о жизни людей по таким изолированным и отрывочным фактам, как каннибализм, когда человек из себе подобного приготовлял "жаркое", блэкбердинг, когда человек охотился за человеком, словно за животным, чтобы затем продать его в неволю /39, с.14, 51/, когда после кровопролитных сражений трупы погибших оставались незахоронёнными, когда сотни тысяч разумных существ уничтожались разумными же существами в душегубках и т.п., то у этого наблюдателя могло бы вполне сложиться весьма высокомерное и невысокое, но в конце концов всё-таки неверное и одностороннее суждение о человечестве, разумности его представителей. Не таким ли зачастую бывает и наше собственное суждение о "братьях наших меньших", вырывающее подчас непроходимую пропасть между нами?

Более обоснованной и перспективной, по-видимому, является точка зрения известного специалиста в области этологии К. Карпентера. "Мы не навязываем человеческое поведение животным, говорит он, этологи /специалисты в области поведения животных/ видят в них зачатки человеческого поведения, которое эволкцжонизировало в наши нынешние собственные реакции" /60, с.22/. Тем более можно ожидать много общих черт в отношении животных и людей к смерти на заре человеческой истории. Вместе с тем очевидно и то, что представление о бессмертии, судя по всему, ещё не может сформироваться у животных. Действительно, ведь если смерть факт, который может быть специфически отражён и животными, то бессмертие это и теперь далеко ещё не факт, а лишь цель, которая может быть осознана только на уровне понятийного мышления, но когда именно и как это произошло?

В поисках ответа на вопрос, как относились наши далёкие предки к смерти своих ближних и своей собственной, когда и при каких обстоятельствах в их сознании зародилась идея бессмертия, мы с необходимостью обращаемся к истокам человеческой истории, определение которых в свою очередь оказывается чрезвычайно сложной и многотрудной проблемой, лишний раз убеждаясь в её исключительной мировоззренческой значимости и неразрывной связи времён. И никогда не иссякнет, не сможет утолиться живой интерес людей к этим неизменно актуальным и неисчерпаемым вопросам, особенно в их деталях и подробностях. "Каждое новое поколение человечества, подчёркивает И.Л. Андреев, уходя всё дальше от своего "начала", будет всё пристальнее вглядываться в своё прошлое, настойчивее обращаться к исследованию истоков, к поистине вечной, ключевой, мировоззренческой проблеме собственного происхождения, ибо, как заметил Сен-Симон, не способен предвидеть будущее тот, кто не понял прошедшего" /22, с.14/. Эту мысль разделяет и Л.Е. Куббель, когда он пишет: "Сегодня вряд ли пришлось бы кого-либо убеждать в огромном мировоззренческом значении такой, казалось бы, далёкой от нашего времени научной дисциплины, как история первобытного общества. Данные этой отрасли науки составляют ныне неотъемлемую часть историко-материалистического понимания прошлого человечества и одну из основ такого понимания" /108, с.148/.

Без сколько-нибудь определённого установления начала человеческой истории в принципе нельзя удовлетворительно рассмотреть многие сопряжённые с этим вопросы, в том числе возникновение в сознании людей религиозных верований, включая представление о загробной жизни и другие версии решения проблемы смерти и бессмертия человека. Между тем взгляды на это начало в настоящий момент далеко не однозначны. Как полагает ряд английских исследователей, "период времени, в течение которого происходила эволюция человека, охватывает примерно 2-3 миллиона лет" /31, с.71/. А И.Л. Андреев, поставив вопрос: "Каковы временные, хронологические рамки процесса антропосоциогенеза?" указывает: "В работах современных антропологов, археологов, физиологов, психологов, этнографов, историков, которые, как правило, исходят из различных критериев отсчёта, "дата" появления человека варьируется в очень широком диапазоне: от 20 млн. до 25- 30 тыс. лет назад" /22, с.136/.

Естественно, что подобная разноголосица с совершенно несоизмеримой датировкой начала истории человечества должна была породить и, действительно, породила такое же расхождение во взглядах на датировку появления религии, в том числе и веры в бессмертие. Как отмечает И.А. Крывелёв, "под временем возникновения религиозных верований следует разуметь период очень большой временной протяжённости, занявший десятки или, может быть, даже сотни тысяч лет; это был процесс, происходивший в течение жизни сотен поколений" /106, с. 16/. В свою очередь этот "интервал неопределённости" /от десятков до сотен тысяч лет!/ непосредственно повлиял на интерпретацию ряда антропологических и археологических находок, прежде всего в смысле признания или отрицания так называемых неандертальских захоронений, и сам оказался в прямой зависимости от неё. Так, некоторые учёные /но далеко не все/ полагают, что судить о появлении религиозных представлений, в частности, как считает ряд из них, у неандертальцев, можно, говоря словами К.Л. Воропаевой, "по преднамеренным захоронениям, т.е. по появлению обычая хоронить мёртвых" /42, с.II/. И далее она утверждает: "Этот обычай носит уже культовый характер. Он выражает заботу о дальнейшем существовании умершего сородича, а это уже ничто иное, как начало веры в сверхъестественное, веры в загробную жизнь, свидетельствующей о наличии религиозных воззрений" /42, с.II/.

Вот почему проблема так называемых неандертальских погребений, оказавшаяся так или иначе связанной с вопросом о времени появления в сознании людей идеи личного бессмертия, приобрела особый интерес и значение.

В советской науке, как и в зарубежной, на этот вопрос сложилось несколько основных ответов, весьма далёких друг от друга. Согласно одной из концепций, которую можно считать сегодня преобладающей, ряд археологических и антропологических памятников мустьерской эпохи интерпретируется в смысле преднамеренных захоронений. В ней также нужно различить две главные разновидности. Часть исследователей, представляющих своего рода романтическое направление в неандерталеологии, склоняется к признанию возникновения уже у неандертальцев зачатков религиозных верований и погребального культа, о чём будто бы и свидетельствуют указанные памятники, демонстрирующие, по их мнению, особое отношение людей той эпохи к своим умершим сородичам. Другая часть учёных, признавая преднамеренность этих погребений, ограничивается, так сказать, их без религиозным толкованием, т.е. объясняют преднамеренность нерелигиозными мотивами. Согласно второй концепции, соответствующие памятники отнюдь не указывают на преднамеренность захоронений, да и захоронениями-то они поэтому не являются. Наконец, самая радикальная из них отрицает само право неандертальца на высокое звание "Гомо", а следовательно, и существование погребений, тем более преднамеренных, религиозных верований у него, особенно о загробной жизни, и т.п. Рассмотрим же основные доводы "за" и "против".

Хорошо известно, какую острую полемику в учёном мире и около него вызвали первые находки костных останков неандертальца, связанных с именем немецкого учителя Фульрота /1856 г./, и питекантропа, извлечённых из-под толщи земли голландским врачом Дюбуа /1891 г./.

Примечательно, что уже в то время эти свидетельства о далёких предках человека были объявлены рядом учёных, например, Р. Вирховым, всего лишь патологическими останками какого-то современного человеческого индивида. Однако последующие находки такого же рода доказали несостоятельность подобных категорических утверждений. Всё более определённо стали вырисовываться основные этапы эволюции "промежуточного звена" между приматами и физическим типом современного человека. Археологические находки древнейших примитивных орудий труда побудил выделить последовательную смену, по мнению большинства учёных, таких типов материальной культуры, которые были названы шельской, ашельской, мустьерской, ориньяко-солютрейской и др., причём первые три были отнесены ими к эпохе, когда, с наиболее распространённой точки зрения, и происходило формирование людей, Здесь также существовало и существует много трудных и сложных вопросов, ещё далёких от своего окончательного решения.

Но с несравненно более значительными затруднениями учёные столкнулись, попытавшись реконструировать представления носителей той или иной культуры, проникнуть в их психический мир. Отсутствие такого адекватного средства его объективирования, как письменность, и крайняя ограниченность других свидетельств неизбежно привело к неоднозначности толкования характера и содержания психической жизни наших далёких предков.

Особенно показательны в данном отношении вызывающие большой интерес исследователей и вместе с тем разноречивость их суждений те археологические и антропологические находки, которые теперь обычно называют неандертальскими погребениями. Вокруг них разгорелась острейшая полемика, неутихающая до сих пор, поскольку вопрос о преднамеренных захоронениях, к числу которых обычно относят и неандертальские, оказался тесно связанным с вопросом о возникновении религиозных верований. Ещё в начале века инициаторами такой постановки вопроса явились те исследователи, которые оказались непосредственно связанными с интересами религии, а некоторые из них были просто её служителями, например, аббаты А. Бардон и братья А. и Ж. Буссони. Особая роль в разработке этой версии принадлежала немецкому патеру Гуго Обермайеру.

Сначала, как известно, учёные попы и поповствующие учёные, все приверженцы религии единодушно обрушились на эволюционное учение. Однако взять его лобовой атакой не удалось. А между тем это учение набирало силу и разрушающее его воздействие на религиозную идеологию неуклонно возрастало. Всё новые и новые факты подтверждали объективный характер открытых эволюционным учением закономерностей развития живой природы, в том числе и человека. И поборники превратного мировоззрения, хотя и далеко не все, попытались изменить тактику борьбы с эволюционным учением. Они объявили себя его последователями, но вместе с тем направили свои усилия на то, чтобы проводимые исследования и толкование их результатов теперь уже отвечало интересам религии. Иными словами, они попытались взять учение об эволюции под свой непосредственный контроль. Правда, при этом, мим пришлось пойти на определённую модернизацию религии, но к такого рода приёму её поборники прибегают всегда, будучи вынужденными отступать под неодолимым натиском требований социального и научного прогресса.

Так, характерной для Г. Обермайера была мысль о том, что "не покидая почвы эволюционного учения, но оценивая без всякого предубеждения приведённые выше этнологические параллели, мы должны признать, и древних неандертальцев эпохи эолитов с психологической точки зрения полноправными и настоящими людьми" /128, с. 485/. Обоснованию данного тезиса как важной посылки обермайеровского силлогизма и посвящено почти полностью обширное сочинение этого автора. И лишь в заключительной десятой главе "Психологическая жизнь человека четвертичного периода" с полной ясностью обнаруживается почти скрытый до тех пор тот внутренний мотив, который направлял исследование Г. Обермайера и определил его конечные выводы. Он пишет: "Основным и главным центром психической жизни человечества является религия" /128, с.479/. И далее он делает конечный вывод, что "она была уже внутренне необходимым условием для человека древнейших времён тех эпох, когда он только-что получил по справедливости самое звание человека" /128, с.479/.

Итак, силлогизм немецкого патера в общем виде выглядит следующим образом: первая посылка человеку религия присуща изначально; вторая неандерталец был человеком; следовательно, делает он вывод, неандерталец был религиозен. Но Г. Обермайер не мог и не хотел ограничиться таким общим умозаключением. Он претендовал на объективность и постоянно её подчёркивал. Поэтому Г. Обермайер стремился обосновать свой вывод о религиозности неандертальца какими-то фактами. Такими решающими для него доводами и оказались так называемые неандертальские погребения. По сути дела, главной целью обермайеровского исследования и являлось обоснование существования преднамеренных погребений в эпоху протоантропов. Он считал, что именно преднамеренное захоронение представляет собой неопровержимое доказательство существования у неандертальцев культа мёртвых, веры в загробную жизнь и прочих атрибутов религиозного мироощущения и миропонимания. "Культ мёртвых и уважение к смерти, утверждает Г. Обермайер, являются постоянным источником религиозных идей, следовательно и здесь таковые проявлялись"/Г28, с.486/. И далее он продолжает: "Кроме того, покойный снабжался своими наилучшими каменными орудиями, быть может, также и пищею, в том предположении, что предметы эти могут быть полезны в загробной жизни" /128, с.486/.

Немецкий патер не скупится употреблять такие выражения как "может быть", "казалось", "возможно" и т.п. Ими пестрит всё его сочинение. Он не устаёт подчёркивать, что решительно остаётся неизвестной и религиозно-этическая сторона жизни неандертальцев, и социальные группировки того времени, и ничего относительно других культурных приобретений. В качестве одного из заключительных выводов обширного труда Гуго Обермайера можно было бы привести следующее его высказывание: "Как видно из всего сказанного, перед нами множество задач, множество вопросов и очень мало вполне надёжных ответов на них" /Г28, с.498/. Примером этому может служить и следующее. Проводя постоянные параллели /как правило, весьма сомнительные/ между обычаями современных отсталых народов и предполагаемым образом жизни ископаемых предков, он вполне допускает, что "одно и то же внешнее явление может у различных народностей обозначать совершенно различные внутренние состояния и тем труднее разобраться в этих различиях, чем глубже в них вникаешь, и чем отдалённее времена, к которым они относятся" /128, с.500/.

Все эти и многие другие подобные высказывания и выражения призваны подчеркнуть будто бы неукоснительно соблюдаемую объективность и непредвзятость патера-исследователя, его критическое отношение к тем этнографическим аналогиям, которые имеют столь важное, а подчас и решающее значение в его сочинении. Он настойчиво стремился создать впечатление, что в своих выводах непременно остаётся на позициях фактов. Но, не скупясь на всякого рода многочисленные оговорки, Г. Обермайер оказывается категоричным и непреклонным в своём главном выводе: неандерталец был религиозным человеком. Собственно говоря, именно только такой вывод и интересовал его. Поэтому-то он и рассматривает соответствующие археологические и антропологические находки, этнографические данные под тем углом зрения, который ведёт к нему. Но Г. Обермайер не ограничивается этим. Считая существование могильников конца ашельской и начала мустьерской эпохи вопросом решённым, он со свойственной ему претензией на объективность выдвигает мысль о том, что культ мёртвых, а значит и религия, были и в более отдалённые времена. "Должно ещё отметить, пишет немецкий патер, что полное отсутствие могильников ашельской эпохи и других более древних горизонтов отнюдь не позволяет делать из этого вывода, что древнейшие представители человеческого рода не обладали культом мёртвых. Возможно, что трупы в те времена помещались на поверхности земли или на небольшой глубине в этом случае мало вероятия найти кости человека, а между тем возможно, что несмотря на это, существовал определённый ритуал, и с таким погребением были связаны различные представления о загробной жизни" /128, с.486/.

При этом он применяет тонкий и психологически действенный приём доказательства /хотя и далеко не всегда оправданный/, когда, бросив саркастическое замечание в адрес тех, кто "принципиально" отрицал мустьерские и даже более поздние погребения, Г. Обермайер пишет: "Каждодневно можем мы ожидать новых открытий в этой области, и они, быть может, заставят отодвинуть приведённую границу ещё далее назад" /128, с.486/. Истории науки известны случаи, когда заблуждение учёного содействовало, вернее, не мешало ему сделать открытие. Но вряд ли здесь мы имеем дело с одним из них. Таким образом, богословский силлогизм Г. Обермайера с необходимостью толкает его к ещё более рискованным заключениям, ибо предположительная форма, в которой они были высказаны, здесь, по сути дела, не имеет никакого значения.

"Каждодневное" ожидание такого рода новых открытий, возможно, было действительно доминирующим умонастроением Г. Обермайера, побуждавшим его успеть предвосхитить их.

Оно должно было стать для него тем более сильным стимулом, что, усмотрев в соответствующих мустьерских археологических и антропологических находках свидетельства о преднамеренных захоронениях, он нашёл возможным и нужным расценить их как новейшие доказательства изначальности религиозных верований. Вот только так и остался нерешённым более чем трудный для подобного богословия вопрос: кем же всё-таки были библейские перволюди Адам и Ева Неандертальцами? Синантродами? Или ещё кем-нибудь в том же роде? Но так ли уж он для него важен? Чего стоит этот вопрос, по сравнению с благочестивой попыткой доказать изначальность религии?!

Истолкование ряда неандертальских памятников как преднамеренных захоронений, якобы свидетельствующих о вере неандертальцев в загробную жизнь, наиболее полно и последовательно представленное в начале XX века Г. Обермайером, нашло впоследствии немало сторонников, в том числе и среди советских учёных, хотя они и относились критически ко многим его аспектам, особенно к обоснованию изначальности религии. К их числу в первую очередь принадлежал А.П. Окладников один из наиболее известных и авторитетных их представителей. Он справедливо указывал, что "суть дела заключается вовсе не в том, чтобы отрицать существование использованных патерами фактов, если, конечно, эти факты сами по себе не опорочены, не фальсифицированы попами и поповствующими "учёными", а в том, чтобы использовать их против концепции самих клерикалов" /131, с.178/. Вместе с тем А.П. Окладников также верно предостерегал против возврата к воззрениям вульгарного материализма и буржуазных эволюционистов по этим вопросам. И далее он писал: "Подобная близорукая тактика была бы, разумеется, только на пользу защитникам идеализма и религии, которые имеют в этом деле достаточный опыт и, конечно, не упустили бы возможности воспользоваться слабостью своих противников, жестоко поиздеваться над ними, демагогически использовать их ошибки в собственных целях при первом удобном случае, а такие случаи не только были в прошлом, но, несомненно, могут снова обнаружиться и в ближайшем будущем при находке новых мустьерских погребений" /131, с.180/. Подобные ожидания и опасения во многом предопределили подход А.П. Окладникова к истолкованию соответствующих мустьерских памятников.

Однако дело, разумеется, не только и не столько в самих этих доводах, призванных послужить дополнительным обоснованием в пользу концепции мустьерских захоронений, сколько собственные его открытия, которые могли приобрести принципиально важное значение и звучание лишь при условии их органического включения в эту концепцию. Речь идёт о найденных им в 1938 году в пещере Тешик-Таш /Узбекистан/ костных останках неандертальского мальчика. И хотя о степени сохранности такой важной части остатков его скелета, как череп, А.П. Окладников писал, что он "лежал в полном виде, лишь расплющенный и раздавленный тяжестью земли на множество кусочков" /131, с.164/, на основании находящихся вблизи этих останков козлиных рогов и следов огня был всё-таки сделан вывод: это преднамеренное захоронение. Понятно, что такого рода выводы не могли быть сделаны на основании только этого единичного факта. Он должен был быть подкреплён другими аналогичными находками и их соответствующей интерпретацией. Приведём некоторые её утверждения.

Одно из них выражает критическое отношение к существованию и значению определённых археологических памятников, которые, по мнению многих сторонников концепции мустьерских погребений, особенно её родоначальников, якобы свидетельствуют о вере неандертальцев в сверхъестественное и загробную жизнь.А.П. Окладников обоснованно указывал: "Напрасно было также останавливаться на таких спорных деталях, как наличие или отсутствие при костяках неандертальцев погребального инвентаря, поскольку практически в условиях пещерных раскопок это чрезвычайно трудно установить с окончательной ясностью, ибо речь идёт всегда о захоронении в толще культурного слоя, откуда и могли попасть те или иные предметы" /131, с.160/. И он заключает по этому поводу: "Здесь вполне возможна произвольная интерпретация даже точно установленных бесспорных и надёжно зафиксированных фактов, особенно, когда мы имеем дело с результатами старых раскопок в капиталистических странах, где исследования пещер нередко вели или торговцы древностями, вроде о. Гаузера, или католические аббаты, заинтересованные в обработке археологических находок под своим углом зрения" /131, с.160/.

Кроме того, в отличие от Г. Обермайера, который "каждодневно" ожидал подтверждений существования у древнейших людей погребальных обрядов и религиозных верований в более ранний период, А.П. Окладников категорически утверждал, что "ни о каких погребениях в домустъерское время говорить не приходится" /131, с.179/. Он считал бесспорным и "естественным" что в столь далёкие времена должны были господствовать полуживотные, полуинстинктивные формы труда с соот¬ветствующим уровнем развития сознания''. В этом А.П. Окладников усматривал доказательство в пользу существования дорелигиозного периода в человеческой истории, тем самым отрицая изначальность религии, на чём он безусловно и справедливо всегда настаивал.

В остальном же неандертальские находки истолковываются в качестве доказательств существования преднамеренных погребений в мустьерскую эпоху, свидетельствующих, по мнению А.П. Окладникова, о появлении у неандертальцев зачатков религиозных представлений, в том числе и о своём личном бессмертии.

Так, анализируя одну из них, сделанную упомянутым о. Гаузером, в 1908 году в нижнем гроте Мустье, которая, по словам самого А.П. Окладникова, "была более чем на половину уничтожена", а положение найденного костяка 16-летнего неандертальского подростка "неясно", причём, по мнению одних, труп находился в "позе спящего", других же был связанным, он всё же считает возможным указать несколько фактов, которые, по его мнению, "вполне правдоподобны" и подтверждаются рядом аналогий, а именно: положение одной руки в области головы, и всего костяка спиной вверх, согнутость по крайней мере одной ноги и т.п.

Таким же образом рассматривается А.П. Окладниковым, например, и скелет № I из Мугарет-эс-Схул, принадлежавший трёхлетнему ребёнку, который был представлен обломками черепа, зубами, тазовыми костями, трубчатыми костями ног и рук, причём кости эти, как особо отмечается, были похожи по сохранности на останки ребёнка из Тешик-Таша. При этом учёный указывает на уже высказывавшееся предположение, будто бы эти кости "лежали почти в анатомической связи", ребёнок же был захоронен "в скорченном положении", костяк которого позднее оказался нарушенным. "Создаётся даже впечатление,- пишет он, что после того как его частично нарушили, нарушенные части скелета снова бережно уложили к остальным частям, сохранившим первоначальное положение" /131, с.162/. И А.П. Окладников далее делает вывод: "Это обстоятельство, если бы оно подтвердилось, разумеется, было бы не менее интересно, чем факт заботы о сохранности трупа как такового" /131, с.162/.

Отметив при этом, что более или менее полных скелетов неандертальцев в непотревоженном виде было найдено "немного”, он высказал предположение, согласно которому и там, где находят лишь их отдельные фрагменты, первоначально были целые костяки, нарушенных позднее деятельностью тех, кто на протяжении многих и долгих тысячелетий жил в этих пещерах. Следует особо подчеркнуть, что в излагаемой интерпретации доводам о целостности и сохранности этих скелетов, в том числе и их неповреждённости от падающих с потолка пещеры камней, также придаётся исключительно большое значение. А.П. Окладников полагает, что целые неандертальские костяки могли сохраниться до наших дней лишь благодаря сознательному предохранению их от разрушения, ради чего, как он считает, останки человека забрасывали землёй.

Ещё одним важным аргументом в пользу существования преднамеренных захоронений неандертальцев он считал наличие ям, в которых находят их костяки. А.П. Окладников утверждает: "Как бы не объяснять происхождение таких ям, их существование остаётся фактом, по крайней мере в двух случаях. Первый в ля Шапель-о-Сен, второй, самый разительный, в гроте Киик-Коба" /131, с.165/. При этом особо подчёркивается, что в последнем случае раскопки производились со¬ветским учёным Г.А. Бонч-Осмоловским, и отличались высокой точностью и тщательностью методики. Таким образом, антропоархеологическому памятнику в Киик-Коба /Крым/ придаётся особая доказательная сила и сторонники существования неандертальских погребений ссылаются на него довольно часто. Однако речь о нём подробнее пойдёт в следующем параграфе.

По мнению приверженцев рассматриваемой точки зрения, характерной особенностью найденных неандертальских костяков является их одинаковая ориентированность головой на восток или на запад, а не на юг или север, причём обнаруживается она, как они считают, независимо от территории как в Западной Европе, в Крыму, так и в Палестине. А.П. Окладников полагает, что указанную особенность этих находок случайностью объяснить нельзя. В этой связи он высказал предположение, что они указывают на какие-то характерные черты мустьерских погребений, связанные с особым отношением людей той эпохи к мёртвым и с их представлениями о смерти. Именно подобная ориентированность ископаемых костяков по¬будила учёного особым образом интерпретировать её и выдвинуть на этом основании предположение о существовании у неандертальцев некоего "солнечного культа" /140, с.69/. Иной взгляд на данную проблему будет рассмотрен в следующем па-раграфе, а здесь лишь заметим, что и сам А.П. Окладников высказал небезынтересное соображение, согласно которому, такая ориентировка, возможно, обусловлена преимущественным расположением гротов на южной, т.е. солнечной, стороне, тогда как костяки располагались поперёк их /131, с.167/. Но для него самого, судя по всему, это соображение не оказалось сколько-нибудь существенным и заслуживающим более серьёзного внимания, поскольку оно находилось в явном диссонансе с его основной концепцией.

Система доводов в пользу существования преднамеренных захоронений в эпоху Эдустье включает также и указание на усовершенствование приёмов предварительной подготовки нуклеусов к их употреблению, что пластины и отщепы становились "более правильными и изящными" ; на усложнение способов коллективной охоты, свидетельствующих, по мнению А.П. Окладникова, о росте и укреплении общественных связей, всё более обуздывавших животный эгоизм; прочное заселение пещер, наличие в них кострищ, подчёркивающих особую роль огня, способствовавшего сплочению людей, и т.п. Им был вместе с тем высказан ряд важных предположений, которые он считал очень вероятными. А.П. Окладников полагал, например, что именно в мустьерскую эпоху происходил переход от первобытного стада к материнскому роду, а в сознании неандертальцев уже появились зачатки анимистических верований, которые переплетались с представлениями о "живом мертвеце".

Важное место в этой системе аргументации занимает и следующее соображение методологического характера. "Высокий расцвет реалистического искусства верхнего палеолита, пишет он, появление настоящих погребений с развитым погребальным ритуалом и определённым погребальным инвентарём нельзя объяснить, если не учитывать, что всему этому неожиданно высокому взлёту интеллектуальной культуры должно было предшествовать определённое подготовительное состояние" /131, с.178/. И далее утверждается: "Такой подготовкой и было мустьерское время, эпоха деятельности неандертальского человека. Именно об этом свидетельствуют драгоценные с культурно-исторической точки зрения мустьерские погребения 1 /131, с.178/.

И завершить краткое рассмотрение этой точки зрения следует, сказав о "самом главном и бесспорном", как считает сам А.П. Окладников. "Существенно, утверждает он, одно: неандерталец уже убедился, что мертвец не просто "спящий"; что по отношению к нему нужны особые заботы, качественно иные, чем по отношению к живому человеку. Он не просто оставлял мертвеца на поверхности земли в той позе, в какой его застала смерть, а придавал ему пока ещё не окоченело тело, определённую, строго выдержанную позу; клал его не как попало: не как пришлось, а в определённом направлении головой на восток или на запад, наконец, помещал его в яму и засыпал землёй" /131, с.177/. И затем формулируется решающий вывод, представляющий особый интерес и значение. "Отсюда следует, заключает А.П. Окладников, что у неандертальца уже возникли какие-то идеи о качественно иной форме существования умерших после смерти, т.е. первые идеи о "жизни за гробом". Иначе таких фактов не объяснить" /131, с.177/.

Это основное заключение звучит уже вполне категорично. Оно оставляет где-то далеко в стороне все прежние столь часто встречающиеся оговорки, вроде "очень вероятно", "возможно", "по-видимому", "не исключено", "создаётся впечатление" и т.п., как будто теперь они стали совершенно излишними и можно сделать безоговорочный вывод. Вместе с тем рассмотренная концепция обладает несомненной продуманностью и стройностью, и потому она вполне закономерно не могла не оказать большое воздействие на формирование не только взглядов учёных как советских, так и зарубежных по данному вопросу, но и на общественное мнение в целом. Этому в немалой степени способствовал и большой личный научный авторитет А.П. Окладникова. Не заставили себя долго ждать и столь горячо ожидавшиеся новые неандертальские находки, которые рядом учёных также были расценены в качестве дополнительных и даже решающих доказательств существования преднамеренных захоронений в мустьерскую эпоху и веры неандертальцев в личное бессмертие, причём эта концепция была сформулирована ещё более категорично и романтично.

Современная её разработка нашла своё, пожалуй, наиболее яркое выражение в книге Джорджа Констэбла "Неандертальцы", изданной в переводе с английского московским издательством "Мир" в 1978 году. В ней рассмотрен довольно широкий круг вопросов, связанных с неандертальской проблемой, в том числе и находка в Тешик-Таше. Говоря о последней, Дж. Констэбл, кстати сказать, отметил, что хотя "могилу, правда, разорил какой-то зверь", тем не менее, как он считает, "она сохранила интригующие признаки погребального обряда" /98, с.100/. Однако главное место в этой книге отведено рассмотрению результатов раскопок в пещере Шанидар, находящейся среди суровых Загросских гор на севере Ирака. Она расположена неподалёку от геологического разлома в сейсмически активной зоне и потому не раз сотрясалась мощными подземными толчками. Это были трудные раскопки. Приходилось, например, применять заряды для взрыва грунта, постоянно рассчитывая их таким образом, чтобы можно было разбить камень, но не повредить реликвии прошлого. В ходе этих раскопок известный американский антрополог и археолог Р. Солецки, более двух десятков лет разыскивавший останки неандертальцев на Ближнем Востоке, в I960 году обнаружил девять таких окаменелостей. Раскопки проводились в "романтической обстановке экзотического края", в самой, по словам американского учёного, "великолепной пещере", из всех осмотренных им ранее" /98, с.135, 136/.

Этот романтический настрой, по-видимому, также наложил свой отпечаток на общую оценку итогов раскопок. Р. Солецки справедливо отмечает, что о неандертальцах мы многого ещё не знаем, так как наши сведения о них исчерпываются камнями, костями и отдельными следами их жизни. Нам, например, неизвестно, обладал ли неандерталец пышной бородой или на его лице растительность была скудной /кстати сказать, мы не знаем также, обладал ли он вообще плотным и тёплым шёрстным покровом или нет/, была ли кожа неандертальца светлой или тёмной и т.п. Вместе с тем, этот учёный особо подчёркивает своё возрастающее уважение к нашему древнему предку. "Когда я ощутил, пишет Р. Солецки, что кремневые орудия, которые я держу, это создание мозга, глаз и рук какого-то одного человека, они сразу обрели отпечаток личности" /98, с.9/. И далее он заключает: "А затем, когда неандертальское захоронение в той же пещере открыло мне, что живые клали на тело покойного цветы, последний барьер непонимания между мной и неандертальцем рухнул. Он шагнул вперёд настоящий сложившийся человек" /98, с.9/. Собственно говоря, в этом идейно-романтическом ключе написана и вся книга.

В ней категорически отвергается взгляд на неандертальца как неуклюжее и невнятно бормочущее звероподобное существо и рисуется его "истинный образ”, уже мало чем отличающийся от нашего современника. Дне. Констэбл приводит в этой связи высказывание двух учёных, которые, так сказать, "распрямили неандертальца из Ля-Шалелль-о-Сен, вновь обследовав его останки и обнаружив, что он страдая тяжёлым артритом, приведшим к деформации позвонков и т.п., что не было исследовано прежними исследователями. По их мнению, если бы неандерталец вдруг бы сейчас воскресс и встал на платформе Нью-йоркского метро, вымытый, постриженный, побритый и одетый в современный костюм, то наш древний предок, привлёк бы к себе внимания, вероятно, не больше, чем другие пассажиры /98, с.28/. Но и сам автор книги считает, что "те или иные неандертальские черты можно увидеть, просто пройдясь по улице, хотя ни у одного прохожего не будет полного их комплекта" /98, с.127/.

Согласно этим представлениям, неандерталец оказался весьма близок современным людям и в психическом отношении. Он, как утверждается, "истинный человек, и наш непосредственный предок. Мы должны относиться к нему с почтением, ибо почти всё, что делает нас нами, мы получили от него", поскольку уже "ранним людям была доступна вся гамма человеческих чувств и эмоций" /98, с.134, 148/. Короче говоря, неандерталец от нашего современника, с этой точки зрения, отли¬чается скорее количественно, чем качественно /98, с.9/. Для её приверженцев решающее значение имели следующие два обстоятельства.

Первое из них заключается в том, что приверженцы этой концепции усматривают в ряде костных останков неандертальцев свидетельства о гуманном отношении их друг к другу.

Так, по их мнению, один из скелетов, найденных в пещере Шанидар, указывает на то, что его обладатель был калекой от рождения. У этого неандертальца не действовала правая рука, был слеп на один глаз и к тому же страдал артритом. Отсюда делается вывод, что он мог бы выжить лишь при условии заботы о нём и защиты со стороны других людей, а это говорит о существовании у них чисто человеческой потребности" /98, с.146/.

Ещё более важным обстоятельством, сближающим неандертальцев и современных людей, является "поразительная" находка, указывающая на существование, как полагает Дж. Констэбл, у наших прямых предков погребального обряда и связанных с ним религиозных представлений, причём это открытие было сделано восемь лет спустя после раскопок Р. Солецки, когда он в I960 году нашёл эту "могилу". Обнаруженные им окаменелости девяти неандертальцев отнюдь не представляли собой "неандертальского кладбища". Часть их, как полагают, погибла из-за обвала свода пещеры. Лишь в её глубине была найдена, по мнению Р. Солецки, могила охотника с проломленным черепом. Прошло несколько лет, когда французский палеоботаник Арнетт Леруа-Гуран, исследуя в парижской лаборатории под микроскопом почву, взятую из раскопа вместе с четвёртым шанидарским скелетом с целью отыскать следы древней растительности и климата той эпохи, обнаружила такое количество пыльцы растений, которое превосходило всякое вероятие", причём кое-где эта пыльца была в комочках, а рядом с несколькими из них сохранились даже остатки некоторых частей цветка. Было решено, что эти цветы не могли расти в пещере, не могли их туда занести также птицы, животные или ветер. Отсюда был сделан решающий вывод, не вызывавший у исследователей никаких сомнений, что могилу забросали охапками цветов, собранными на склоне горы, представители той группы, к которой принадлежал этот умерший охотник. Более того, А. Леруа-Гуран высказала предположение, что труп неандертальца был уложен на подстилку из сосновых веток и цветов, после чего его укрыли цветами ещё и сверху.

В связи с этим открытием было также высказано ещё одно предположение, согласно которому неандертальцы, зная уже о целебных свойствах цветов, клали их в могилу с целью обеспечить умершему здоровье в загробной жизни. В предположительной же форме была высказана мысль и о том, что неандертальцами двигали при этом те же чувства, какие побуждают людей нашего времени убирать цветами могилы и могильные памятники. На этом основании и делается заключение, что, "по всей вероятности", неандертальцы ощущали ценность жизни значительно острее, нежели любое существовавшее до них существо /98, с.100-101, 148/.

С точки зрения подобной романтической концепции несущественными оказываются архаические черты, например, черепа неандертальца, ограниченность его артикуляции и многое другое. На передний план выдвигаются картины деятельности неандертальцев, рисуемые богатым воображением приверженцев этой концепции. Рассуждения строятся примерно по такому силлогизму: раз останки неандертальцев находят далеко на севере значит они должны были строить жилища; поскольку на их стоянках находят немало костей животных, следовательно, неандертальцы охотились, опираясь на знания повадок животных и даже законов природы. И хотя эти картины называются фантастическими, с определённой долей домысла, Дк. Констэбл считает их вполне правдоподобными, невымышленными /98, с.29, 50, 52, 79/.

Оговорки такого рода, как и в других подобных случаях, сводятся практически на нет, когда наступает время окончательных выводов. "Обобщая всё, что нам теперь извест¬но о неандертальцах, утверждает Р. Солецки, мы, упрощённо говоря, видим разум современного человека, заключённый в теле древнего существа. Основание для такого лестного вывода послужили открытия, свидетельствующие о том, что у неандертальцев существовали верования, обычаи и обряды. Погребения мёртвых, сострадание к себе подобным, и попытки воздействовать на судьбу вот новые аспекты, привнесённые в человеческую жизнь неандертальцами. Их заботило не только собственное, но и чужое благополучие чисто человеческое качество, обретённое лишь на этом этапе становления человека" /98, с.9/.

По существу, изложенной здесь точки зрения придерживается и Ю.Г. Рычков автор предисловия к книге Дк. Констэбла. Правда, в отличие от него и Р. Солецки, он настаивает на качественном различии неандертальца и современного человека, однако вместе с тем этот советский учёный живописует образ нашего древнего предка, пожалуй, не менее яркими и выразительными красками. Ю.Г. Рычков утверждает, например, что "под покатым лбом неандертальца горела истинно человеческая мысль она руководила людьми в их противостоянии Великому оледенению, она разрабатывала те разнообразные приёмы труда и охоты, что позволило человеку выстоять в эпоху наибольших экологических потрясений. Глаза, упрятанные под мощное надбровье, которое отличает неандертальца от современного человека, эти глаза светились любовью к ближнему, состраданием к слабым, и старым, к больным и умирающим. Но эти же глаза исступлённо взирали на действо каннибалистической магии" /98, с.5/. И далее следует главный для темы нашего рассмотрения вывод о том, что "ни плохо развитая речь, ни скошенный лоб не помешали неандертальцу осознать своё исключительное место в природе, понять величие драмы жизни и смерти, не помешали ему попытаться вступить в борьбу со смертью. С великой надеждой на жизнь после смерти он зародил живущую и в наши дни традицию провожать в последний путь своих близких и своих героев цветами и ветками хвойных деревьев" /98, с.5/.

Таковы основные характерные черты и обоснования романтического решения проблемы неандертальских погребений, разделяемого в настоящее время не только многими зарубежными учёными, чьи взгляды нашли своё отражение в книге Дж. Констэбла, но и, пожалуй, большинством советских специалистов в данной области исследования. Так, с категоричностью, уже исключающей любую степень предположительности и какие-либо оговорки, говорит о торжестве сторонников признания мустьерских погребений. В.П. Алексеев в коллективном труде, посвящённом истории первобытного общества. Отметив, что мустьерская культура предстаёт перед нами сегодня исключительно сложным общественно-культурным явлением, он пи¬шет: "Активная дискуссия вокруг проблемы неандертальских погребений в конце концов закончилась их признанием, так как факты, свидетельствующие об этом, слишком демонстративны. Правильно ориентированные по странам света положение погребённого, следы погребальных ям, обкладка трупа черепами животных и т.п." /139, с.28/. Таким образом, здесь речь, действительно идёт уже не о возможной интерпретации тех или иных антропологических и археологических памятников, относящихся к эпохе Мустье, а будто бы об однозначных доказательствах существования преднамеренных неандертальских захоронений. Однако далеко не все учёные нашли возможным отказаться от предположительной формы изложения своих открытий.

Например, А.П. Окладников, оставшийся верным своим первоначальным романтическим представлениям о начале человеческой истории, говоря о первом открытии прасибиряками огромной восточной области нашей страны, пишет: "Оно было длительным процессом и, если мы не ошибаемся сегодня, охватывало почти миллион лет" /132, с.5/. Особое значение для понимания истоков и дальнейшей истории аборигенов Сибири имели, по его мнению, раскопки палеолитической стоянки, осуществлённые под руководством этого учёного в 1961 году на склоне крутого берега речки Улалинки в черте г. Горно-Алтайска /кстати сказать, также в сейсмически активной зоне/. С присущей ему восторженностью А.П. Окладников следующим образом описывает найденные им древнейшие артефакты, "первоорудия", уже, согретые, по его словам, теплом человеческой руки /132, с.25/, и их творцов, сумевших покорить силу огня и использовать её для изготовления орудий труда. "Труд и ум человека, пишет он, вот та могучая сила, ко¬торая торжествовала здесь на заре истории свою победу над слепыми силами природы, над стихией огня. Печать своеобразия, выдумки и умелого использования возможностей, которые скрывались в диком камне, лежит здесь на всём наборе каменных инструментов" /132, с.31-32/. Вряд ли кто-нибудь удивился бы, если бы уже этим "древнейшим мастерам" была приписана способность хотя бы к зачаткам религиозных верований, представлениям о сверхъестественном и личном бессмертии. Скорее наоборот.

Однако А.П. Окладников от подобных заключений воздерживается. В своём последнем /посмертном/ докладе, посвящённом улалинским раскопкам /в соавторстве с Л.А. Рагозиным/, делается вывод, что совпадение данных трёх методов исследования /стратиграфического, палеомагнитного и термолюминесцентного/ "однозначно" свидетельствуют о более чем полуторамиллионном возрасте культурного слоя с улалинскими галичными первоорудиями. В этом докладе была также высказана мысль о том, что, возможно, синантроп произошёл от улалинских гоминид, хотя костные останки последних и не были ещё найдены. Вместе с тем в нём высказано утверждение, что предгорья Алтая входили в область "захоронения" Человека умелого /не "разумного", а именно "умелого", подчёркивается там/ /133, с.115-125/.

Возвращаясь к "Открытию Сибири", следует заметить, что в этом регионе до сих пор не были найдены не только костные останки "предков" синантропа, но и неандертальцев. Вместе с тем А.П. Окладников считает такие находки вполне вероятными и утверждает, что на Алтае жили современники среднеазиатских неандертальцев, "собратья прославленного своей древностью мальчика из Тешик-Таша", которого они тогда там похоронили /132, с.42-43/. Эти дорогие ему воспоминания никогда не покидали его. В той же книге он рассказал, например, о вновь пережитых им ощущениях во время одной из своих многочисленных экспедиций. "Пещера, Пишет А.П. Окладников, открылась, как это бывает, внезапно... У входа снова появилось знакомое чувство, пережитое много лет назад, когда также внезапно открылась высокая прохладная ниша Тешик-Таша, где археологов ожидал неандертальский мальчик" /132, с.125/. Такого рода присущий ему изначально романтический эмоциональный настрой, как известно, способен оказать существенное влияние на характер интерпретации тех или иных открытий. Многие факты красноречиво и убедительно свидетельствуют об этом.

Согласен с существованием преднамеренных неандертальских погребений и Ю.И. Семёнов, однако даёт он им, так сказать, безрелигиозное толкование. Решающим основанием для их признания, как считал и А.П. Окладников, является, по убеждению Ю.И. Семёнова, тот важнейший факт, что в отличие от более ранних эпох, от которых сохранились только отдельные разрозненные остатки человеческих костяков, до нас дошло несколько почти полных скелетов, датируемых не раньше, чем с позднего мустье /162, с.388/. Он полагает, что данный факт может быть объяснён только тем соображением, согласно которому "формирующиеся люди, начиная с этого времени, стали принимать какие-то меры, в большей или в меньшей степени обеспечивающие сохранение человеческих остатков" /162, с.392/.

Главную роль в данном отношении сыграло, по его мнению, взаимодействие двух дикторов. Первым среди них он называет возникшую вследствие осознания первобытным коллективом своего единства, заботу о его членах, которая будто бы и побуждала оставлять умершего в пещере, снабжать его пищей, орудиями труда и прочими прижизненными принадлежностями. Вторым таким фактором Ю.И. Семёнов считает страх перед мёртвыми, и вызванного реальной угрозой для живых разлагающимся трупом /распространением инфекции и т.п./, который якобы и побуждал в свою очередь связывать умерших, помещать их в яму, закладывать землёй и камнями и т.д. И далее он высказывает следующее положение: "Погребения в собственном смысле этого слова возникли лишь с практическим осознанием опасности, исходящей от мертвецов. Но эта опасность не могла быть осознана сразу. Для этого потребовался определённый период времени, в течение которого трупы просто оставлялись в жилище. Из этого следует вывод, что осознание единства человеческого коллектива, относится ко времени, предшествовавшему возникновению первых настоящих погребений" /162, с.406/

Вместе с тем, упомянув о взглядах учёных, наделявших неандертальцев религиозными верованиями, Ю.И. Семёнов пишет: "Однако ни один из названных исследователей, не исключая и А.П. Окладникова, не смог раскрыть провозглашаемую им связь между отмеченными выше особенностями неандертальских погребений и верой в души. Никто из них не смог сколько-нибудь убедительно доказать, основываясь на особенностях мустьерских погребений, существование у неандертальцев веры в душу и загробную жизнь, не смог вывести указанные выше особенности неандертальских погребений из веры в души и загробную жизнь" /162, с.388/. И несколько ниже он утверждает, что "нет ни одной черты неандертальских погребений", способной стать "бесспорным доказательством" наличия у неандертальцев этой веры/162, с.393/. Этот вывод, имеющий непосредственное отношение к рассматриваемой здесь проблеме, заслуживает самого серьёзного внимания, поскольку соображения Ю.И. Семёнова, несомненно, отличаются рациональным содержанием и комплексностью анализа этого вопроса.

Аналогичной точки зрения, разделяемой рядом советских учёных /166, с.245, 339-345/, придерживается также С.А. Токарев. "Вернее всего, что в первобытных /неандертальских/ погребениях,- считает он, проявлялись, с одной стороны, полуинстннктивная забота о сочлене своей орды, привязанность к нему, неисчезающая с наступлением смерти, с другой полуинстинктивное стремление избавиться от гниющего трупа".

И затем следует главное утверждение, имеющее принципиально важное значение: "Неандертальские погребения ещё нельзя считать бесспорным доказательством наличия религиозных представлений у наших предков того времени" /177, с.28/.

Таким образом, весьма примечательно, что даже в рамках признания определённых археологических и антропологических памятников мустьерской эпохи в качестве преднамеренных захоронений выводы о религиозности неандертальцев, будто бы уже присущей им вере в личное бессмертие, пусть хотя бы и в зачаточной форме, многими учёными не разделяются и подвергаются основательной критике. Однако, хотя такого ро¬да взгляды и не игнорируются прямо, и их даже считают достаточными, но лишь не единственно возможными /против чего не приходится возражать/, всё-таки, судя по всему, в настоящее время предпочтение явно отдаётся воззрениям по этому вопросу, связанным прежде всего с именем А.П. Окладникова. Именно они получили преимущественные права гражданства и даже уже вошли в учебную литературу.

Так, в "Истории первобытного общества", в рецензии на которую говорится, что этот учебник отличает "самый высокий научный уровень и доступность изложения материала", причём "в ограниченном объёме третьего её издания авторы сумели изложить огромный и безупречный фактический материал" /108, с.148, 151/, по данному вопросу можно прочитать следующее: "Сейчас известно уже много таких находок, обстоятельства расположения которых, тщательно изученные археологами и антропологами, позволяют с уверенностью говорить о том, что это были преднамеренные захоронения". И далее приводятся обычные в подобных случаях аргументы, однако теперь уже без какой-либо тени гипотетичности. "Почти все они, утверждается в этом учебнике, обнаружены на периферии пещерных жилищ, в глубоких ямах, вырытых в культурном слое или выдолбленных в каменном полу пещеры и засыпанных землёй. Захороненные лежат на боку, в положении спящих" /140, с.68/. Правда, вместе с тем в нём говорится, что "допуская мысль о появлении у неандертальцев каких-то начатков религии, советские исследователи решительно отвергают попытки усматривать в мустьерских захоронениях сложный погребальный ритуал, представления о душе, боге и загробной жизни и в конечном итоге доказательство извечности религиозной идеологии" /140, с.69/.

Таким образом, в этом авторитетном и популярном учебнике, авторы которого нашли необходимым упомянуть о различных толкованиях мустьерских погребений, тем не менее не нашлось места для изложения воззрений, согласно которым рассматриваемые неандертальские памятники неправомерно считать захоронениями и тем более преднамеренными, а следовательно, приписывать неандертальцам религиозные представления, в том числе о личном бессмертии, пусть даже и в начальной стадии. Между тем вряд ли их можно считать сегодня уже полностью себя изжившими, утратившими свою доказательную силу. Вот почему теперь настала очередь обратиться именно к ним.

Желание обладать однозначным решением того или иного вопроса естественно и понятно. Оно, пожалуй, становится даже более остро ощущаемым и настойчивым, если существует явный дефицит фактов, необходимых и достаточных для определённого обобщения, ведь насущная потребность в нём всё равно остаётся. В немалой степени, по-видимому, именно подобное стремление побудило авторов учебных пособий по истории первобытного общества отдать предпочтение лишь одной из многих точек, зрения, той, которую они к тому же сами разделяли. Однако такого рода декретированием нельзя устра-нить иные воззрения, поскольку они всё равно продолжают существовать, игнорируя их невозможно решить проблему, она остаётся, причём её решение в данной ситуации только неоправданно затрудняется. Поэтому как бы ни преобладало романтическое направление в науке о наших предках, какое бы предпочтение ему не оказывало большинство учёных, оппоненты у него всегда были, есть они и теперь, причём за минув¬шие десятилетия их позиции отнюдь не сделались слабее и уязвимее, хотя количество соответствующих неандертальских памятников заметно увеличилось. "К настоящему времени, пишет Ю.А. Смирнов, известно небольшое число достоверных мустьерских погребений. По последним данным, их немногим более пятидесяти. Тем не менее структура и характер составляющих их элементов изучены недостаточно, а вопросы интер¬претации "культа мёртвых" среднего палеолита по-прежнему остаются открытыми, несмотря на то, что с момента признания палеоантропов и открытия древнейших захоронений мустьерская проблема не сходит со страниц научной печати" /167, с. 164/. Таким образом, проблема, действительно, продолжает существовать и требовать своего дальнейшего обсуждения. Но для этого, по нашему мнению, необходимо, хотя бы коротко, напомнить те возражения и соображения, тоже весьма разноречивые, которые уже ранее выдвигались против романтиков.

Так, М.О. Косвен, признавая, как и большинство учёных, высокую степень сапиентности палеоантропов, вместе с тем принципиально отрицал возможность возникновения в эту историческую эпоху религии, в том числе веры в загробную жизнь, погребального ритуала и т.п. Имея в виду наших ближайших эволюционных предков, он писал, что "возникший человек ещё продолжал совершенствоваться, этот человек, познавший труд, делающий орудия, мыслящий и владеющий речью, уже неизмеримо далеко ушёл от своего животного предка и был "настоящим" человеком" /99, с.15/. Однако он отказывал этому "настоящему" человеку в способности к религиозному мифотворчеству. Говоря о попытках ряда авторов отнести возникновение этого социального явления к эпохе Мустье, утверждал: "К сожалению, эта сугубо ошибочная позиция проникла и в нашу советскую литературу". Данную точку зрения он считал "домыслом", который базируется "на утверждении, будто в это время уже существовал обряд погребения, причём при погребении покойнику придавалось особое положение, он снабжался различными "необходимыми" ему в его "загробной жизни" вещами и т.д. /так называемое "неандертальское погребение"/". Признание существования в мустьерскую эпоху обрядового погребения и довольно развитой уже системы религиозных представлений ведёт, по его мнению, к допущению их появления ещё в более отдалённое время, а это путь к признанию изначальности религии. "Вся эта конструкция, утверждает М.О. Косвен, основывается на совершенно произвольном, обильно снабжённом фантазией археологов, толковании некоторых мустьерских памятников. Таким образом, датировать возникновение религии можно на должном основании только с Ориньяка" /99, с.35/.

Но наиболее основательно и подробно данная точка зрения была изложена М.С. Плисецким, поэтому она справедливо связывается прежде всего с его именем. Судя по всему, его преждевременная кончина самым отрицательным образом сказалась на дальнейшей судьбе данной концепции. Но, конечно, не только это. Для неё главным идеологическим соображением, определяющим негативное отношение к существованию преднамеренных захоронений в эпоху Мустье, является убеждение, разделяемое и М.О. Косвеном, согласно которому признание этих захоронений служит доказательству атрибутивности религии, что отвечает лишь интересам её апологетов /147, с.53/.

На наш взгляд, такая посылка не может являться решающей, во всяком случае, она не воспринимается как имеющая достаточное основание, и потому вызывает к себе скептическое отношение и серьёзные возражения. Для богословия, действительно, проблема изначальности религии, безусловно, имеет принципиальное первостепенное значение. Она относится к числу важнейших догматических установок. Неудивительно, поэтому, что её обоснованию поборники уделяют столь много сил и внимания. Для материалистической же науки данная проблема такого принципиального значения не имеет. Для неё она прежде всего связана лишь с вопросом истины, т.е. установлением действительного времени появления религиозных представлений. Если бы даже и подтвердилось богословское утверждение, будто религия появилась вместе с человеком, то это отнюдь не означало бы доказательства её атрибутивного характера. Ведь совершенно очевидно, что далеко не всё возникшее одновременно с человеком или позже представляет собой его неотъемлемое, да к тому же обязательное и положительное свойство.

Немало, например, телесных недугов, те же старость и смерть, от которых искони страдали люди, были или будут преодолены, несомненно, будет преодолена и религия как духовный недуг детства человечества, даже если она изначально присуща человеку. И сам же М.С. Плисецкий, правда в связи с обоснованием взгляда о более позднем времени возникновения религии, справедливо указывает: "В истории человечества, помимо религии, имелось немало других отрицательных явле¬ний”, верно считая при этом, что "все эти отрицательные явления преходящи" /146, с.156, 157/. Вместе с тем следует со всей определённостью подчеркнуть, что современная наука со всё возрастающей основательностью и убедительностью подтверждает положение, согласно которому религия возникает не одновременно с человеком и обществом, а, действительно, лишь на сравнительно высоком уровне их развития. Но об этом подробнее несколько ниже, а сейчас обратимся к наиболее интересным и важным аргументам М.С. Плисецкого, направленным против романтической интерпретации интересующих нас здесь неандертальских памятников.

Заметное место в его двух указанных главных работах по данному вопросу было отведено критическому анализу находки в Киик-Коба, которой, как уже отмечалось ранее, придавалось столь большое значение для обоснования концепции зарождения религии и веры в посмертное существование ещё у неандертальцев. В этой связи М.С. Плисецкии ставит под сомнение правомерность придания Г.А. Бонч-Осмоловским особого символического значения тому обстоятельству, что эта находка была сделана в центре грота. М.С. Плисецкий пишет, что таким же "правом" можно символизировать любое другое место грота". И продолжает далее: "Характерно, что большинство неандертальских погребений было обнаружено не в центральных частях гротов, но от этого их трактовка не меняется". А несколько ниже следует решающий вывод, согласно которому Г.А. Бонч-Осмоловскии был настолько уверен в раннем зарождении культа мёртвых и связанных с ним религиозных верований, что, как пишет М.С. Плисецкии не без определённой доли иронии, "счёл возможным только на основе одной найденной берцовой кости и костей двух стоп реконструировать при помощи М.М. Герасимова весь скелет, придать ему позу спящего на правом боку и даже положить ему руку под череп" /146, с.145-146/. И в самом деле, трудно признать убедительной подобную реставрацию.

Однако, надо признать, что в то же время никто не может неопровержимо доказать, будто, действительно, в этой яме никогда не было полного костяка и он не лежал в позе спящего. У нас нет никаких оснований ставить под сомнение искренность исследователя и правильность его методики, но выводы, сделанные им на столь неоднозначной основе, также не могут быть приняты в качестве однозначных. Во всяком случае, для того, чтобы считать археологический памятник Киик-Коба несомненным доказательством весьма раннего возникновения культа мёртвых и связанных с ним религиозных представлений, по нашему мнению, нет никаких веских оснований.

История науки знает немало примеров, когда "любимая" идея учёного отнюдь не содействовала объективности его исследования, что неизбежно вызывало недоверие со стороны оппонентов к результатам таких исследований. Создаётся впечатление, что и в данном случае любимая идея учёного стала идеей предвзятой, определяющей интерпретацию фактов, а это обстоятельство не может вызвать к себе необходимого понимания и доверия. Вернувшись в другой своей статье к рассмотрению находки Г.А. Бонч-Осмоловского в Киик-Коба, М.С. Плисецкий не без основания завершает его следующим выводом: "В данном случае стремление превратить желаемое в реальное приняло крайнюю форму" /147, с.51/. И с ним трудно не согласиться.

Высказал он свои критические соображения и относительно находки в Тешик-Таше. Говоря о ней, М.С. Плисецкий, в частности, отмечал: "Заслуживает внимание и следующее: как известно, всякое преднамеренное культовое захоронение предполагает продолжение "загробной жизни"". А затем заключает: "Таким образом, и факт отсутствия орудий труда рядом со скелетом неандертальского ребёнка должен также, пожалуй, свидетельствовать о том, что в данном случае нет основания говорить о преднамеренном захоронении" /146, с.151/. Между тем именно этой находке придавалось, да и теперь попрежнему часто придаётся исключительно важное значение для обоснования концепции возникновения культа мёртвых ещё у неандертальцев.

Касается М.С. Плисецкий и важного вопроса о так называемых "погребальных ямах". Он отмечает в этой связи, что из нескольких десятков неандертальских стоянок в старом свете, где были обнаружены костные остатки, лишь в нескольких случаях можно было наблюдать углубления, которые, по его мнению, погребальными ямами отнюдь не являются. М.С. Плисецкий считает также, что утверждения некоторых авторов, будто неандертальцы придавали своим мертвецам позу спящих, тоже не соответствует фактическим данным. В этой связи он указывает, что и в разных районах обитания неандертальцев, и даже в пределах одной пещеры костяки неандертальцев лежащих различных положениях. "Вполне допустимо, полагает М.С. Плисецкий, что раковистые углубления могли быть приспособлены в качестве "спальных ям", причём использование их многими поколениями могло привести к увеличению их размеров и сглаживанию неровностей" /146, с.152/. Рассматривая этот же вопрос в другом месте, он указывает, что "никогда никем не было доказано, что все неандертальские костяки лежали поперёк гротов". И М.С. Плисецкий приходит к следующему заключению: "Настаивающие на том, что неандертальцы хоронили своих мертвецов с особым ритуалом, ухитряются истолковать любое из этих положений в качестве "аргумента" в пользу своей правоты. Но надо же признать, что раз найден костяк, то в каком-нибудь положении он должен был находиться" /147, с.50/. Конечно, подобного рода соображения и выводы не столь впечатляющи по сравнению с концепциями солнечного культа и им подобными. Однако, судя по всему, эти концепции не выдерживают бремени доказательности.

И, наконец, следует упомянуть о том, как М.С. Плисецкий парирует тот аргумент, согласно которому сохранить свою относительную целостность неандертальские костяки будто бы могли только благодаря существованию именно преднамеренных захоронений в отличие от дошедших до нас костных останков более далёких наших эволюционных предков. В данной связи он указывает, что "сама постановка этого вопроса порочна".

И далее М.С. Плисецкий следующим образом разъясняет свою мысль: "С таким же правом можно задать вопрос касательно костяков животных. Ведь никто не станет утверждать, что некогда погибшие животные кем-либо погребались. А между тем их скелеты, в том числе очень хорошей сохранности, дошли до нас, пролежав в земле не десятки, и не сотни тысяч, а миллионы лет" /147, с.51/. Это соображение с достаточной убедительностью подчёркивает, на какой довольно зыбкой основе возводятся те или иные гипотезы, хотя и оно не может претендовать на какую-то особую внешнюю привлекательность и доказательность.

Действительно, нельзя, разумеется, просто отбросить факт отсутствия находок относительно полных скелетов в эпохи, предшествующие позднему Мустье, но вряд ли ему можно придавать и столь решающее значение, как это делает, например, Ю.И. Семёнов. Ведь в той же мере не следует недооценивать тот факт, что домустьерцев было меньше, а, следовательно, меньше и вероятность находок их полных скелетов, и что непосредственные эволюционные предки человека основательно освоили пещеры только в ледниковую эпоху, ведя в предшествующие периоды преимущественно кочевой образ жизни. Да и значительный временной интервал, отделяющий шелльскую и ашельскую эпоху от мустьерской, также всё-таки не приходится без обиняков сбрасывать со счетов. Возросшая вероятность сохранения полных скелетов наших далёких предков, повидимому, и обусловила в первую очередь известный археологический эффект. И всё же, если бы у неандертальцев существовал обряд погребения, интересующие нас находки вряд ли были бы столь скудными и неопределёнными.

И ещё одна важная сторона вопроса относительно "обкладки трупов черепами животных". Из известных, столь немногочисленных самих по себе, археологических памятников Мустье лишь в нескольких случаях, оторванных к тому же друг от друга в пространстве и во времени, можно при большом желании усмотреть свидетельства в пользу преднамеренного обкладывания мёртвого тела черепами животных. В первую очередь речь здесь идёт, конечно, о находке в Тешик-Таш. Однако и в этом и иных подобных случаях /Драхенлох, Гуаттари и др./ нет никакого достаточного основания считать такое толкование однозначным решение вопроса. Во всяком случае, известные сегодня данные не позволяют говорить о какой-то повторяемости сопровождения трупов неандертальцев черепами животных, т.е. об особом общем правиле погребения, без ко¬торого трудно констатировать наличие культа мёртвых. Как пишет М.С. Плисецкий, высказав, в частности, интересное соображение насчёт находимых в пещере копролитов животных, "связывать находимые в пещере кости животных с культом, по нашему мнению, нет никаких оснований" /146, с.155/. Таким образом, в настоящий момент не существует однозначных свидетельств в пользу того, что мустьерцы обкладывали своих покойников черепами животных.

Вот почему с полным правом М.С. Плисецкий мог сказать: "При всём положительном отношении к гипотезам как двигателям науки нельзя, однако, согласиться, чтобы нагромождение одной гипотезы на другую способно было приблизить нас к ис¬тине" /146, с.149/. Не останавливаясь дольше на других его доводах, приведём здесь лишь главный вывод: "Итак, анализ археологического и палеантропологического материала не даёт основания полагать, что неандертальцы погребали своих мертвецов и при этом выполняли какую-то обрядность" /146, с.151/. И сегодня многие разделяют эту точку зрения.

Естественно, что столь определённый радикализм изложенной позиции не может не смущать того или иного исследователя данной проблемы. Однако вместе с тем вполне очевидно наличие принципиально критического отношения к романтической интерпретации рассматриваемых здесь неандертальских памятников. Так, Ю.А. Смирнов видит одну из причин отсутствия сводной работы по данному вопросу "в неудовлетворительной методике раскопок и фиксации ископаемых остатков в конце XIX- первой половине XX в., когда была открыта основная часть известных науке мустьерских погребений" и "в различных искажениях, которым подвергалась информация о них на протяжении многих лет". Он указывает также, что "многочисленные исторические интерпретации в этой области знания о первобытном обществе плохо обоснованы и страдают предвзятостью порой из-за отсутствия одноплановых сравнений всего имеющегося материала", а, кроме того, археологические источники страдают "явно недостаточной информативностью" /167, с.164/. Наконец, как отмечает Ю.А. Смирнов, "за счёт переписки, использования вторичных источников, тенденциозного освещения "события", субъективизма /последнего не лишены и источники первичной информации/ и т.п. создаётся предпосылка возникновения "информационного шума" /167, с.165/.

Подобный критический подход к данным источникам с позиций современной науки открывает, на наш взгляд, перспективный путь выявления их объективной ценности. Однако результаты являются пока малоутешительными для приверженцев романтической интерпретации. Не останавливаясь на специальном анализе Ю.А. Смирновым некоторых этих источников, выделим лишь два главных его вывода. "Приведённые факты говорят о том, утверждает он, что в процессе формирования письменной части Шапельского источника и дальнейшей передачи информации, факты оказались столь разноречивыми, а количество источников, несущих искажённую информацию, так велико, что всё это грозит заново похоронить шапельского человека".

И отмечает далее: "К сожалению, печальная участь, постигшая погребение Ля Шапелль-о-Сен, не исключительный случай. Аналогичная картина вырисовывается и в отношении подавляющего большинства других мустьерских погребений". И последний: "Таким образом, фактическая база, на которую опирается решение мустьерской проблемы, крайне шаткая. В связи с этим кажутся совсем неудивительными попытки отрицания самого факта существования погребальной практики в эпоху среднего палеолита" /167, с.168/. Совершенно очевидно, что подобного рода суждения весьма далеки от тех категорических утверждений о религиозном смысле неандертальских захоронений, которые, как ни странно, можно найти в учебной литературе по истории первобытного общества.

Как известно, оправданность поиска уже у неандертальцев следов ритуально оформленной практики захоронений пытались обосновать тем соображением, что у более поздних форм этой практики должны были быть свои истоки, соответствующие предшественники. Правильность его в общетеоретическом плане не вызывает сомнения. Однако данное конкретное решение вряд ли может быть признано удовлетворительным. В этой связи определённый интерес представляет собой следующее заключение В.П. Якимова. "По мнению некоторых авторов, пишет он, неандертальцы, обнаруженные в восточной части Крыма /Киик-Коба, Заскальная/, относятся к группе поздних палеоантропов Европы, морфологически довольно отличных от современного человека, поэтому они не включаются в число его прямых предшественников. В этом смысле они похожи на поздних вюрмских "классических" неандертальцев типа Шапелль, живших в это же время в Западной Европе, которых многие исследователи также не включают в число прямых предков современного человека" /244, с.17-18/. Таким образом, эта предполагаемая линия преемственности, судя по всему, оказывается не существующей в действительности, а указанное предположение недостаточно обоснованным и состоятельным.

Вряд ли здесь есть необходимость и далее умножать такого рода примеры, однако следует ещё раз подчеркнуть следующее. Минувшие десятилетия открытий в этой области исследований, увеличивших численность интересующих нас неандертальских памятников более чем вдвое, никаких решающих подтверждений не принесли ни ожиданиям Г. Обермайера, ни опасениям А.П. Окладникова. Но означает ли это, что появление подобных фактов уже абсолютно исключено? Рассуждая абстрактно, по-видимому, могут, ибо наука пока не располагает достаточными данными для однозначного и окончательного решения рассматриваемой проблемы. Вместе с тем можно констатировать, что отсутствие до сих пор таких фактов, а главное соображения более широкого плана, делают такую возможность всё менее вероятной. Эти соображения связаны с ре¬шением проблемы начала человеческой истории.

На эту связь указывает, например, Я.Я. Рогинский, который, упомянув о сторонниках "отрицания всякой существенной разницы между психикой палеоантропа и неоантропа", писал далее: "Им противостоят защитники идей Б.Ф. Поршнева, которые видят во всех гоминидах до кроманьонца просто животных, в чьём поведении не было ничего человеческого" /156, с.14/. Действительно, один из важнейших выводов, к которым в результате своих новаторских исследований, гласит: "Троглодитиды, включая неандертальцев /палеоантропов/, абсолютно не люди" /150, с.105/. Совершенно очевидно, что с этой точки зрения любые предположения о зарождении религиозных веровании, в том числе о личном бессмертии, ещё у неандертальцев, не говоря уже о более раннем периоде, утрачивают основание и смысл.

Правда, вместе с тем, он, судя по всему, не отрицал возможности существования самих неандертальских захоронений, когда писал: "Что касается закапывания неандертальцами трупов, то ряд авторов /в том числе С.А. Токарев, В.Ф. Зыбковец и др./ довольно убедительно объяснили его без всякой религиозной мотивации и не апеллируя к речевой функции, чисто биологическими побуждениями, хотя эта тема и ждёт дальнейшей разработки" /150, с.126/. Его мнение относительно того, что тема эта требует дальнейшего исследования, представляется более обоснованным и оправданным, нежели поспешно и категорически утверждаемое однозначное решение этой проблемы в смысле признания религиозности неандертальцев. Однако в концепции Б.Ф. Поршнева особое значение и ценность имеет не только и не столько его отношение к неандертальским погребениям, сколько научно обосновываемое отрицание принадлежности неандертальца к виду Гомо сапиенс, существенное сокращение сроков развития собственно человеческой истории, качественное приближение её начала. Появление этой концепции, единомышленников и приверженцев, в основном разделяющих её, оказалось событием далеко не случайным.

В самом деле, археологические и палеонтологические открытия последнего времени, особенно отца и сына Лики, обнаружили очевидную тенденцию отдаления начала человеческой истории на многие миллионы лет. Исследователи глубокой древности человечества привыкли легко оперировать десятками и сотнями тысячелетий, а теперь и миллионами лет. Сбросить со счетов или, наоборот, прибавить одну, другую сотню тысячелетий, не говоря уже о десятках их, перейти от эпохи к эпохе, отделённых значительным промежутком времени, представляется чем-то само собой разумеющимся и вполне оправданным. Однако подобная лёгкость, по нашему мнению, чревата неточностями и ошибками. Так, Ю.И. Семёнов пишет: "Предания арунта, рассказывая о времени, когда ещё не было экзогамии, но уже существовал тотемизм, существовали тотемистические группы, свидетельствуют тем самым о том, что возникновение тотемизма предшествовало появлению экзогамии, что тотемизм возник до появления рода, т.е. в эпоху первобытного человеческого стада" /162, с.339/. А между тем ни в описаниях австралийцев, ни в каких других предки не обладают какими бы то ни было физическими признаками палеоантропов. Напротив, эти предки, как и их потомки, очевидно, относятся к одному и тому же физическому типу, а именно современному.

Следует к тому же отметить, что вообще говоря, понятие "человеческое стадо", получившее широкое хождение в научной литературе, тем не менее вряд ли можно считать достаточно точным и верным. Действительно, оно, например, наглядно показывает, как легко, признав существование "обезьянолюдей", "формирующихся людей", "предлюдей", затем, так сказать, "забывают" о присущих им животных чертах и свойствах, а в итоге остаётся только "человек". Иными словами, если быть точнее тем, кто хочет применять это понятие, надо было бы говорить не о "человеческом" стаде, а о стаде формирующихся людей, предлюдей. Вероятнее же всего, исторически первой, собственно человеческой формой общности является всё-таки именно род. Данный факт, включая принадлежность наших предков к современному физическому типу, не приходится игнорировать. Из него вытекает, что приведённые выше соображения Ю.И. Семёнова следует скорее отнести к истории Гомо сапиенс, причём, к тому же, по-видимому, к уже сравнительно высокому её уровню, а не к предшествующей эпохе, как он полагает.

Именно то обстоятельство, что теперь уже даже не сотни тысяч, а миллионы лет отводятся на развитие человечества, которые с нарастающей очевидностью уводят нас в глубины биологической эволюции, совершенно несоизмеримые с темпами и результатами социального прогресса, явная и всё более резко обозначающаяся диспропорция между длительностью исторически первой и последующими общественно-экономическими формациями, закономерно сменяющими друг друга в ходе развития человеческой истории, и заставило ряд учёных критически отнестись к общепризнанным взглядам по данному вопросу. Подобный вывод, как уже указывалось, действительно, наиболее полно и обоснованно аргументирован Б.Ф. Поршневым.

Характеризуя его взгляды, Я.Я. Рогинский отмечает, что "развивая свои исследования проблемы становления человека, Б.Ф. Поршнев пришёл к выводам, полностью исключающим из числа гоминид, австралопитеков, архантропов и палеоантропов". Он объединяет их в особое семейство троглодитид. Более того, автор этой концепции не относит к вполне сложившимся людям даже "кроманьонцев", т.е. уже неоантропов, но лишь первой поры позднегопалеолита. Иными словами, кроманьонец для Б.Ф. Поршнева ещё не настоящий человек, а во многом именно троглодитид, т.е. животное, не вполне владеющее речью. "Одна из центральных идей Поршнева в том, продолжает далее Я.Я. Рогинский, что изготовление орудий у "троглодитид" осуществлялось без участия мышления и речи". Их изделия, как он полагает, ничем принципиально не отличаются от сооружений птиц, бобров и других животных, отрицая при этом существование чисто врождённых форм поведения. Наконец, Я.Я. Рогинский указывает, что, согласно Б.Ф. Поршневу, "медленный темп прогресса в изготовлении орудий раннего и среднего палеолита ни в какой степени не соответствует гипотезе о принадлежности архантропов и палеоантропов к людям" /156, с.15/. Таким образом, изложенная здесь точка зрения, действительно, является, исключительно оригинальной и новаторски смелой. Бот, хотя бы коротко, некоторые аргументы Б.Ф. Поршнева. Б частности, он проводит интересное и убедительное сравнение между, с одной стороны, незначительным количеством поколений /менее 70/, сменивших друг друга на протяжении нашего летоисчисления, и огромными достижениями общественного прогресса за этот период, а с другой, огромным числом поколений /несколько десятков тысяч/ в эпоху палеолита и незначительными результатами "технической эволюции".

Соответствующие расчёты привели его к заключению, что "на жизнь каждого поколения приходится неуловимая, менее чем двухтысячная доля и без этого почти неуловимого сдвига, что несоизмеримо ни с каким явлением сознания, т.е. с психологической точки зрения равно нулю". К аналогичным результатам его расчёты приводят и в отношении среднего палеолита. "Всё равно,- пишет Б.Ф. Поршнев, разделив его историю соответственно на 4000-5000 поколений, мы увидим, что и на малейший сдвиг приходится величина порядка 200-300 поколений, что несоизмеримо с процессами индивидуального сознания и речевой информативной коммуникации. Тут перед нами явления этологического порядка". Здесь же Б.Ф. Поршнев делает принципиальной важности вывод, основанный в целом на широком и убедительном фактическом материале: "Изменчивость палеолитических каменных изделий- не продукт чьих-либо изобретений /с последующим научением окружающих задалбливанием, автоматизацией/, она осуществлялась таким же образом, как в жизни многих видов позвоночных имеют место этологические изменения, совершающиеся несколько быстрее или вариабельнее, чем изменения морфологии этого вида" /150, с.326- 327/. И далее, говоря о тех же палеолитических орудиях, он высказывает мысль, согласно которой "ничто в них не может рассматриваться как доказательство в пользу соучастия языка, речевой деятельности" /150, с.331/. Кардинальный пересмотр приписываемого обычно палеолитическим каменным орудиям значения мерила сапиентности существ, изготовлявших и использовавших их, и наличия у этих существ мышления и речи позволило Б.Ф. Поршневу принципиально по-новому поставить вопрос о времени начала человеческой истории, а следовательно и человеческого сознания. В свою очередь от решения данного вопроса, как уже указывалось, непосредственно зависит установление времени возникновения идеи бессмертия.

Важное место в его уточнении занимает установленный факт существования двух основных стадий эволюции неоантропов: ранних /ископаемых/ неоантропов, на которой ещё продолжалось биологическое становление Гомо сапиенс, и поздних неоантропов, когда эта эволюция завершилась и результатом её явился человек современного физического типа, прежде неправомерно отождествлявшийся с кроманьонцем. "Но вот, пишет Б.Ф. Поршнев, что касается неоантропа /Гомо сапиенс/, он появляется всего 35-40 тыс. лет тому назад. Его исторический марш, обгоняющий темпы изменения окружающей природы, т.е. обретающий относительное самодвижение и ускорение /при неизменности телесной организации/, начинается и того много позже. Следовательно, при изложенных представлениях исторический процесс радикально укорачивается. Если отсчитывать начало такового самодвижения с неолита, эти недолгие тысяч восемь лет человеческой истории по сравнению с масштабами биологической эволюции можно приравнять к цепной реакции взрыва. История людей взрыв. В ходе её сменилось всего несколько сот поколений" /150, с.370/. Таким образом, начало человеческой истории оказалось сдвинутым из туманных далей сотен тысяч и миллионов лет в относительно близкую нам эпоху?

Завершая изложение своего взгляда на "капитальный труд" Б.Ф. Поршнева, который неоднократно подчёркивал, что все эти вопросы чрезвычайно сложны и их окончательное решение дело будущего, Я.Я. Рогинский, оставшийся, однако, верным своим прежним воззрениям, тем не менее подчеркнул: "Он сделал смелую попытку синтеза самых разных областей знания для разрешения многих оставшихся в тени проблем антропогенеза. Его книга, вероятно, привлечёт особые симпатии молодёжи, которая всегда стремится идти к "Новым истинам от истин, уже известных. Труд Б.Ф. Поршнева поможет осветить с неожиданной стороны некоторые вопросы, оставшиеся нерешёнными, ни автором книги, ни его критиками" /156, с.20/. Так высоко оценивают концепцию Б.Ф. Поршнева даже её оппоненты.

Совершенно верно вместе с тем, что многие проблемы ещё ожидают своего разрешения. Дело в том, что сравнительно молодая ещё наука о древнейшем человеке и обществе имеет пока очень скудные фактические данные, тем более об их предтечах. Каждая новая находка расценивается учёными на вес золота.

И неудивительно поэтому, что её положения сегодня формулируются преимущественно в форме гипотез, подчас прямо исключающих друг друга. Хорошо известно, например, что гейдельбергский тип предчеловека был реконструирован всего лишь по единственной ископаемой челюсти. По сравнению с этим несколько десятков костных останков неандертальцев, дошедших до нас в относительно сохранившемся виде, несомненно, представляют для науки настоящее сокровище. Они позволяют сделать новые шаги вперёд на пути познания далёкого прошлого, в той или иной степени уточнить целый ряд прежних положений науки, выдвинуть новые идеи. И всё же совершенно, очевидно, что их ещё явно недостаточно для окончательных суждений.

Сказанное тем более оказывается справедливым, если учесть, что на основании столь ограниченного количества костных останков неандертальцев делается попытка проникнуть в мир их сознания, между тем как эти две области не имеют и не могут иметь прямой и однозначной связи. И всё же, если бы даже только эти несколько десятков костяков были, действительно, одинаково ориентированы по странам света, находились бы в позе спящих, были окружены черепами животных и пр., то всё это представляло бы собой серьёзное, хотя и не достаточное, основание для выдвижения гипотезы о наличии у неандертальцев преднамеренных захоронений. Однако ничего сколько-нибудь действительно "демонстративного" в данном отношении, по нашему мнению, не обнаруживается.

Вместе с тем, разумеется, современная археология и антропология сделали существенный шаг вперёд в познании далёкого прошлого человечества и о возврате к представлениям XIX в. не может быть и речи.

Однако отсюда не следует и не может следовать, что любые воззрения прошлого уже полностью и окончательно изжили себя, являются опровергнутыми и могут быть заменены достаточно обоснованными новыми идеями.

Возьмём для примера "объяснение простой случайностью закономерно повторяющиеся факты". Разумеется, мы сегодня знаем значительно больше, чем скажем, во времена Г. де Мортилье основателя науки о палеолите. Известно также, что одной из главных целей научного познания является выяснение закономерности, внутренней взаимосвязи фактов. Поэтому концепция, согласно которой определённая группа фактов предстаёт как закономерно повторяющиеся, оказывается, по крайней мере психологически, более притягательной и предпочтительной по сравнению с объяснением их простой случайностью. Однако вопрос как раз и сводится к тому: располагаем ли мы даже теперь достаточным основанием, чтобы говорить об их закономерной повторяемости? Как было уже сказано выше, на наш взгляд, таких оснований нет и сегодня.

В самом деле, повторяемость интересующих нас фактов выводится исключительно на основании дальней аналогии, а в этой связи вновь следует подчеркнуть, что аналогия ещё не является доказательством. Такая повторяемость вполне может оказаться чисто внешней, формальной, отнюдь не выражающей никакой закономерности. Если же данные факты локализовать в пространстве и во времени, то они предстанут перед нами, как и прежде, сугубо единичными, случайными. Вспомним, например, археологический памятник Киик-Коба. Какими бы ни были различными подходы к его толкованию, непреложным фактом является то, что данная "погребальная яма", если бы она даже таковой и являлась, остаётся единственной в своём роде. Если эта яма свидетельствует о преднамеренности погребения неандертальцами своего сородича, то закономерно возникает вопрос: почему именно данный индивид был удостоен такой "чести". Где же погребены остальные неандертальцы? Трудно, если вообще возможно, представить себе, чтобы они затратили такие колоссальные усилия, углубляя яму с 60 до 90 см ради погребения всего лишь одного из своей среды. Между тем о существовании многих преднамеренных захоронений у неандертальцев, обитавших в районе Киик-Коба, надо полагать, на протяжении огромного периода времени, у нас нет больше совершенно никаких свидетельств. В их отсутствии нет достаточных оснований рассматривать данную яму как погребальную.

К числу таких единичных фактов, по сути дела относится и археологический памятник в Тешик-Таш. В пещере ж вокруг неё, по всей вероятности, так же длительное время обитали многие поколения палеантропов. Тем не менее из всех младенцев только один единственный оказался "погребённым” здесь. Остаётся в силе тот же вопрос: где погребены остальные? До тех пор, пока на этот вопрос не будет найден ответ, находка в Тешик-Таш так и останется единичным фактом. Во всяком случае, выдвинутое на его основании утверждение, будто "советской археологии удалось найти окончательное подтверждение вероятности наличия религиозных представлений у неандертальцев" /125, с.12-13/, является, на наш взгляд, преждевременным и неоправданным. Но если факты оказываются единичными, а иначе они пока не выглядят, то их вполне можно объяснить самыми различными случайными обстоятельствами и сделать это совсем нетрудно, а в определённой мере даже логичнее.

Более того, ничего принципиально не меняют в данном отношении, а скорее даже наоборот и хорошо известные археологические памятники, которые, казалось бы, нельзя расценить как единичные факты, т.е. где обнаружены сразу несколько костных останков неандертальцев, причём полных или почти полных. Такие находки, разумеется, представляют особый интерес и ценность, поскольку именно они, казалось бы, могут в первую очередь пролить свет на существование правила преднамеренного погребения в далёком прошлом, поскольку погребальный культ всегда связан с такими общими и притом очень жёсткими правилами. И чрезвычайно примечательным оказывается то обстоятельство, что таких правил установить не удаётся. Примечательно также и то, что более "надёжным" основанием в подобных ситуациях подтвердить существование мустьерских погребений оказывается опять-таки дальняя аналогия, например, между детским костяком № I в Мугарет эс Схул /Палестина/ и скелетом младенца в Тешик-Таш /Узбекистан/ и т.п., в то время как подобные аналогии в одном и том же месте не прослеживаются.

Между тем, как известно, обряды, в том числе и погребальные, обладают чрезвычайной устойчивостью, требуют строгого, неукоснительного выполнения, вплоть до мельчайших деталей, отклонение от которых рассматривается как нарушение действенности обряда в целом. Без единообразия нет обряда, нет традиции. Вот почему отсутствие какой-бы то ни было обязательности в "коллективных захоронениях" убедительно свидетельствуют, на наш взгляд, о том, что они таковыми не являются.

Решая данную проблему, необходимо обязательно принять во внимание, что, например, в упомянутой выше концепции Б.Ф. Поршнева, когда в ней говорится о ближайших эволюционных предках человека, речь идёт не просто о животных, даже не просто о высших животных, вроде обезьян, а, если так можно выразиться, о "наивысших" животных, в поведении которых, естественно, должны были бы приумножиться многие черты, эволюционно ценные в этологическом отношении, уже свойственные в той или иной степени их предшественникам. Когда, например, говорят, будто есть данные /хотя опять-таки более чем скудные и не имеющие однозначной интерпретации/ о существовании у неандертальцев жилищ, что якобы свидетельствует о наличии у них интеллекта, речи и т.п., то всё-таки не следует забывать о способности тех же бобров строить свои хатки и некоторых обезьян устраивать своё место ночлега.

Точно также нужно помнить, что даже если верны умозаключения, согласно которым неандертальцы не бросали больных и калек, а ухаживали за ними, то следы подобного поведения можно обнаружить ещё у их животных предшественников, о чём уже говорилось в первой главе этой работы. Иными словами, подобное поведение отнюдь не может рассматриваться как однозначное доказательство обладания палеоантропами, а тем более архантропами человеческим качеством. Естественно, также, что более сложно организованной, чем, например, у волков, обезьян или других животных, должна была быть у них и коллективная охота, но и это вряд ли могло вывести их за пределы животного мира. Более того, как было показано в той же главе, уже в поведении животных, стоящих на более низких ступеньках эволюционной лестницы, можно обнаружить определённые действия, характерные для преднамеренного захоронения, забрасывание останков сородича землёй, ветками, на которых могли быть и цветы и т.п., так что даже в случае действительного установления такого рода этологических особенностей ещё неправомерно однозначно заключать о наличии признаков собственно человеческой психики. Следовательно, ответы на эти вопросы скорее всего нужно искать и можно найти в сравнительно близкую нам эпоху, когда началась подлинно человеческая история, изучению которой, как ни странно, учёные уделяли относительно меньше внимания, нежели более отдалённым от нас событиям биологической эволюции. Настало время восполнить это неоправданное упущение.

Вполне обоснованным, как уже говорилось, является утверждение, что более позднему и высокому уровню развития культуры должен предшествовать менее совершенный, в свою очередь имеющий свои соответствующие истоки. Однако вряд ли следует их искать в принципиально иную эпоху, тем более, что период непосредственного формирования современного физического типа человека и самого начала человеческой истории, насчитывает многие тысячелетия, пренебрегать значением которых не приходится, ибо за этот временной интервал вполне могли произойти соответствующие качественные изменения. Естественно, поэтому, что ответы на интересующие науку вопросы об этом начале, в том числе времени зарождения идеи бессмертия, вероятнее всего придётся искать не в неандертальской, а в более близкой нам эпохе. В пользу правомерности такого подхода к решению данной проблемы свидетельствуют, на наш взгляд, выводы современной науки, о нерелигиозном характере начальных представлений и действий наших истинных предков.

До недавнего времени представлялось вполне достаточным различение в истории человечества безрелигиозного /дорелигиозного/ периода, сменившего его периода религиозного, которому на смену вновь идёт безрелигиозный. При этом грани между ними фиксировались довольно резко. Последнее обстоятельство и вызвало потребность в уточнении. Оказалось, например, что переход от религиозного периода к безрелигиозному требует более длительного времени, чем ожидалось, и что он связан с постепенной сменой некоторых определённых переходных форм. Тем более можно было ожидать, что переход от безрелигиозного периода на заре человечества к религиозному также окажется растянутым во времени и будет связан со своими специфическими переходными формами. Исследования подтвердили данное предположение, с необходимостью вытекающее из принципа историзма.

Так, Ю.И. Семёнов, внёсший значительный вклад в решение этой проблемы, указывает относительно тотемизма /в недавнем прошлом жёстко отождествлявшегося с одной из первоначальных форм религии/ следующее. "Сводясь первоначально, пишет он, лишь к убеждению в том, что все члены коллектива и все животные тотемного вида представляют вместе одну общность, являются тождественными друг другу существами, тотемизм в своей исходной форме не представлял собой религии. Несомненно, что всякая религия является иллюзорным отражением мира. Однако не всякое иллюзорное отражение действительности является религией" /162, с.335/.

По существу к аналогичным выводам этот автор приходит и в отношении магии, которую также без обиняков рассматривали в качестве специфической формы религии. Он пишет: "Магия, являющаяся единством магического образа мысли и магического образа действия, существенно отличается от развитых форм религии. Магия не удваивает мир, как это делает развитая религия: она не предполагает существование наряду с реальным, естественным миром мира иллюзорного, сверхъестественного, не предполагает бытия каких-либо других существ и предметов, кроме естественных материальных существ и естественных материальных предметов". Вместе с тем отмечается, что "отличаясь от развитых форм религии, магия в то же время имеет общее с ними. С развитыми формами религии магию роднит вера в существование, кроме естественных, реальных, доступных и понятных человеческому разуму влияний, влияний таинственных, сверхъестественных, иллюзорных". И далее Ю.И. Семёнов заключает: "Однако магия не может быть названа религией в полном смысле слова этого. Это неразвитая религия, религия формирующаяся, становящаяся" /162, с.366/.

Обращает на себя внимание некоторая расплывчатость, обтекаемость, неопределённость и даже логическая противоречивость приведённых формулировок, столь разительно отличающихся от чёткой оценки тотемизма. А между тем существуют столь же серьёзные основания считать первоначальную магию, как и тотемизм, безрелигиозной формой представлений и действий наших далёких предков. В этой связи можно было бы указать хотя бы на то, что многое в первоначальных магических действиях представляло собой своеобразные способы тренировки, например, перед охотой, и с какими-то представлениями о сверхъестественном связаны не были, хотя в то же время, по-видимому, реальная связь тренировки и успехов или неудач на охоте далеко не всегда осознавалась, да к тому же правильно. Во всяком случае, представления о сверхъестественном являются продуктом более позднего времени, чем время возникновения магии.

О том же свидетельствуют и результаты исследований истоков анимизма, для обозначения которых был предложен термин аниматизм. "Сущность аниматизма, указывает А.Д. Сухов, заключается в том, что все предметы окружающей человека действительности природы и общества- рассматриваются как живые и качественно не отличающиеся от человека. Аниматизм это всеобщее "оживотворение" природы. Затем аниматизм сросся с возникшей позже религией". И далее он заключает: "Салю собой разумеется, аниматизм- это неправильная, ошибочная система взглядов. Но, как нам представляется, было бы неверно отождествлять аниматизм с религией" /172, с.128, 129/. Пока существовали аниматические представления, и мир в сознании наших предков не был разделён на естественный и сверхъестественный, а первый не стал мыслиться зависимым от последнего, тотемистические, магические и другие формы первоначальных воззрений и действий не могли обладать и не обладали религиозным характером.

Однако продолжительность дорелигиозного периода в развитии человеческого сознания была, судя по всему, относительно небольшой, во всяком случае, несоизмеримо меньше той, которая до недавнего времени измерялась сотнями тысячелетий. Тем не менее, на наш взгляд, правомерным является предположение, что первые представления о бессмертии стали возникать именно на дорелигиозной стадии истории человеческого сознания, но сколько-нибудь чёткую и строгую определённость они приобрели уже в период существования религии.

Представление о бессмертии не могло появиться, по-видимому, вместе с формированием человеческого сознания. Оно с необходимостью должно было возникнуть уже после появления представления о "смерти”, образовавших со временем единство противоположностей. В силу всеобщего оживотворения всех явлений и вещей окружавшего человека, мира, столь характерного для аниматизма, возникновение этих противоположных понятий в то время не имело достаточных оснований, поскольку и труп, например, должен был рассматриваться как нечто живое, как одна из разнообразнейших форм существования тела. Напротив, аниматические взгляды на мир, по их существу, исключали представления о смерти и бессмертии, ибо всё существующее с необходимостью рассматривалось всегда данным, недифференцированным на бытие и небытие, а потому и не обозначенное соответствующим словом. Вместе с тем по мере эволюции представлений о тотемных предках, которые мыслились постоянными участниками жизни их потомков, постепенно в сознании людей должно было складываться понимание принципиального различия временных свойств тех и других. У сменяющих друг друга поколений эти предки оставались практически теми же самыми, продолжавших будто бы вмешиваться в судьбы живущих, тогда как потомки сравнительно быстро утрачивали наглядно деятельную форму своего существования. От поколения к поколению крепло представление о том, что предки живут неопределённо долго во времени, а их потомки таким свойством не обладают. Очевидно, что эволюция подобных представлений была относительно длительной, особенно в связи с по-степенностью развития способности абстрактного мышления.

Это не могла ещё быть идея бессмертия, а лишь её предпосылка. Можно предположить, что накопление такого рода разли¬чий в свойствах предков и потомков в конечном счёте и породило культ первых, содействовало разделению мира на естественный и сверхъестественный, подчинения первого второму, иначе говоря, возникновению религии.

Изложенные здесь коротко соображения вследствие отсутствия достаточного фактического материала по необходимости носят предположительный характер, хотя, на наш взгляд, они являются вполне вероятными. Только последующие целенаправленные и локализованные эпохой неоантропов специальные исследования смогут внести большую ясность в решение как данного, так и многих других вопросов.

Руководствуясь положениями Ф. Энгельса о принципах как заключительном результате абстрагирования из объективного мира и Б.И. Ленина о значении фактов и критическом отношении к исследованиям буржуазных учёных, можно также сказать, что, действительно, не могут не вызвать к себе обоснованного скептического отношения со стороны представителей материалистической науки, например, обстоятельства появления и распространения взглядов, представленных Г. Обермайером и его непосредственными предшественниками, предвзято толковавших факты, подводимые ими под религиозные догматы. Вместе с тем скепсис должен быть конструктивным, ибо лишь только в этом случае он имеет эвристическую ценность. Отсюда следует, что тенденциозная интерпретация ряда древних памятников не может и не должна служить достаточным основанием безусловного отбрасывания всего, что с этим связано. Задача сводится к тому, чтобы трезво разобраться в тех фактах, которые становятся нам известными, последовательно применяя научно-материалистическую методологию. Однако это уже дело будущего.

Как бы ни хотелось максимально использовать даже самые скудные данные и на их основе построить по-возможности логически стройную и законченную теорию, нужно иметь научную честность и смелость признать, что для категорических суждений по тому или иному вопросу, в данном случае относительно так называемых неандертальских захоронений, пока нет необходимых и достаточных фактов. Конечно, проявляя осторожность, нельзя, повидимому, полностью исключить вероятность того, что по крайней мере некоторые мустьерские памятники являются самым первым и тогда ещё чисто эпизодическим проявлением формирования новых отношений живых и к умершим, но говорить сегодня о существовании строгой обрядности погребения мёртвых в ту историческую эпоху даже по безрелигиозным мотивам, тем более религиозным, достаточных оснований пока нет. Иначе говоря, ни о каких представлениях у неандертальцев о загробной жизни, идее бессмертия утвердительно говорить не приходится. Более того, остаётся открытым вопрос: правомерно ли считать рассматриваемые неандертальские памятники в качестве действительных погребений? Не исключено, что они к проблеме смерти и бессмертия человека вообще не имеют никакого отношения.

Многочисленность и разноречивость мнений исследователей данной проблемы свидетельствует о том, что считать её решённой преждевременно. До сих пор ни упования одних, ни опасения других подтверждены не были. Решающими доказательствами существования в мустьерскую эпоху захоронений наука в настоящее время не располагает. Возникновение идеи бессмертия, судя по имеющимся сегодня данным, следует отнести к более позднему историческому периоду, когда сложился человек современного физического типа и родовая организация наших далёких предков, причём произошло это уже на сравнительно высоком этапе развития первобытного общества.

Ещё и теперь довольно широко бытует мнение, которое уже давно приобрело силу предрассудка, будто представление людей об их собственном бессмертии, в том числе и бессмертии души, является изначальным и значительно предшествует во времени представлению о смертности человека. Его распространению и упрочению в решающей степени содействовали не¬ослабные усилия богословов на протяжении всей долгой истории теоретических изысканий церкви с целью всё более надёжного обеспечения своей практической деятельности, направленной на постоянное усиление влияния на умонастроение людей и контроля за ним. При этом они руководствовались и руководствуются заведомо порочным, антиэволюционным принципом, согласно которому развитие идёт не от простого к сложному, от низшего к высшему, а наоборот, от совершенного через его деградацию к уже существующему идеалу.

Так, богослов русской православной церкви прошлого века монах Митрофан, автор фундаментального трёхтомного богословского сочинения о посмертном существовании человека, следующим образом изложил суть этого приёма и применил его. Он стремился представить дело так, будто с самого начала людям были даны истины откровенной религии, от которых они, вследствие своего грехопадения, отшатнулись и погрузились в темноту. Митрофан утверждает, что якобы "всемирная история представляет нам события в высшей степени знаменательные и глубочайшей важности: забыв бога истинного люди начинают изобретать себе богов ложных, забыв бога-творца, люди сами становятся творцами богов, создавая их в несметном количестве по своему образу и подобию, более или менее искажённому фантазией” /123, с.1/. Он пишет далее, что более или менее сквозь толпы уродливых призраков лишь смутно и неопределённо просвечивается образ истинного бога, а "основная истина о бытии загробного мира сознаётся народами, хотя это сознание затемнено, искажено” /123, с.2/. Этот богослов сводит историю верований к двум последовательным процессам, ничего общего не имеющих с действительной историей, а именно: I/ деградация монотеизма богооткровенной религии в языческий политеизм ; 2/ переход языческого политеизма в монотеизм /123, с.2/.

Христианское богословие неукоснительно следует и ныне этому несостоятельному методологическому принципу. Так, православный богослов, говоря о вере в личное бессмертие у так называемых язычников, точно также утверждает, что "у них ещё не погасла и тлела, а иногда и вспыхивала искра первоначального истинного откровения Божия, а также действием особого Божия промышления” /144, с.6/. Таким образом, древние верования рассматриваются чем-то вроде смутных воспоминаний о первоначальной богооткровенной религии, что несовместимо с научной теорией развития. Несостоятельность богословской методологии наглядно проявляется в субъективизме и тенденциозности попыток доказать недоказуемое.

С немалыми трудностями, хотя совсем иного рода, сталкивается наука, решая сложную проблему происхождения идеи бессмертия. Здесь ещё предстоит решить много трудных вопросов, однако одно можно считать сегодня достаточно доказанным: лишь со временем, а не изначально у людей возникло представление о том, что только их мифические предки, якобы продолжавшие существовать и вмешиваться в жизнь своих потомков, особенно те предки, кто впоследствии воплотился в образе богов, обладают бессмертием, тогда как сами они, люди, либо утратили это свойство, либо не имели его с самого начала. Свидетельством тому являются древнейшие устные предания и письменные памятники, в которых затрагиваются данные вопросы, тем более, если в них нашли отражение легенды, уходящие своими истоками в глубины предшествующих веков. Рассмотрению некоторых из этих источников, особенно шумеро-вавилонских и библейских, отразивших религиозно-пессимистическое решение данного вопроса и посвящён первый параграф настоящей главы.

Что же касается идеи личного бессмертия, то она сформировалась в сознании людей как религиозно-оптимистическое /на деле псевдооптимистическое решение проблемы смерти и бессмертия человека. Для того периода человеческой истории, когда это произошло, стало характерным существенное обострение антагонизмов рабовладельческой общественно-экономической формации, особенно в период её кризиса и упадка, усложнение и фетишизация общественных отношений, распространение деспотической формы государственного правления и сужение Сферы личной свободы, поляризация богатства и нищеты, углубление социального неравенства и несправедливости, утрата людьми уверенности в своём завтрашнем дне и смысла жизни, усиление чувства предопределённости и беспомощности благодаря нарастанию давления стихийно действующих законов общества на индивидуальное бытие, распространение настроений упадничества, одиночества и пессимизма, переход на более высокий уровень теоретического мышления и действие многих других факторов. Всё это привело к качественным изменениям в миропонимании и мироощущении людей. Именно в такую эпоху и сложилось, в частности, христианское учение о посмертной участи людей, превратившееся в одну из главных разновидностей веры в личное бессмертие.

Сутью религии, в том числе и христианской, является, как отмечает Ю.И. Семёнов, не просто вера в сверхъестественное, а именно в такую сверхъестественную силу, которая "господствует над каждым конкретным человеком в его повседневной жизни, от которой зависит, добьётся ли он желаемого результата или потерпит неудачу, будет он счастлив или несчастлив, будет он больным или здоровым, умрёт рано или будет жить долго, удостоится он после смерти райского блаженства или будет обречён на адские мучения и т.п." /163, с.56/.

Вопрос об условиях и причинах появления христианской религии рассмотрен в научной литературе весьма обстоятельно, и потому в данном случае нет необходимости останавливаться на нём специально и подробно. Вместе с тем следует особо отметить тот принципиально важный факт, что в сложившейся социальной и психологической ситуации прежнее объяснение и оправдание неизбежности смерти всё менее удовлетворяло людей. Запутавшись в неразрешимых противоречиях земной жизни, они с вожделением устремили взоры в таинственные, но безразличные к человеческим страданиям и радостям небеса, связав с ними надежду на осуществление своих сокровенных чаяний. Всё более частыми и настойчивыми становились попытки объяснить и оправдать кажущуюся бессмыслицу существования человека мистическим смыслом его подготовки к загробной жизни. Тому же способствовала эволюция представлений о природе души, приведшей, в частности, к её спиритуалистическому толкованию. Представление о душе как обособленной от тела активной животворящей субстанции сыграло роль одного из главных мостиков к вере в потустороннее личное бессмертие, которая со временем охватила общественное сознание подобно страшной "эпизоотии".

Однако, отсутствие реальных возможностей осуществления своих заветных чаяний, в том числе неограниченно долгой жизни, побуждало людей преодолевать собственное бессилие главным образом посредством неконтролируемого фантазирования. "Слабость, писал К. Маркс, всегда спасалась верой в чудеса; она считала врага побеждённым, если ей удавалось одолеть его в своём воображении посредством заклинаний, и утрачивала всякое чувство реальности из-за бездейственного превознесения до небес ожидающего её будущего и подвигов” /I, с.123/.

Наглядной иллюстрацией подобного "решения” рассматриваемого вопроса могут служить богословские построения и даже используемая при этом терминология одного из первых учителей христианской церкви Оригена. Фантазируя о будущем соединении всех в абсолютном добре /с богом/, он писал, что "тогда истребится последний враг, называемый смертью, так что уже не будет никакой печали там, где нет смерти, и не будет ничего враждебного там, где нет врага" /134, с.297/.

Бессилие людей практически преодолеть смерть, которая представляет собой важнейшее проявление несвободной сферы человеческой деятельности, с необходимостью ориентировало решение этой проблемы в заоблачные дали вымышленного потустороннего мира, поскольку реальных средств для её положительного решения тогда просто ещё не было. Вместе с тем появление подобных воззрений в определённом отношении знаменовало шаг вперёд, поскольку по крайней мере в некоторых богословских версиях, хотя и в превратной форме, смерть рассматривалась как нечто враждебное человеку. Впрочем, такого рода представления не стали характерными для христианской идеологии, в которой со временем зазвучали совсем иные мотивы. История злоключений, богословских представлений о душе и её мнимой посмертной участи рассматривается коротко в последующих двух /втором и третьем/ параграфах этой главы.

Зарождение в человеческом сознании представления о бессмертии в конечном счёте также было обусловлено важными переменами, происходившими в общественных отношениях наших далёких первобытных предков. По мере того как возрастала роль вождя и приписываемая ему действительная или мнимая исключительность, зарождалось и крепло представление о свойственном лишь им посмертном существовании.

Удивительно неповторяемы /если отсутствуют явные заимствования/ плоды особенно религиозной фантазии, отображавшей всеобщий и реальный факт неизбежности смерти. Этот факт существования поразительно разнообразных верований, включающих соответствующие представления о смерти и бессмертии человека, только лишний раз подтверждает, что заблуждение, действительно, многолико. Приведём несколько примеров , многие из которых весьма широко известны в литературе, но рассматривается в ней обычно не под интересующим нас углом зрения.

В сказании о мудром Квате мифологическом герое архипелага Новые Гебриды повествуется о том, что его матерью был камень, который рассыпался, когда мальчик родился. Квата рос быстро и постоянно оказывался в различных историях, сделавших его знаменитым на всех островах этого архипелага. Он вылавливал из моря куски суши, заселял их растениями, животными и людьми, украшал их первозданнымя пейзажами. В том первоначальном мире вечно сиял свет и Квату пришлось отделить день от ночи. Главное же заключалось в том, что в те времена люди не умирали, они лишь меняли старую кожу на новую. Как-то мать Квата, будучи в своём человеческом образе, пошла к ручью, чтобы смыть свою старую кожу. Сын горько заплакал, когда она вернулась, т.к. не узнал её. Тогда его мать нашла свою старую кожу и снова надела её на себя.

Только после этого, как рассказывает легенда, люди стали стареть и умирать" /39, с.122-123/.

Естественно, что совсем иные вариации на эту тему можно найти, например, в вавилонском эпосе.

"Таблички со сказанием о Гильгамеше, относящиеся к истории потопа, датируются учёными, указывает И.А. Крывелёв, примерно 3 тысячелетием до н.э., причём на них имеются пометки о том, что это копии с более древнего оригинала" /105, с.80/. Особенно большое впечатление на исследователей произвела и вызвала обширную литературу именно многозначительная параллель между библейской и шумеро-вавилонской версиями мифа о всемирном потопе. Между тем одно из центральных мест, если не самое главное, в этой легенде занимает как раз представление о смерти и бессмертии человека, содержание которого является не менее яркой аналогией с библейским, хотя, как ни странно, этот аспект вместе с данной проблемой в целом до самого последнего времени мало привлекал к себе внимание исследователей. Констатация этого факта служит ещё одним подтверждением правомерности убеждения в том, что "библейскую традицию невозможно полностью понять и объяснить без учёта шумеро-вавилонских корней" /155, с.12/.

Отметим прежде всего, что у наших далёких исторических предков весьма широкое распространение получили сказания о том давнем времени, когда землю населяли бессмертные существа. Вот пример из шумерского эпоса, содержание которого оказало огромное влияние на многие позднейшие культуры. В нём повествуется о том, что во владениях бога мудрости Энки поднялся из волн Нижнего моря остров Дильмун, ставший счастливым уголком земли. Там никогда не сгущались тучи, едва колыхался прозрачный чистый воздух, тишина нарушалась только отдалённым прибоем морских волн, деревья и кустарники образовали тенистые рощи, многочисленные животные, среди которых не было ещё хищников и ядовитых тварей, бродили по степям и лесам, а стаи птиц прятались в расселинах скал и гнездились в ветвях. В этой счастливой земле царили мир и тишина. И далее говорится: "Райский остров был населён племенем бессмертных. Внешним видом напоминали они людей, но обладали вечной жизнью. Они не знали, что такое болезни и дряхлость. Среди них не было ни одной вдовы и ни одного вдовца. Они не знали, что такое головная боль и глазные болезни. Женщина до¬стигала преклонного возраста, но оставалась юной и свежей. Мужчина становился всё старше и старше, но не чувствовал себя стариком. Девушки не знали, что такое очищения каждый месяц, женщины не знали, что такое родовые муки. Ни один обитатель Дильмуна не пересекал реки, обтекающей подземный мир. Ни один жрец не ходил вокруг покойника, оплакивая его, ни один певец не возглашал жалобных песен по умершим у стен города, населённого племенем бессмертных" /155, с.42/. Древние сумели ярко нарисовать идеал счастливом жизни, важнейшими компонентами которой являются нерушимый мир, могучее здоровье, неувядаемая молодость и личное бессмертие. Но такую жизнь не познали люди, ибо тогда они ещё не были созданы богами. Ею наслаждались не люди, а существа, лишь похожие на них. Люди же по замыслу богов с самого начала, как считали древние, должны были быть смертными. Эта мысль в шумерском эпосе изложена ясно и определённо. В нём о замысле создания людей сказано словами праматери всего сущего Намму, обращёнными к её сыну Энки: "Сотвори людей, которые будут слабее богов и безропотно станут на них работать" /155, с.33/. После нескольких не вполне удачных попыток решить эту задачу, как повествует сказание, Энки "добился удачи и слепил сильных и разумных мужчин и женщин, во всём подобных богам. Только бессмертия они были лишены и должны были смиренно и безропотно служить великой семье богов и богинь и помогать божественной деве Ашнан и её брату Лахару доставлять в храмы пищу и питьё. Каждый раз, когда люди пытались действовать самовольно и добиваться того, что недоступно для них, бессмерт¬ные боги безжалостно смиряли их" /155, с.34/.

Та же мысль отчётливо выражена в вавилонской версии этого мира. Бог Мардук, говорится в нём, "задумал великое дело,- захотел он создать существа, напоминающие богов своим обликом и своим разумом. Он зарезал свирепого Кингу, супруга побеждённой Тиамат, смешал его кровь с глиной и вылепил первых людей. Во всём они уподоблялись богам, но были слабее их, и время жизни их было ограниченно. Состарившись, они должны были спускаться навсегда в страну без возврата, в мрачный подземный мир, оставив на земле детей и внуков для служения бессмертным богам" /155, с.38/. Таким образом, согласно этому представлению, по замыслу богов с самого начала люди были созданы смертными. Обречённость на болезни и лишения, старость и смерть вот что прежде всего отличает людей от богов и отдаёт их под владычество последних. Вот почему целью странствий и злоключений героя вавилонского эпоса Гильгамеша стало обретение личного бессмертия, и при том не только для самого себя, что обусловило особое значение и звучание этого сказания.

Гильгамеш считался мифическим правителем Куллаба, объединённого впоследствии с соседним Уруком в один город, сохранивший имя последнего. Отважный Гильгамеш, как повествует легенда, "был сын бессмертной богини Нинсун и смертного мужа Лугальбанды. От своей матери он унаследовал божественную мудрость и непреклонную волю, не признающую никаких препятствий, а от отца горький удел всех людей ограниченный срок жизни, ибо самый крепкий и долголетний человек должен рано или позно покинуть землю. Так определили семь богов, решающие судьбы вселенной" /155, с.68/. Движущим импульсом полной опасности одиссеи Гильгамеша была тягостная мысль о безвозвратной утрате своего друга и собственной неизбежной смерти. "Друг возлюбленный мой грязи теперь подобен, и не лягу ли я, как он, чтобы вовек не подняться?" говорится втабл.8 /48, с.50/. Суть шумеро-вавилонских представлений о смерти и бессмертии излагается следующим образом, в словах, обращённых к Гильгамешу: "Бессмертия, которого хочешь, ты не отыщешь! Когда род людской создавали боги, смерть они приказали роду людскому и в своих руках жизнь сохранили" /48, с.56/. Таким образом, бессмертие мыслится лишь как неотъемлемое свойство богов, тогда как людям, напротив, пред определено быть смертными. Бессмертны боги, люди смертны.

В лучшем случае, как указывается далее в табл.10, человек может насладиться радостями скоротечной жизни: "Ты, Гильгамеш, наполняй свой желудок, забавляйся ты и днём и ночью, каждый день устраивай праздник, каждый день будь доволен и весел, пусть твои одеяния будут пышны, голова умащена, омыто тело, любуйся ребёнком, твою хватающим руку, пусть к твоей груди припадёт супруга!" /48, с.56/.

Примечательно находящееся там же следующее высказывание одного из избранников богов: "Утнапиштим говорит Гильгамешу: "Навсегда ли мы строим дома? Трудимся навсегда ли? Навсегда ли друг с другом расстаются братья? Навсегда ли ненависть входит в сердце? Навсегда ли реки заливают равнины? Навсегда ли птицы завидели солнце? Нет с давнишних пор на земле бессмертия, мёртвый и спящий друг с другом схожи, оба не знают лика смерти. Властелин и слуга равны пред нею, Акуннаки, великие боги, её скрывают, Мамету, госпожа судеб, управляет с ними, жизнь или смерть они указуют, не дают угадать смертного часа" /48, с.58/. Однако по представлений того времени возможность стать человеку бессмертным полностью не исключалась. Решающее слово при этом принадлежало всё тем же богам.

Утнапиштим так повествует о том, как он, и его жена стали бессмертными. "Бел поднялся на судно, говорится в табл.II,- взял меня за руку, вознёс высоко ; и жену мою он вознёс, поставил нас рядом; наших лиц он коснулся, стал между нами, благословил нас: "Прежде Утнапиштим был смертным, ныне и он, и жена нам, бессмертным, подобны: пусть он живёт, Утнапиштим, в устье рек далёко!" /48, с.65/. И он спрашивает: "А тебя, Гильгамеш, кто из богов введёт в их собрание, чтобы обрёл ты бессмертие, которого ищешь?" /48, с.65/. Но Утнапиштим не отказывает в помощи Гильгамешу. Он наделяет его чудодейственным растением, которое в табл. II характеризуется следующим образом: "Ур-Эа, растение это весьма знаменито, из за него человек получает дыхание жизни. Я возьму его в крепкий Урук, поделю средь сограждан, имя его "Старик становится юным". Я его съем в Уруке и юношей стану" /48, с.67/. Однако условием его сохранения, а, следовательно, и положительного эффекта, было следующее: "Вот! Шесть дней, семь ночей не ложись попробуй! Человечество дурно и злом воздаёт за благо! /48, с.65/. Гильгамеш не смог выполнить до конца за-поведного условия. Далее повествуется: "Увидал Гильгамеш колодец с холодной водою, он спустился в него и водой омылся. Змея услыхала запах растения, подползла и растение утащила. Гильгамеш возвратился, крикнул проклятье, сел потом и заплакал. По щеке его катятся слёзы" /48, с.68/. Так "плачевно" закончилось предприятие Гильгамеша.

Итак, по свидетельству вавилонского сказания о Гильгамеше, проблема смерти и бессмертия человека встала перед людьми и была ими ясно осознана многие тысячелетия тому назад, а вместе с ней проблема старения и старости. На их решении непосредственно сказалась ограниченность знаний людей того времени, а следовательно, их реальных возможностей предотвратить трагический и неизбежный финал скоротечной жизни.

В принципиальном сходстве с шумеро-вавилонским эпосом по данному вопросу находится древнегреческая мифология, в которой свойство бессмертия так же приписывается только богам. При этом сам мир богов представляет собой, по словам М.Г. Джеймсона, "избавленное от смерти и страдания отражение мира людей" /59, с.258/. В отличие от богов, люди считали себя смертными, а смерть злом. Тогда говорили, что умирали бы и боги, если бы смерть была благом. Лишь в исключительном случае кто-нибудь из них получал возможность приобщиться к бессмертным, но опять-таки только при непременном условии соответствующего волеизъявления богов.

Одним из таких счастливых исключений в древнегреческой мифологии был знаменитый Геракл. Имре Тренчени-Вальдапфель так пишет о нём: "Геракл дитя Зевса и смертной женщины Алкмены. Он был смертен, но своею борьбой во время своей земной жизни заслужил бессмертие". И далее: "Геракл одарён богами бессмертием, это награда за его земные страдания, это пример торжествующего над смертью человеческого совершенства" /179, с.267/. Очень интересны и примечательны слова о великом ге¬рое, сказанные Гесиодом в его "Теогонии": "Ныне ж, бесстаростным ставши навеки, живёт без страданий" /47, с.123/.

Таким образом, древние греки, как и другие народы античного мира, с бессмертием неразрывно соединяли вечную молодость и отсутствие страданий, именно в этом триединстве усматривали они идеал счастливой жизни человека. Казалось бы, такого рода сказаний должно было бы появиться достаточно много. Однако этого не произошло. Разгул фантазии греков ограничивался, во-первых, всеобщим и бесспорным фактом смертности людей, а, во-вторых, самой логикой и психологией их собственной мифологии. Приведём следующее соображение М.Г. Джеймсона. "Чувства богов серьёзны, пишет он, лишь в тех случаях, когда у них есть смертные дети: Зевс желает спасти своего сына Сарпедона и проливает на землю кровавые слёзы, когда ему приходится покинуть сына и дать его убить он мог бы спасти его, но это не понравилось бы другим богам: это было бы нарушением правил игры" /59, с.260/.

К тому же такие исключения в достаточной мере выполняли свою идеологическую функцию. Она утратила бы конкретно-историческое содержание, если бы сказания о приобщении людей к бессмертным стали носить массовый характер. Это произошло уже в следующую историческую эпоху, спустя многие сотни и даже тысячи лет, а тогда мысль о смертности людей была практически общепринятой и чем-то само собой, разумеющимся. При этом следует ещё раз подчеркнуть, что данное свойство не связывалось прямо и непосредственно с человеческой природой, а рассматривалось лишь как следствие божественного установления. М.Г. Джеймсон пишет, что "люди в поэмах хорошо знают о силе богов: все страдания и смерти в "Иллиаде" были просто исполнением воли Зевса" /59, с.261/.

Итак, причины старения и смерти людей, действительно, усматривались в те времена не в природе их организма, а в соответствующем установлении и волеизъявлении богов. Однако в подобном заблуждении заключалась иллюзорная искра оптимизма и надежды: если боги сделали людей смертными, то они же способны сделать их и бессмертными. Для этого достаточно было оказаться их избранником, обладать чудесным растением и т.п. Такие персонажи народных преданий, как Утнадшит им и его супруга, Геракл и другие счастливые исключения явились, с одной стороны, желаемым порождением, а с другой, воображаемым подтверждением подобных представлений. Люди той далёкой эпохи, конечно, считали маловероятным такое избранничество, но утешительным было само допущение существования этой возможности. А тогда считалось, что люди, их абсолютное большинство, обречены волей богов на смерть, бессмертными же были только сами боги. Такое принципиальное отличие человека от бога, какое бы место в небесной иерархии он не занимал, представлялось религиозному сознанию той исторической эпохи вполне обоснованным, оправданным и понятным. И иначе быть тогда ещё не могло.

О первоначальности и широкой распространённости взглядов, согласно которым свойством бессмертия обладают только боги, но не люди, свидетельствует и библейская мифология, прежде всего изложенная в первых пяти книгах Библии /так называемом "пятикнижии" Моисея/, в которых нашли своё отражение наиболее древние представления иудеев о смерти и бессмертии. Их рассмотрение представляет собой особый интерес, поскольку в отличие от шумеро-вавилонского эпоса библейская идеология через христианство оказала большое влияние особенно на европейскую культуру и ещё сегодня имеет определённое хождение. Эти воззрения сформулированы в книге "Бытие" хотя и коротко, но вполне чётко и недвусмысленно. Они непосредственно связаны с изложением библейского мифа о сотворении первых людей и их грехопадении. В Библии говорится: "И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла" /Бытие, 2: 8-9/. А несколько ниже следует текст, в котором богом впервые произносится слово "смерть": "И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрёшь" /Бытие, 2: 16-17/. Таким образом, согласно древним представлениям бог запретил есть плоды только от дерева познания добра и зла, но не от дерева жизни. Его плоды были столь же доступны человеку, как и плоды других деревьев, ничем не примечательных.

Но, как следует из той же Библии, первые люди как раз и не сумели воспользоваться этим благоприятным обстоятельством. Указанный факт имеет немаловажное значение для понимания сути древних представлений о смерти и бессмертии человека. Однако в данном отношении гораздо более важным и интересным является тот факт, что и в шумеро-вавилонском сказании о Гильгамеше, и в этом библейском мифе особая роль отведена змею, который, по сути дела, при явном попустительстве всеведущих богов обрёк людей на старость и смерть. В первом случае он просто похитил чудодейственное растение Ур-За, а во втором спровоцировал первых людей на нарушение божественного запрета, грозившего им тем же.

Библия повествует: "Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрёте; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло" /Бытие, 3: 1-5/. Вряд ли данный факт наличие этого общего персонажа и его роковой роли можно рассматри¬вать как чисто случайное совпадение. Известные вавилонские и более древние истоки библейской мифологии, и, судя по всему, общность этого образа является ещё одним свидетельством такого влияния на неё. О правомерности подобного вывода говорит содержание двух важнейших библейских текстов, по существу, полностью совпадающих по своему смыслу с шумеро-вавилонским пониманием вопроса о смерти и бессмертии человека.

После того, как первые люди ослушались бога и вкусили плод дерева познания добра и зла, трагические последствия не заставили себя ждать. В Библии говорится: "И сказал Господь Бог: вот, Адам, стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно" /Бытие, 3: 22/. Выслав Адама из рая, бог не ограничился этим, а принял более строгие меры предосторожности. Далее сказано: "И изгнал Адама и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни" /Бытие, 3: 24/.

Как следует из приведённых библейских текстов, древние иудеи, в поразительном соответствии с шумеро-вавилонскими воззрениями считали, что только боги обладают свойством бессмертия, люди же смертны. Точно также они допускали возможность стать человеку бессмертным, лишь при непременном условии божественного дозволения этого. Но на него-то как раз, с библейской точки зрения, людям нельзя было рассчитывать. Случилось таким образом, что человек сам, нарушив запрет бога и недооценив его угрозы неоправданно сурового возмездия, лишил себя якобы возможности бессмертия и тем самым обрёк на смерть. Библейские прародители оказались виновными в неотвратимой роковой участи всех своих многомиллиардных потомков.

Сознание первобытных людей ещё не шокировали подобные несуразности. Напротив, они казались чем-то вполне правомерным и очевидным. Любое основание им представлялось достаточным, ни одно из них не вызывало к себе сколько-нибудь серьёзного критического отношения. Эти и другие особенности мыслительной деятельности были чрезвычайно характерны для исторически первого этапа её развития и так или иначе продолжают проявляться на современном уровне в качестве своеоб¬разного интеллектуального атавизма /162, с.370-379/, столь наглядно проявляющегося в различных богословских сочинениях нашего времени. Вот почему прежде считалось вполне оправданным, а некоторыми считается и теперь, что за проступок двоих должны отвечать все остальные и притом самым суровым образом, хотя к этому проступку не имели совершенно никакого отношения. Тогда также считалось справедливым, что дети отвечают за родителей. Так, в Библии, например, говорится: "Я, Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвёртого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои" /Исход, 20: 5-6/. Характерным для этого типа мышления было также низведение необходимого до уровня случайного и т.п. Всё это наглядно проявилось во взглядах древних на смерть и бессмертие человека.

Отметим, например, тот факт, что каждый раз в "священном писании" угрозы бога за нарушение его запретов высказываются исключительно насчёт участи самих библейских перволюдей. Однако ослушание прародителей, согласно Библии, привело не только к их личной трагедии, но оно обернулось смертью, болезнями, страданиями и прочими бедствиями для всего человечества, хотя о такого рода последствиях никто не был даже предупреждён. Понятно также, что ни близкие, ни дальние потомки Адама и Евы к их "грехопадению" не имели никакого отношения, но подобное "алиби" Библия в расчёт не принимает. Нашим предкам такая связь событий казалась чем-то само собой разумеющимся. Подобный способ мышления не мог иначе объяснить, например, страдания или смерть младенца, благоденствие одних и бедствия других без каких либо видимых заслуг или провинности с их стороны и иные аналогичные факты. Поэтому он и выдвигал подобные основания, столь несостоятельные с точки зрения современного мышления, в том числе представлений древних о смерти и бессмертии человека.

Эти свойства не связываются с его природой, а с чисто внешними и притом не существующими основаниями. Действительно, с одной стороны, смерть человека неизбежна, он лишён бессмертия. Но, с другой, дерево жизни продолжает якобы находиться в эдеме и приобщение к нему может тотчас всё в корне изменить. Иными словами, неизбежность смерти не объективна, а чисто субъективна; поскольку она зависит не от действия материальных причин, не природы самого человека, но только от божественного произвола. Кроме того, нашими предками придавалось чрезмерное значение поведению человека, немотивированного объективными обстоятельствами. Им казалось вполне вероятным и правдоподобным, что если бы прародители начали не с плодов дерева познания добра и зла, а с плодов дерева жизни, на которые, как отмечалось, не было наложено запрета, то весь ход событий пошёл бы принципиально иначе.

Хотя чудодейственное растение Ур-Эа из шумеро-вавилонского сказания не является полностью тождественным с библейским деревом жизни, есть веские основания полагать, что последний образ является позднейшей переработкой первого. Во всяком случае, заключающаяся в этих образах центральная идея: "реальное" существование источника молодости и вечной жизни, их практическая недоступность для человека, а отсюда его обречённость на старость и смерть, являются общими и существенными компонентами рассматриваемых преданий. Итак, смерть и бессмертие человека представлялись столько же неизбежными, сколько чисто случайными его свойствами, Короче говоря, прародители просто не с того дерева начали. Трудно себе представить более упрощённое понимание древними такого сложного вопроса, как смерть и бессмертие, неразрывно связанного с представлениями о добре и зле, грехе и т.п. Но именно таковым оно и было, будучи обусловленным низким уровнем развития общественной жизни, в том числе их знаний об окружающем мире и своей собственной природе.

Говоря об иудео-христианской концепции зла и греха, С.А. Токарев следующим образом справедливо оценивает её. "Она, пишет учёный, до крайности странна и нелогична. Почему зло царит в мире? Потому, что мир греховен. А почему он греховен? Потому что первая пара людей ослушалась бога и вкусила плодов с запрещённого дерева". И далее он продолжает: "Ответ по меньшей мере странный, т.к. ни из чего не видно, что сами запрещённые плоды были чем-то вредны /слова бога, что съевший их в тот же день умрёт, Быт. П, 17 оказались неправдой/, то очевидно, что проступок первых людей состоял только в ослушании, в самом акте нарушения запрета. Но если это и был дурной морально поступок, то никакая человеческая мысль не могла бы оправдать тех последствий поступка, которые излагаются тут же в тексте Библии: проклятье богом всего человечества, всей земли и всего в ней живущего и растущего, короче водворение на земле царства мирового зла. Здесь нет ни малейшей разумной связи". В заключение этой характеристики С.А. Токарев высказывает обоснованное недоумение:” "Очень странно, что отцы христианской церкви, вырабатывавшие в течение нескольких веков основы вероучения, не нашли, кроме этого древнееврейского весьма нескладного мифа, ничего в запасах религиозно-философской мысли, чем можно было бы обосновать учение об искупительной жертве Иисуса Христа. Что именно должен был искупить Христос?.. Неужели только два съеденных яблока? Абсурднее трудно что-нибудь придумать!" /Г78, с.94/. Нельзя не согласиться с этой справедливой оценкой библейского мифа о так называемом первородном грехе, породившем столь явно несоразмерные последствия для многомиллиардных потомков этих незадачливых и недальновидных прародителей. рода человеческого.

Вместе с тем следует подчеркнуть, что в этой, хотя и весьма примитивной концепции всё-таки импонирует пусть столь же упрощённый, но сохранявшийся определённый момент оптимизма: реальной смерти может и не быть, во всяком случае могло бы не быть. Ведь даже эта оптимистическая крупица была утрачена позднейшими религиозными версиями решения данной проблемы, в которых реальная смерть оказалась наделённой свойством фатальности. Это представление со временем приобрело силу предрассудка, преодоление которого оказалось чрезвычайно затруднительным предприятием.

Древние иудеи, считая дорогу к дереву жизни, а значит, к вечной жизни надёжно закрытой для человека, придавали несравненно более значительную, чем впоследствии, ценность земной жизни. Для них не существовало позднейшей религиозной альтернативы: вечная жизнь или жизнь земная, когда последняя перед первой утрачивала свой собственный смысл и самостоятельное значение. Поскольку вечная жизнь, по древнеиудейским представлениям, оставалась для человека практически недоступной, то его уделом с необходимостью оказывалась только земная жизнь. Поэтому древние иудеи усматривали одно из важнейших проявлений божественного благорасположения к человеку его долгую и счастливую жизнь. В данном отношении вновь обнаруживается яркая параллель с легендой о Гильгамеше, в которой придавалось, как помнит читатель, важное значение разнообразным радостям жизни. Что же касается Библии, то показательным примером в этой связи может служить формулировка пятой заповеди декалога /десятисловия/. Почитание родителей как исполнение божественного повеления является обязательным условием того, "чтобы продлились дни твои, и чтобы хорошо тебе было на той земле, которую Господь, Бог твой, даёт тебе" /Второзак., 5: 16/. Речь, таким образом, идёт именно о земной жизни и её радостях, тогда как о загробной участи и посмертном воздаянии за исполнение или нарушение воли божьей здесь нет даже намёка. Его и не могло быть в то время, поскольку такие представления ещё не были выработаны религиозным сознанием. Отсюда все повествования о более или менее значительных библейских персонажах представляют их в качестве долгожителей, и при том проживших эту жизнь "хорошо". Типичным среди них можно считать следующий: "И скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему" /Быт., 25: 8/. Высокая ценность жизни, характерная для данной точки зрения, также может рассматриваться как её определённый положительный момент, утраченный позднейшей религиозной идеологией.

Чрезвычайно показателен тот факт, что существовавшая в иудаизме секта саддукеев, представители которой принадлежали к высшим слоям общества и выражали их взгляды и интересы, признавала священным писанием только пятикнижие и отрицала бессмертие души, воскресение мёртвых и загробную жизнь. Один из современных православных богословов следующим образом излагает точку зрения саддукеев: "Трудно надеяться, что исчезнувшее облако появится вновь, также, чтоб могила возвратила своих мертвецов" /122, с.61/. Здесь нет необходимости подробно останавливаться на доводах саддукеев. Важно только ещё раз подчеркнуть самое главное: воззрения саддукеев, опирающиеся на первые книги Библии, свидетельствуют о том, что в этих книгах ещё не содержатся представления о личном бессмертии человека, загробной жизни и т.п.

Вместе с тем в том же иудаизме возникла секта фарисеев, выражавших взгляды, настроения и интересы средних слоёв еврейского общества, исповедовала веру в бессмертие души, в воскресение мёртвых, и загробную жизнь. Однако эти идеи возникли позже первых верований, нашедших своё выражение в библейском пятикнижии. Они постепенно вызревали в устном предании, которого саддукеи, в отличие от фарисеев, не признавали. Лишь со временем оно нашло своё соответствующее отображение в последующих библейских книгах, особенно наиболее поздних. Кроме того, верования фарисеев, по-видимому сказались при позднейшем переписывании и редактировании Библии. Дело в том, что хотя саддукеи несравненно более строго, чем фарисеи, следовали традиции раннего иудаизма, в котором, действительно, отсутствовала вера в личное бессмертие, их воззрения были обречены в силу изменившихся исторических условий, которые порождали и поддерживали иные, чем прежде, религиозные представления и настроения.

Вот почему нельзя однозначно ответить на вопрос: свидетельствует ли Ветхий завет Библии о существовании в иудаизме веры в личное бессмертие? Ответ должен быть дифференцированным: поскольку в Ветхом завете оказались зафиксированными религиозные верования, эволюционировавшие на протяжении длительного исторического периода, и сам библейский канон складывался и формировался постепенно, на протяжении многих столетий. Главное же в нём заключается в том, что первые биб¬лейские книги говорят об отсутствии в ранних религиозных представлениях иудаизма веры в личное бессмертие, тогда как другие книги свидетельствуют о её позднейшем зарождении и дальнейшей эволюции.

Однако богословы, например, христианские, категорически отвергают такой вывод. Напротив, они всячески пытаются доказать, будто вера в личное бессмертие человека является безусловно изначальной.

Так, православный богослов Р. Кревский, приведя вопрос фараона Иакову: "Сколько лет жизни твоей?" /Быт., 47: 8/- и его ответ: "Дней странствования моего сто тридцать лет; малы и несчастны дни жизни моей, и не достигли до лет жизни отцов моих во днях странствования их" /Быт., 47: 9/, комментирует этот библейский текст следующим образом: "Иаков здесь сравнивает настоящую жизнь с временным странствованием. Нет основания к тому предположению, что Иаков указывает вообще на кочевую жизнь, которую вели его предки и он сам. Поэтому ответ Иакова должен указывать не на род жизни, а на самую жизнь, на продолжительность её существования. Но как временное странствование путника должно закончиться прибытием на родину, так и земное странствование должно привести человека к его отечеству постоянному, не земному, т.е. на небо" /104, с.8/. И далее тот же автор задаёт риторический вопрос: "Где же источник такого глубокого взгляда на жизнь, такого отсутствия естественного страха пред смертью, такого спокойного и отрадного ожидания кончины?" и сам же отвечает на него: "Единственным объяснением указанного отношения патриархов к жизни и смерти была их вера в бессмертие души, в загробную вечную жизнь" /104, с.9/. Так произвольно и предвзято доказывается существование несуществующего. В самом деле, если бы здесь речь действительно шла о столь существенном элементе мировоззрения как вера в личное бессмертие человека, то он просто не мог бы оказаться скрытым за таким обычным словом "странствовать", тем более, что оно, очевидно, означает кочевой образ жизни древних еврейских племён, что является твёрдо установленным историческим фактом.

Кстати сказать, именно об этом свидетельствует сам библейский контекст. Там говорится: "И сказал Иосиф братьям своим и дому отца своего: я пойду, извещу фараона, и скажу ему: "братья мои и дом отца моего, которые были в земле Ханаанской, пришли ко мне. Эти люди пастухи овец, ибо скотоводы они ; и мелкий и крупный скот свой, и всё, что у них, привели они" /Быт., 46: 31-32/. 0 том же говорит и последующий текст. Следовательно, слово "странствие" в данном случае имеет вполне конкретный и определённый смысл, и притом ничего общего с тем, какой ему приписывается богословами. Той же степенью убедительности обладают остальные их аргументы в пользу существования у древних евреев веры в личное бессмертие. Вот некоторые из них. Богословы пытаются обосновать отстаиваемую ими точку зрения и тем, что истолковывают уже упоминавшуюся библейскую формулу: "и приложился к народу своему" также в качестве свидетельства веры в загробную жизнь. В этой связи они утверждают, что будто бы "все ветхозаветные праведники смотрели на земную жизнь, как на странствование к отечеству небесному" /Быт., 14: II, 9, ср. Евр., II: 13-16/, а на смерть, как на переселение к отцам /Быт., 25: 8 ; 35: 29 ; 9: 29/" /144, с.6/.

Однако опять-таки сама же Библия даёт достаточно ясное представление о действительном содержании данной формулы. Так, о кончине Иакова в ней повествуется следующим образом: "И заповедал он им, и сказал им: я прилагаюсь к народу моему ; похороните меня с отцами моими, в пещере, которая на поле Ефрона Хеттеянина, в пещере, которая на поле Махпела, что пред Мамре, в земле Ханаанской, которую купил Авраам с полем у Ефрона Хеттеянина в собственность для погребения ; там похоронили Исаака и Ревекку, жену его; и там похоронил я Лию" /Быт., 49: 29-31/. Очевидно, что здесь нет ни слова, даже намёка на "странствование к отечеству небесному". Речь вполне определённо идёт о "земных" заботах перед лицом приближающейся смерти. В том же смысле эта формула применяется и в других местах Библии. Выражения: "приложиться к народу своему", "к отцам своим", "к роду своему", "к своим предкам" и т.п. были распространены у многих народов и везде имели один и тот же смысл: быть похороненным на территории проживания своих предков и современников, в пределах родины.

Конечно, этот факт требует своего дальнейшего исследования, в частности, его психологического аспекта, эволюции содержания данной формулы и т.д., по всей вероятности, он прежде всего связан с чувством отчизны, чувством единства и общности интересов со своим народом, личной приобщённости к нему. Если бы эта формула была связана с верой в "небесное отечество", то она, бесспорно, нашла бы в Библии прямое выражение. Древним иудеям маскироваться было не к чему и не перед кем.

И последний пример богословских изысканий, преследующих цель отыскать у них веру в бессмертие человека и загробный мир. Каждый раз в таком случае, а то и не раз упоминается седьмой стих двенадцатой главы "Екклезиаста": "И" возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его". Содержание этой библейской книги будет подробнее рассмотрено в следующей главе. Теперь же отметим только, что приведённый из неё текст, действительно, представляет собой на первый взгляд, казалось бы, убедительный аргумент в пользу богословской версии. Однако только на первый взгляд. Во-первых, в более ранних книгах Библии на подобный текст нет даже намёка, а сам "Екклазиаст", относится к иной исторической эпохе. Во-вторых, невозможно допустить, чтобы такой важный текст, имеющий исключительное значение для религиозного мировоззрения, оказался единственным, а именно так и обстоит дело. К тому же этот стих, очевидно, дисгармонирует со всем содержанием и смыслом "Екклазиаста", особенно, если иметь в виду то значение, которое приписывается ему богословами. Несомненно, был бы более логичным переход /и по смыслу, и по стилю/ от шестого стиха к восьмому, минуя сомнительный седьмой. Тут невольно вспоминаются многочисленные примеры позднейших вставок в Библии. Вполне возможно, что данный стих принадлежит к их числу. Было бы интересно и ценно специально исследовать этот вопрос, особенно по мере открытий всё более древних экземпляров библейских текстов. Но уже и теперь ясно, если даже этот спорный стих и является исконным, то совершенно очевидно, что он не имеет того смысла и значения, которые ему пытаются приписать современные богословы. Здесь нет необходимости рассматривать другие доводы того же рода. Критика богословских доказательзтв, будто "в Пятокнижии есть следы веры в бессмертие души" /104, с.22/, ещё ожидает своего специального исследования. Однако уже теперь в основном ясно, что даже порочный богословский метод выявления этих "следов" с помощью иносказаний, тенденциозного использования неточностей предвзятого перевода, искусственного выхватывания и соединения несвязанных между собой различных текстов, экстраполяция верований более поздних времён на ранние периоды истории и других подобных приёмов не даёт и не может дать предлагаемых ими результатов. Обречённость на неудачу богословских попыток исказить реальную эволюцию представлений людей о смерти и бессмертии подтверждается, в частности, тем фактом, что древнеиудейские воззрения по данному вопросу не являются исключительными, а оказываются лишь одной из вариаций взглядов, получивших широкое распространив у разных народов.

Привлекает к себе внимание тот факт, что в шумеро-вавилонском эпосе, в Библии, в древнегреческой и других мифологиях представления о смертности людей так или иначе сочетаются с представлениями о подземном царстве, в котором якобы собираются души умерших. Само понятие "подземного" мира является, по-видимому, прямым обобщением и продолжением практики человеческих захоронений, когда скончавшегося помещали в могилу под землю прежде всего с целью, обычно ясно неосознаваемой санитарно-гигиенической изоляции. Именно там, под землёй, как полагали древние, и находятся двойники ранее живших на земле. Как уже выше отмечалось, обряду погребения со временем придавалось всё большее значение, а вместе с тем и мифу о подземном царстве. Оба комплекса воззрений оказались тесно связанными между собой. "Каждому покойнику, указывает С.И. Радциг, по обычаю полагалась своя могила, и, если тело человека, умершего на чужбине, не удалось доставить на родину, в честь него устраивалась "пустая могила", так называемый кенотафий. Вместе с этим явилось и представление о загробном мире о Тартаре, где должны пребывать души покойников после смерти. А земля, в недрах которой погребаются тела, естественно, рассматривается как местоприбывание всех покойников" /152, с.71/. Между прочим, тот же автор, связывает обычай захоронений с культом предков. "Культ покойников, пишет он, это культ предков. Могилы предков являются одним из объединяющих элементов рода. Каждый род имеет свои особые усыпальницы, к которым не допускаются люди других родов" /152, с.78/. Иллюстрацией этому могут служить, например, уже упоминавшиеся библейские фамильные погребения, что лишний раз опровергает приписываемую им богословами некую исключительность.

Однако несравненно большее значение, на наш взгляд, приобретают следующие закономерно возникающие вопросы: правомерно ли говорить о смертности людей, если одновременно признаётся существование подземного царства, во всех его мифологических модификациях /аид, ад, шеол, преисподняя и т.п./? Разве допущение посмертного продолжения бытия душ людей не говорит о бессмертии человека, т.е. заведомо является отрицанием его смертности?' Зти вопросы обусловлены тем, что давно уже стало принятым считать, будто бессмертие души равнозначно личному бессмертию человека. Однако на деле всё обстоит значительно сложнее, и решить этот вопрос опять-таки можно лишь, исходя из принципа историзма. Именно так и поступает Ф. Энгельс. Говоря об истоках основного вопроса философии, он пишет: "Уже с того весьма отдалённого времени, когда люди ещё не имея никакого понятия о строении своего тела и не умея объяснить сновидений, пришли к тому представлению, что их мышление и ощущения есть деятельность не их тела, а какой-то особой души, обитающей в этом теле и покидающей его при смерти, уже с этого времени они должны были задумываться об отношении этой души к внешнему миру".

И далее Ф. Энгельс следующим образом излагает логику и представления древних о душе: "Если она в момент смерти отделяется от тела и продолжает жить, то нет никакого повода придумывать для неё ещё какую-то особую смерть. Так возникло представление о её бессмертии, которое на той ступени развития казалось отнюдь не утешением, а неотвратимой судьбой и довольно часто, например у греков, считалось подлинным не-счастьем". Затем он делает такой вывод: "Не религиозная потребность в утешении приводила всюду к скучному вымыслу о личном бессмертии, а то простое обстоятельство, что раз признав существование души, люди в силу всеобщей ограниченности никак не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти тела" /8, с.282/.

Сформулированные Ф. Энгельсом положения имеют исключительное теоретическое и методологическое значение. Вместе с тем следует ясно понять, что целый ряд важных вопросов продолжает ещё сегодня ожидать своего решения и уточнения. Так, уже упоминалось, что всё большее внимание привлекает к себе и вызывает интерес попытка выяснить конкретные параметры "весьма отдалённого времени" и столь же конкретные обстоятельства возникновения представлений о душе и её бессмертии. Подобная конкретизация, несомненно, внесла бы существенный вклад в научное познание ранних периодов человеческой истории, проливающих свет на её дальнейший ход. Однако эти вопросы до сих пор преимущественно остаются открытыми. Существование возможных вариантов времени и последовательности возникновения представлений о смертности и бессмертии человека не позволяют сегодня сделать окончательный вывод о том, как это всё детально происходило. Характерным примером такой неопределённости может служить следующее высказывание известного советского философа и атеиста М.И. Шахновича. "Представление, что личность после смерти полностью погибает, очень древнее, справедливо отмечает он. Душа считалась дыханием, связанным или тождественным с кровью, и не имела самостоятельного существования" /227, с.97/. Однако, очевидно, что выражение "очень древнее", хотя и обладает некоторой информационной ценностью, не имеет необходимой конкретности.

Данное обстоятельство в значительной степени объясняется тем, что письменные памятники, наиболее адекватно раскрывающие идейное состояние эпохи, появились на сравнительно позднем этапе эволюции воззрении о смертности и бессмертии человека, и поэтому по ним нельзя с уверенностью судить об их реальной последовательности. Можно, например, предположить, что представления о подземном царстве, в котором, якобы продолжают своё существование души умерших, возникли позже представлений о смертности людей, тогда как в письменных памятниках они предстают перед нами одновременно существующими. Однако трудно пока исключить и другие возможности.

Главное же заключается в том, что в любом случае представление о душе человека, будто бы продолжающей своё существование после его смерти, совершенно не имело, как указывает Ф. Энгельс, того принципиального значения, которое ему было придано впоследствии. Душа человека была прежде всего как бы персонифицированным мифологическим образом, феноменом памяти о некогда живших на земле. Она ничего существенного не меняла в факте смерти человека и не означала тогда ещё бессмертия личности. Вот почему говорить о бессмертий этой души можно только чисто условно, символически. Весьма показательны в данном отношении слова Ахилла, обращённые к Одиссею: ”О Одиссей, утешение в смерти мне дать не надейся; лучше б хотел я живой, как подёнщик, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, нежели здесь над бездушными мёртвыми царствовать мёртвым" /50/. Этот же мотив звучит и в Библии, о чём речь пойдёт в следующей главе.

Здесь же отметим только, что ветхозаветной части Библии, например, оказались зафиксированными о душе, характерные для первых двух основных стадий их эволюции: когда первоначально дуализм тела и души лишь наметился, и последняя понималась как некое отличительное свойство живого, исчезающее вместе с разрушением тела ; а затем, когда этот дуализм углубился, и душа была отождествлена с сущностью жизни, которая уже продолжает своё существование после смерти тела, но утрачивает главные свои способности и достоинства. Тут бессмертие души только лишь возникает, но тогда люди просто не знали, что с ней делать, поскольку для этого в то время ещё не сложились ни социальные, ни интеллектуальные предпосылки. Это случилось позже.

Со временем в возникшей христианской религии центральным пунктом стала вера в воскресение из мёртвых Иисуса Христа, якобы искупившего первородный грех людей и открывшего им путь к вечной жизни, но непременно через смерть. Иными словами, этим пунктом стало учение о личном бессмертии, посредством которого осуществление заветной мечты людей о долгой и счастливой жизни было перенесено из реального зем¬ного мира в вымышленный потусторонний. Говоря о такой вере, 10.И. Семёнов отмечает, что "обещать награду в земном, естественном мире трудно. Такое обещание не выдержало бы соприкосновения с действительностью". И далее он продолжает: "Выходом было перенесение награды в сверхъестественный мир", причём это не было "результатом сознательного творчества идеологов господствующего класса, стремившихся утешить угнетённых и заставить смириться с действительностью. Эта идея зародилась среди эксплуатируемых масс". И свою мысль Ю.И. Семёнов завершает следующими словами: "Идея загробного воздаяния была такой формой протеста масс против социальной несправедливости, которая заставляла смириться с ней", и только уже потом она "постепенно проникла в идеологию господствующего класса, была подхвачена и разработана защитниками его интересов". И затем следует главный его вывод: "Появление идеи посмертного воздаяния создало для религии возможность признать и в то же время оправдать существование социальной несправедливости. Это было сделано в форме идеи неизбежности мирового зла и его необходимости как средства испытания людей в естественном мире с целью выявления достойных награды в мире сверхъестественном" /163, с.61/.

Но произошло это далеко не сразу. Первые христиане традиционно верили /и верования эти нашли свой отзвук в Новом завете/, что только Бог "единый имеющий бессмертие" /I Тим., 16: 6/. Они были убеждены, что приход мессии, который и решит все их проблемы, произойдёт в самом ближайшем будущем, ещё при жизни их поколения, и ему уже не дано будет узнать смерть. "Се, гряду скоро, и возмездие Моё со Мною, чтобы воздать каждому по делам его", говорится в заключительных стихах Библии /Откр., 22: 12/, выражающих страстное ожидание явления их избавителя. Но время шло, одно поколение сменялось другим, а спасение не наступало, более того, становилось ещё хуже, безысходнее и прежние мотивы постепенно стали претерпевать существенные перемены во многом под влиянием по-своему воспринятых идей платонизма, стоицизма и ряда других философских учений, в первую очередь о бессмертии души, посмертном воздаянии и т.п.

Лейтмотивом христианской проповеди зазвучало следующее рассуждение: "Если нет воскресения мёртвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков" /I Кор., 15: 13, 14, 19/. Обращает на себя внимание тот примечательный факт, что проповедники нового вероучения не только не преувеличивали его ценности для единственно реальной земной жизни людей, но, напротив, ясно отдавали себе отчёт в практической никчёмности и даже пагубности этого вероучения. В то же время они попытались превратить данное обстоятельство в решающий довод приобщения к нему. Характерными стали такого рода риторические вопросы: "Для чего и мы ежечасно подвергаемся бедствиям?.. По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Эфесе, какая мне польза, если мёртвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрём!" /I Кор., 15: 30, 32/.

Так с самого начала христианские рассуждения были противопоставлены человеческим. Один из первых учителей христианской церкви Тертуллиан, ставший особенно известным благодаря своему изречению: "Верую, ибо нелепо" утверждал также: "Надежда христиан есть воскресение мёртвых. Оно делает нас верующими" /174, с.54/.

Того же убеждения придерживается и современная христианская религия. Так, один из православных богословов писал: "Без этого учения никакая религия не может быть устойчивой” /43, 0.1/. То же самое убеждение разделяет "Журнал Московской патриархии”, когда утверждает: "Вся вера утверждена на чуде Христова Воскресения" /Журнал Московской патриархии /ЖМп/, 1979, № 4, с.59/. Его придерживаются и многие другие христианские направления, например, евангельские христиане баптисты. Один из проповедников отстаивает ту мысль, согласно которой Иисус Христос дал "великое учение о земной жизни человека как о подготовке к вечности, и о вечности как о награде или возмездии за нашу жизнь на земле" /Братский вестник, 1978, № I, с.32/.

Приведённые и многие другие подобные высказывания позволяют сделать однозначный вывод о том, что вера в личное бессмертие действительно заняла в христианстве центральное место. Канонизация её произошла почти три столетия спустя после возникновения этой религии на Никейском соборе в 325 году, когда догмат о вечной жизни был включён в христианский символ веры. Этот собор, первый из так называемых "вселенских", сразу же попытался покончить с той богословской разноголосицей, которая царила в предшествующие ему века, придать христианской идеологии хотя бы видимость какой-то завершённости и однозначности. По этому поводу Ф. Энгельс писал: "Лишь путём кропотливого исследования можем мы узнать теперь, каков был первоначальный вид христианства, потому что оно перешло к нам уже в том официальном виде, какой придал ему Никейскии собор, приспособивший его к роли государственной религии” /8, с.313-314/. Такого рода исследования не утратили своей актуальности и в настоящее время.

Так, приобрело почти силу предрассудка, например, то мнение, будто вера в бессмертие души и вечную загробную жизнь является для христианской религии однозначной и безусловной. Оно всегда настойчиво навязывалось христианскими проповедниками общественному мнению, поскольку должно было, по их убеждению, содействовать закреплению представления о богооткровенности и высшей истинности этого вероучения. Однако, ни то, ни другое не отвечает действительности. К тому же оно далеко небезобидно, поскольку так или иначе способствует поддержанию и укреплению авторитета христианства, тогда как он не имеет под собой никаких серьёзных реальных оснований. Единообразие в форме однозначного соответствия знаний объективной реальности, которое является существенным признаком истины, было заведомо исключено дал христианской религии хотя бы уже тем, что новое вероучение, сделав своим центральным пунктом идею посмертного воздаяния, в то же время стремилось сохранить преемственность с древними, библейскими представлениями, как тоже богоданными, не признававшими личного бессмертия, в том числе и в виде бессмертия души. Неудивительно поэтому, что в отношении понимания происхождения и природы души в христианском богословии существовали самые различные варианты.

Как известно, нельзя понять природу явления, не выяснив причин его появления, каким образом оно возникло. Такой вопрос, естественно, встал перед богословием и в отношении происхождения душ. Однако богословская дискуссия по этому поводу оказалась поразительно разноречивой и бесплодной. Можно отметить три основные точки зрения по данному вопросу.

Одни богословы /Ориген /134, с.73/, Климент Александрийский /165, с.237/ и др./ отстаивали учение о предшествовании, или предсуществовании душ, поскольку, как они утверждали, бог "почил от дел своих, завершив акт творения, следовательно, предварительно создав все души будущих людей. Однако, как всегда, устраняя одни идеологические затрудне¬ния, эти богословы создавали другие. Становилось, например, совершенно необъяснимым, каким образом души, сотворённые самим богом ещё до "грехопадения" первых людей, оказались ответственными за "первородный грех", детально несущими на себе его роковую печать. Возникали и иные догматические за¬труднения.

Их попыталась преодолеть другая версия так называемый традиционизм, выдвинутая, в частности, св. Григорием Нисским /I26, с,197/. Согласно ей происходит "рождение душ", когда душа переходит или переводится преемственно от родителей к детям во время образования тела. Эти богословы считали, что от души родителей отделяется семя, дающее начало душе ребёнка точно также, как телесное семя родителей порождает его тело, вследствие чего ребёнок будто бы от рождения оказывался греховным. Некоторые из них допускали и "божественное" вмешательство посредством: Да будет! Но, в конечном счёте, бог всё-таки оказывался как бы не у дел, и душа представлялась чем-то безгранично делимым, что другим богословам казалось совершенно недопустимым и прямо-таки кощунственным.

Поэтому они выдвинули концепцию творения богом душ из ничего в то же время, когда образуется и тело учение креационизма, которое разделял, например, Августин Блаженный.

Таким образом, богословы так и не смогли придти к единому мнению по столь важному вопросу. И это неудивительно. Современный православный богослов утверждает, что иначе и быть не могло. "Образ происхождения человеческих душ, пишет он, составляет тайну, относительно которой возможны лишь только гадания или предположения. В откровении об этом не находится прямого и ясного учения" /43, с,18/. Разумеется, не все вопросы в данный момент могут иметь решение, хотя у христианского богословия, казалось бы, для этого было достаточно времени. Примечательно другое. Тот же автор без тени смущения несколько ниже приводит следующее "авторитетное" /в свете только что сказанного/ установление 7 Вселенского собора /Константинополь, УХ в./, согласно которому "церковь, наученная божественными писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после" /43, с.19/. Тем не менее всякие отклонения от подобного церковного предписания расценивались богословами как еретические и жестоко пресекались.

Столь же разноречивой и бесплодной явилась богословская полемика о природе души. Вопреки весьма распространённому мнению, будто христианству однозначно и безусловно свойственна вера в бессмертие души, в нём по этому вопросу существовали все три возможных варианта: I/ душа обладает неопределённой, или двойственной природой, поскольку с точ¬ки зрения ряда богословов, с одной стороны, душа ни смертна, ни бессмертна, а с другой, может быть и тем, и другим; 2/ душа смертна и 3/ душа бессмертна.

Первой точки зрения придерживался, например, один из раннехристианских писателей Арнобий, оставивший заметный след в истории богословской мысли. Он утверждал, что души ”средней природы, как мы знаем из учения Христа, и могут погибнуть, если не будут знать Бога, и избавиться от утраты жизни, если обратятся к его милосердию и благости" /25, с.73/. Воззрения Арнобия по этому вопросу так толковались одним из христианских богословов прошлого столетия: "Он, напр., говорит, что душа человека сотворена не Богом, а одним из низших ангелов, что она по своей природе ни смертна, ни бессмертна и делается такою или иною только по личным заслугам и по милости благодати Божием: бессмертною она делается за веру в Бога, тогда как неверие причиняет душе смерть" /154, с.84-85/.

Подобные взгляды разделялись и другими богословами, в частности, св. Феофилом Антиохийским, который говорил: "Кто-нибудь спросит нас: смертным ли по природе сотворён человек? Нет. Значит бессмертным? Не скажем и этого. Так, может быть, сотворён и тем и другим? И этого не скажем.

Он сотворён по природе ни смертным, ни бессмертным" /165, с.99/. При этом он выдвигает соответствующие богословские доводы в пользу данной точки зрения. "Ибо, утверждает богослов, если бы бог сотворил его в начале бессмертным, то сделал бы его богом; а если бы сотворил смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти" /165, с.99/. Следуя богословскому принципу перекладывать ответственность за зло с бога на человека, он заключает: "Итак, Он сотворил его ни смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому, так что если бы человек исполнял заповедь Божию, то получил бы в награду за то бессмертие, а если уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам будет виновником своей смерти" /165, с.99/.

Однако неопределённость природа души, несмотря на её обоснование библейскими текстами и самыми благочестивыми соображениями, не могла устроить всех богословов, поскольку она давала чрезмерно широкий простор для умозрительных спекуляций, не поддающихся в таком случае жёсткому контролю со стороны церкви. Поэтому её противники пытались обосновать более категорические суждения, хотя, разумеется, опять-таки различные.

Так, один из ранних апологетов христианства Татиан утверждал в своей "Речи против греков", что душа "имеет земное происхождение ; сама по себе ничто иное как тьма, и нет в ней ничего светлого ; по природе своей не бессмертна, но смертна и способна к разрушению" /165, с.41/. Правда, вместе с тем он признаёт возможность существования в человеке и некоего невещественного духа, но лишь как нечто необяза¬тельное. "Человек, утверждает Татиан, может и не иметь в себе духа ; а не имеющий духа, превосходит животных только членораздельными звуками ; во всём же прочем образ жизни его такой же, как у них, и он не есть уже подобие Божие" /165, с.42/. Не считал душу абсолютно бессмертной и св. Ириней Лионскии. Он утверждал, что "жизнь не от нас и не от нашей природы, но даруется по благодати божией" /83, с.215/.

Учение о смертности души, как и первое о её неопределённой природе, исходило из самых благочестивых намерений. Оно пыталось преодолеть, вернее, устранить, целый ряд противоречий, неизбежно возникающих в случае противоположного решения вопроса о природе души. Действительно, если признать, что душа, бессмертна, то отсюда с необходимостью должно вытекать, что всемогущий бог оказывается не в состоянии её уничтожить, вознамерься он это совершить. Такой вывод казался многим богословам также кощунственным и неприемлемым. Поэтому они и утверждали, что душа может существовать столько, сколько захочет бог. Но устраняя одни логические противоречия из богословских построений, признание смертности души с такой же необходимостью порождало другие, столь же неразрешимые.

К их числу в первую очередь относится отрицание божественного происхождения души. Это уже видно из приведённых вы¬е высказываний Арнобия и Татиана, отрицавших тот известный библейский "факт", согласно которому, как утверждает "свя¬щенное писание", при сотворении человека бог вдунул в него дыхание жизни, после чего тот и стал якобы "душою живою" /Быт., 2: 7/. Отсюда делался вывод, что душа есть частица божественного дыхания, а поскольку бог бессмертен, то душа также является бессмертной. Так возникла неразрешимая для богословия дилемма: либо душа смертна, и тогда исключается её божественное происхождение, что порочит божественное дыхание, т.е. природу бога, но зато не ставит под сомнение его всемогущество, либо душа бессмертна, и тогда всемогущий бог оказывается не в состоянии уничтожить своё же створение, что также категорически неприемлемо для религиозной догматики. Всё это очень похоже на давно заданный религии и оставленный ею без ответа полушутливый вопрос: может ли бог создать такой тяжёлый камень, который бы он сам не смог поднять?

Так наглядно иллюстрируется логическая противоречивость религиозной идеологии, поскольку бог оказывается либо не всемогущим, либо не всесильным, тогда как и то и другое неприемлемо для религии.

Понятно, что в богословской полемике, основанной на непоследовательных и несостоятельных представлениях древних, нашедших своё выражение особенно в первых книгах Библии, по этому вопросу, впрочем, как и по всем остальным, никто никому ничего никогда не мог доказать. Поэтому какое-то единообразие в христианском вероучении могло быть достигнуто и достигалось лишь посредством произвольных церковных установлений, что с необходимостью порождало инакомыслие и организационный раскол, жестоко пресекавшиеся церковью.

Именно в силу подобных средств воздействия с течением времени получила наибольшее признание и распространение идея бессмертия души, хотя она так и не стала никогда общепринятой в христианской религии. Например, один из главных иеговистских идеологов И. Рутерфорд утверждал, что "мысль о бессмертии души родилась у сатаны, дьявола", что "если бы человек обладал бессмертной душой, она не могла бы быть предана смерти". И далее он продолжает: "Отсюда мы видим, что Бог не был бы в состоянии привести в исполнение приговор, вынесенный им грешнику, и справедливость потерпела бы неудачу" /157, с.42/. Таким образом, современный иеговизм в этом вопросе, по сути дела, воспроизводит соответствующие раннехристианские представления, что, разумеется, не делает его истиннее других христианских воззрений, путаясь в той же злополучной для богословия дилемме.

Весьма примечательно также, что опираясь опять-таки на Библию, И. Рутерфорд отстаивает следующий вывод: "Слово душа означает двигающееся, дышащее, чувствующее творение или существо; творение, или существо, которое обладает возмож¬ностями и пользуется ими. Слово душа есть синоним слов: существо, творение и человек" /157, с.42/. Таким образом, в иеговистской идеологии понятие души толкуется в смысле более близком древнейшим представлениям.

Но, отрицая бессмертие души, иеговисты не отвергают, разумеется, центральной идеи христианства о грядущем воскресении мёртвых и загробной вечной жизни. Они лишь иначе, чем многие другие, толкуют её. И. Рутерфорд пишет: "Бессмертие будет дано, как великая награда, преданным христианам и никому другому из человеческого рода". И далее он утверждает: "Другим обманом сатаны, которым он ослепил людей, является учение о том, что мёртвые обладают сознанием и после смерти". Подытоживая свои рассуждения, И. Рутерфорд заявляет: "Мы должны заключить из этих Писаний, что мертвецы находятся в бессознательном состоянии с момента смерти и до того времени, в будущем, когда Господу будет угодно пробудить их от смерти и дать им возможность жить” /157, с.42/. Понятно, что подобные умозрительные конструкции иеговизма строятся по тому же общему для всех богословов принципу: привлекать тексты Библии, будто бы подтверждающие эти построения, и обходить молчанием или аллегорически толковать те, которые с ними не согласуются. Таким образом, Библия оказывается основанием, на котором строятся диаметрально противоположные воззрения, что неопровержимо доказывает несостоятельность и тех, и других.

Вместе с тем приведённые рассуждения иеговистского идеолога показывают, что учение о бессмертии души, которое является как бы предпосылкой учения о загробной жизни, по существу дела не имеет того фундаментального значения, какое ему часто приписывается. Правда, при этом оно оказывается ещё более голословным и неубедительным, но данный факт уже не имеет принципиального значения. Кроме того, богословская полемика по важным религиозным вопросам, например, о посмертном состоянии человеческой души, многословно и опять-таки разноречиво описываемое представителями наиболее распространённых христианских течений, не имеет под собой доказательного догматического основания, что лишний раз подтверждает спекулятивность и несостоятельность этих религиозных учений.

Действительно, евангельские христиане-баптисты, например, противореча воззрениям многих других христианских богословов о строении человека, хотя и ссылаются при этом на ту же Библию, требуют не забывать, что он "состоит из духа, души и тела и что душа- это совокупность всех наших чувствований и мыслей" /Братский вестник, 1977, $ I, с.58/. Далее столь же доказательно утверждается: "Смерть разделяет триединство человека на его составные части. Дух уходит к Богу, Который дал его; тело, или, иными словами, прах, возвращается в землю. Душа продолжает жить и после смерти человека" /Братский вестник, 1977, № I, с.58/. При этом ими подчёркивается, что благодаря тому, будто "ей предназначено вечное бытие, она имеет в высшей степени важное значение" /Братский вестник, 1978, № 2, с.53/. И с характерным проповедническим пафосом они восклицают: "В мире нет цены, которая превосходна бы цену бессмертной души" /Братский вестник, 1978, В 2,с.53/.

Своё бессилие решать такого рода вопросы богословы оправдывают доводами в пользу их якобы принципиальной непознаваемости, т.е. в духе религиозного агностицизма, что отнюдь не делает их позицию более убедительной и оправданной. Как раз наоборот. Так, те же евангельские христиане баптисты, указав на то, что "к проявлению души относятся мысли, чувства, воля", утверждают далее, противореча данным науки об изучении человеческой психики: "Они так же, как и душа, не поддаются исследованию. К ним может быть применён лишь внутренний опыт, связанный с верой в божественное откровение" /Братский вестник, 1978, Jfc 2, с.58/.

Однако уже почти двухтысячелетняя история христианского богословия и ещё более долгая религиозная история в целом убедительно показывает, что упование на "божественное откровение" не может привести и не ведёт ни к чему иному, кроме совершенно бесплодных богословских спекуляций. Вот ещё один образчик подобных рассуждений. "Но для чего я говорю что такое душа по существу? вопрошал более полутора тысяч лет тому назад св. Иоанн Златоуст. Даже и того нельзя сказать, как она находится в нашем теле. Что можно сказать об этом? То ли, что она распростирается по составу тела? Но это нелепо; потому что это свойственно телам; а к душе это не относится, как видно из того, что часто и по отсечении рук и ног она остаётся целою и нисколько не сокращается от искажения тела. Или она не находится во всём теле, а сосредоточена в какой-нибудь его части? В таком случае прочие части необходимо должны быть мёртвыми; потому что бездушное совершенно мёртво. Но и этого сказать нельзя". Неудивитель¬но, что такого рода предвзятое и беспомощное рассуждение приводит этого "отца церкви" к столь же беспомощному и бессодержательному заключению. "Таким образом, делает он вывод, то, что душа существует в нашем теле, мы знаем, а как она существует, этого не знаем. Познание о ней Бог сокрыл от нас для того, чтобы сильнее заградить нам уста, удержать нас и заставить оставаться внизу, а не любопытствовать и не исследовать того, что выше нас" /81, с.528-529/.

Но, ни он сам, ни его христианские преемники никогда не следовали подобным "глубокомысленным" соображениям. Богословы продолжали "исследования" природы души. Было написано и пишется неисчислимое множество книг и богословских диссертаций печальное свидетельство понапрасну растраченной мощи человеческого интеллекта. В итоге тот же более чем тощий вывод. "Человек способен только представлять себе, говорится в одном современном богословском сочинении, что душа не является телом, но каково существо её, не знает" /122, с.123/.Такой же по существу примечательный вывод делают и евангельские христиане-баптисты: "Душа это одна, из тайн человеческого бытия" /Братский вестник, 1977, № Г, с.57/.

Но это совсем не та тайна, в которой какие-то стороны уже познаны, а другие ещё остаются не раскрытыми. Это исключительно "богословская тайна", ибо в христианстве нет хотя бы сколько-нибудь принципиально значимого вопроса, по которому в богословии существовала единая, тем более фактически обо¬снованная, точка зрения. Поистине, заблуждение многолико. Суть дела заключается в том, что богословы, не зная сущности души, её происхождения и строения, не имеют основания и права делать даже такой вывод, какой они всё-таки делают. Особенно наглядно богословская беспомощность проявляется в свете данных современной науки, согласно которым понятие "души" в его богословском толковании оказывается совершенно несостоятельным и поэтому отвергается ею. Колоссальная растрата интеллектуальной мощи человечества на полностью безрезультатное решение этой псевдопроблемы легло несмываемым пятном на совесть ревнителей превратного мировоззрения. На такой несостоятельной основе и возникли столь же несостоятельные различные богословские учения о посмертной участи человека.

Нескончаемые и безрезультатные дискуссии богословов о природе души, от которых они не смогли и не хотели отказаться, отнюдь не имели только частного интереса и значения, как это могло бы показаться на первый взгляд. Различия в толковании ими этого вопроса во многом определило неодинаковость и далее противоположность их воззрений на загробную жизнь людей.

Вопреки распространённому мнению, граничащему с предубеждением, будто христианскому вероучению однозначно и незыблемо присуща вера в вечную жизнь с её нескончаемым блаженством или мучениями, в нём существовали на этот счёт самые различные версии, из которых отметим также три основных: I/ учение о полном уничтожении грешников, непризванных якобы к блаженной жизни, которое отстаивалось Арнобием и многими другими богословами; 2/ учение об апокатастасисе, т.е. о всеобщем возвращении в абсолютное добро, которое разрабатывалось Оригеном и его последователями ; 3/ учение о вечности мучений, ревностным сторонником которого был, например, Августин Блаженный, утверждавший, что "так как вечная жизнь святых будет без конца, то для тех, для кого назначено будет вечное наказание, наказание это без всякого сомнения также не будет иметь конца" /19, с.291/. Если последнее учение, одержавшее в конце концов верх над остальными, хотя и не безраздельно, благодаря поддержке со стороны церкви и светской власти, более или менее известно сегодня верующим и неверующим, то два других либо им мало знакомы, либо они вообще о них ничего не знают. Между тем историю богословской борьбы по этому вопросу стоит знать и тем, и другим.

Согласно первой версии грешники в конце концов будут полностью уничтожены, претерпев предварительно мучения, со¬ответствующие их "злонравию". "Это, утверждал Арнобий, - есть истинная смерть человека, которая ничего не оставляет после себя, ибо та, которую мы видим перед глазами, есть разлучение душ от тел, а не последний предел уничтожения, это говорю, есть истинная смерть человека, когда души не знающие Бога, уничтожаются после долговременных мучений неугасимым огнём" /25, с.73-74/. С точки зрения этого учения в конечном счёте в мире исчезнет зло и останется только одно добро, но лишь верные богу соединятся с ним, спасённые его благодатью. Иными словами, в мире не будет никакого зла, а только одно добро, хотя его суждено унаследовать далеко не всем. Абсолютное большинство людей по этому учению обречено на полное уничтожение. Смерть, по существу, рас¬сматривалась как самая страшная кара за греховную жизнь, а вечная жизнь, напротив, как высшая награда "богоугодного" поведения. Личное бессмертие означало состояние нескончаемого блаженства, вечные же мучения не признавались. Таким образом, по Арнобию, все грешники обрекались на вечную смерть, а всем праведникам даровалась вечная жизнь.

Аналогично по ряду идей, но вместе с тем, принципиально иначе этот вопрос решался с позиций учения об апокатастасисе, согласно которому "даже диавол был не неспособен к добру" /134, с.83/. Отсюда и из других богословских посылок, неизменно опирающихся всё на то же "слово божие", делался вывод, что у всех остаётся возможность и способность к раскаянию и спасению. Сторонники этого учения утверждали, что грешники претерпят соответствующие мучения, которые прекратятся, когда цель их будет достигнута, т.е. когда души будут очищены от "греховного налёта". Иначе говоря, с точки зрения этого учения, поскольку и у "падших ангелов", и у "адамовых потомков" остаётся свобода воли, у них сохраняется способность и возможность к покаянию, а следовательно, и к спасению. Эти богословы усматривали в смерти некое "мудрое" средство, которым бог "врачует" естество человеческое от примешавшегося к нему "порочного яда", а поскольку адские мучения понимались как "врачевание", то отсюда ими делался вывод, что эти будущие мучения со временем прекратятся, т.е. не будут вечными.

Сторонники адокатастасиса тем самым пытались обосновать восстановление абсолютно всех в абсолютном добре. Ори- ген писал, что "тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе" /134, с.294/, "всё будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет всё во всём" /134, с.298/. Приверженцы учения Оригена, таким образом, отстаивали идею возвращения всех, именно всех, в божественное абсолютное добро. Итак, никто не уничтожится, все спасутся и воссоединятся с богом. Божественное добро победит царящее ныне в мире зло и его не будет вообще.

Сравнивая учение о полном уничтожении грешников, которое условно назовём арнобиевским, с учением об апокатаста сисе, не трудно заметить, что и то, и другое стремилось провозгласить и как-то обосновать идею о необратимом искоренении в мире зла и безраздельном торжестве добра. Однако достигалась эта цель существенно разной ценой: в первом случае истреблением подавляющего большинства людей, во втором- исправлением всех без исключения грешников и даже некогда отпавших от бога ангелов, т.е. никто не уничтожался, но все спасались. Приверженцам арнобиевского учения, и горячим последователям учения об апокатастасисе казалось, что такое понимание якобы раскрывает тайный и возвышенный смысл "божественного плана" и помогает преодолеть сомнительные стороны христианского вероучения, сделать его более привлекательным и притягательным, в чём они немало преуспели.

Не следует забывать, что разработка христианской идеологии велась в условиях острейшей идейной борьбы и подобные соображения имели немаловажное значение. Так, Тертуллиан, говоря о соответствующей версии загробной жизни человека, в частности, акцентируя внимание на то, что воскреснуть должна не только душа, но и плоть, писал: "Такое верование гораздо благороднее Пифагорова, потому, что оно не превратит тебя в зверя; гораздо совершеннее Платонова, потому, что возвратит тебе тело, и через то составит всё твоё целое; гораздо утешительнее Эпикурова, потому что оградит тебя от уничтожения" /173, с.198/. Действительно, поиск приемлемого мировоззрения свойствен человеку как существу мыслящему. И в ту историческую эпоху немало людей нашло его в форме христианского вероучения, обладавшего рядом известных преимуществ перед другими верованиями, например, характерных так называемым национальным религиям. Несомненно, что в определённой степени привлекательности этого вероучения содействовала особым образом разработанная христианскими богословами идея вечной жизни. Она находила отклик в умонастроении людей той эпохи.

Однако новое вероучение обернулось трагедией для принявших его, ибо оно оказалось для них формой обмана и самообмана, так как преодолевали они свою слабость, своё бессилие в борьбе со смертью лишь в воображении, умозрительно конструируя всевозможные картины грядущего силой неуёмной фантазии.

Ещё большей трагедией христианство обернулось для трудящихся масс, когда со временем выяснилось, что оно стало в руках господствующего класса действенным орудием их угнетения, а религиозное учение о посмертной участи людей превратило сокровенное стремление к неограниченно долгой и счастливой жизни в мощное идейное оружие устрашения эксплуатируемых слоёв населения. Именно данное обстоятельство и определило направление и характер селекции богословских версий веры в загробную жизнь человека. Первые две из них были отброшены, поскольку они, в первую очередь оригеновское, оказались слишком академичными, и возвышенными, но мало пригодными для решения социальных проблем классово-антагонистического общества в интересах церкви и светской государственной власти, вступивших в тесный организационный и идеологический союз. Поэтому предпочтение было отдано учению о вечности мучений, которое данную функцию выполняло несравненно действенней, чем другие версии потустороннего личного бессмертия.

Ревнителей посмертного воздаяния мало заботило то обстоятельство, что христианское вероучение стало откровенно грубым и жестоким.

Первоначальное обилие богословских вариантов загробной жизни во многом было обусловлено тем, что христианская церковь до того, как она была признана господствующим классом Римской империи и заняла в системе эксплуататорского государства прочные и важные позиции, её интересы и заботы, естественно, были преимущественно сосредоточены на разработке своего вероучения и начальных организационных форм, т.е. она главным образом занималась своими внутренними делами. Данное обстоятельство давало определённый простор игре богословской фантазии, общим направлением которой являлось признание потустороннего мира и воскресения мёртвых. Отказ от реального решения проблем земной жизни в иллюзорной надежде на их осуществление в потусторонней, снятие в связи с этим ответственности с господствующих классов за бедствия трудящихся непосредственно содействовало превращению христианского вероучения в государственную идеологию эксплуататорского общества.

Когда это произошло, на передний план выдвинулась религиозная интерпретация решения социальных вопросов классово-антагонистической формации с целью подавления сопротивления трудящихся масс порядкам неравенства и угнетения. Этому в первую очередь отвечало учение о вечности мучений. Кроме того, отдав ему предпочтение, церковь стремилась установить какое-то идеологическое единообразие, к которому она, естественно, всегда стремилась, желая укрепить свой авторитет и влияние, серьёзно подрываемые нескончаемой и бесплодной полемикой, но так никогда и не смогла добиться этого, поскольку для него отсутствуют всякие объективные основания. Поэтому решающую роль в наведении "идейного порядка" играли угрозы и принуждение, осуществляемые согласованными действиями церкви и светской власти.

Расправа над учением об апокатастасисе, например, была осуществлена на V Вселенском соборе при непосредственном вмешательстве со стороны императора Юстиниана. В грамоте "соборным отцам" он писал: "Мы дознались, что в Иерусалиме есть некоторые монахи, которые учат, что снова все возвратятся в единство и станут умами, как это было в предсуществовании ; отсюда ясно, что в то же самое единство будет восстановлен сам дьявол и прочие демоны, а также нечестивые и безбожные лица вместе с божественными богоносными мужами и небесными силами" /58, с. 505, 507/. Тот же император Юстиниан направил патриарху Мине составленный им проект анафематствования, гласивший: "Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей да будет анафема" /58, с.505/. И церковники, разумеется, исполнили волю государя, которая отвечала их собственным устремлениям, ибо проклятье в адрес оригеновского учения подчёркивало исключительность представителей церкви и государственной власти, позволяло покончить с благодушными, но мало действенными богословскими фантазиями, превратить христианскую идеологию в жупел принуждения.

Данный выбор развязал настоящий разгул богословского воображения на тему о вечных мучениях. Так, св. Иоанн Златоуст взывал: "Представим же какое мучение быть сожигаемым непрестанно, находиться во мраке, испускать бесчисленные вопли, скрежетать зубами и не быть услышанным" /82, с.15/. Не забыл он и о близких людях, заявив, что "мрак и отсутствие света не дозволит нам распознавать даже ближних, но каждый будет в таком состоянии, как будто бы он страдал один" /82, с.15/. И эта тема, ставшая ведущей в религиозной проповеди и церковном искусстве, угрожающе звучала на протяжении всей долгой истории христианской религии. Богословское смакование подобного рода изуверских картин отнюдь не прекратилось и в наше время.

Приведём хотя бы два из многочисленнейших примеров, на протяжении многих столетий кочующих по страницам богословских трудов, вплоть до современных. С точки зрения богословов вполне достоверным является рассказ св. Антония Великого, которому якобы было откровение в ответ на его молитву в течение года с просьбой показать ему место праведников и грешников. "И вот увидел я, повествует он, огромного чёрного великана, который поднимался до облаков и досягал руками до неба; под ним было озеро величиною с море. Потом увидел я души человеческие: они летали, как птицы, и которые перелетали через руки и голову великана, все охраняемы были ангелами; а которых он ударял своими руками, те падали в озеро" /135, с.113/. Как возвестил "голос", первые были праведниками, а вторые грешниками.

Это, конечно, не самая далеко ещё впечатляющая картина, но зато "достоверная".

Такого рода неполноту воздействия были призваны компенсировать рассказы, вроде сонного видения преподобной Феодоры. "Но вот пришла смерть, описывает Феодора перспективу посмертной участи человека. Она была как бы подобие человеческое, но состоящее из костей. Она носила различные орудия мучений: мечи, стрелы, копья, косы, серпы, пилы, топоры и многие другие мне неизвестные. Увидела всё это я и душа моя затрепетала. Но ангел сказал еж: Не медли! Освободи душу от уз плоти. Скоро и тихо освободи её, на ней нет больше тяжести грехов. Смерть подошла ко мне и маленьким топором сначала отсекла ноги, потом руки, потом другими орудиями ослабила все члены мои, отделяя их от суставов. Потом отсекла мне голову. Потом смерть сделала питьё и насильно напоила меня. Я не могла вынести горечи, содрогнулась и выскочила душа из тела” /57, с.262-267/. Из подобных "видений", как полагали церковники, верующие могли легко сделать вывод о том, что ожидает настоящих грешников, если всё описанное случилось с "преподобной".

Нет необходимости подробнее останавливаться здесь на подобных изощрённостях проповедников так называемой "религии любви". Можно было бы вообще не тратить на них время и место, если бы они и сегодня не оставались на вооружении богословов /43, с.134-135/. Резким диссонансом современному умонастроению людей звучат подобные богословские назидания. Поэтому некоторые современные христианские идеологи пытаются как-то смягчить их, завуалировать, прикрыть отталкивающую наготу прежних "божественных откровений".

"В течение весьма длительного периода времени в русском и особенно западном богословии, заявил один из них, указывалось на избежание вечных мучений и достижение вечного блаженства как на основные и даже единственные побуждения человека в его стремлении к спасению и само спасение понималось исключительно как получение вечного блаженства с одновременным избавлением от вечных мук". Этот богослов попытался найти более "возвышенные" и "достойные" мотивы религиозного рвения, которые могли бы прозвучать сегодня, по его мнению, приемлемей и притягательней. "Много более высоким побуждением, говорит он, следует считать сыновнюю любовь к Богу, готовность выполнить Его волю, не думая о возмездии за грехи и награде за добродетель и нахо¬дя величайшую радость в самом процессе приближения к Богу, в постоянном общении с Ним как с любящим и любимым Отцом". Однако в итоге своих модернистских изысканий он оказался вынужденным сделать следующее показательное признание: "Священное Писание Нового Завета изобилует столь яркими угрозами за совершённые грехи и ещё более категорическими обетованиями за всякое, далее внешне незначительное содеянное добро, что отрицание законности ожидания того и другого логически приводит к отрицанию истинности самого слова Божия" /Богословские труды, М., изд. Московской патриархии, IS73, № 10, с.171-172/.

Такое заключение лишний раз подтверждает ту непреложную истину науки, что не религия царит над временем, а наоборот, время неумолимо властвует над ней. Всевозможные "священные писания", церковные установления и многочисленные сочинения всё это не богово, а богословское "откровение", которое в превратной форме выражает динамику реальной жизни. Богословские признания, подобные приведённому, убедительно иллюстрируют тот факт, что именно переход человеческого общества на более высокий уровень социального и интеллектуального развития побуждает ряд ревнителей загробного мира сделать своё вероучение, в данном случае христианское, созвучнее современной эпохе, но догматическое бремя "богооткровенных" религий обрекает попытки такого рода на заведомую неудачу, безнадёжно отставая от нашей действительности. Конечно, субъективно тот или иной богослов может высказать какую-нибудь привлекательную мысль и даже посчитать её очень важной, но она каждый раз лишь с особой силой подчёркивает необратимую устарелость религиозной идеологии в целом и невозможность на такой основе реализовать свои благие намерения. Учение и практика религии являются неопровержимым свидетельством этому.

Учение о вечности мучений породило множество неразрешимых для религии логических противоречий. Одним из важнейших среди них стало принципиальное несоответствие между её учением о всеблагом и милосердном боге, с одной стороны, и вечном существовании зла, по его воле, с другой. Вспомним, что оно исключалось оригеновским и даже арнобиевским учениями. Такт? образом, во имя более надёжного устрашения угнетённых масс богословы пошли на отказ от некоторых существенных черт раннехристианских идеалов.

Введение посылки о вечности мучений в сконструированное богословами учение о загробном воздаянии привело к ряду следствий, ставших характерными для христианской идеологии, чётко сориентированной на решение задачи обеспечения такого социального порядка, при котором можно было бы без помех. осуществлять угнетение одного класса другим. К их числу относится представление о том, что на земле душа может переменить свою деятельность добрую на злую и, обратно, злуюна добрую, но с какой она перешла "за гроб", та деятельность уже будет развиваться в целую вечность. Богословы ярко живописуют это "развитие", добрая деятельность души, по их словам, будет "усовершаться" до уподобления богу, а злая- "начальнику зла", т.е. дьяволу. "Такова злоба, говорит современный православный богослов, есть злоба нераскаянная, которая никогда не может смягчиться, но будет продолжаться целую вечность, и постоянно возрастать и усиливаться, как в злых духах. Она будет соединена с озлобленностью и ненавистью" /144, с.188/.

Подобного рода заявления, как полагают служители религии, могут оказать желательное для служителей культа воздействие на тёмное, невежественное сознание, и, судя по всему, им кое-что, действительно, удавалось и ещё удаётся достигнуть в данном отношении. Но это обстоятельство отнюдь не делает их истинными. Во-первых, совершенно очевиден социальный, классовый смысл таких утверждений и хорошо известны их последствия. Во-вторых, эти воззрения явно противоречат другим положениям христианского вероучения, лишний раз подчёркивая несостоятельность и тех, и других, например, связанных с мифом о падших ангелах, из которого вытекает, что души могут менять свою деятельность, следовательно, взаимное исключение положений, считаемых богословами обязательными, говорит против них самих. В третьих, представление о неизменности деятельности души "за гробом" с необходимостью делает излишними и бессмысленными молитвы за умерших, занимающих значительное место в жизни верующих и церковной практике, например, православия, кстати сказать, отрицающего католическое учение о "чистилище" и т.п.

Свою особую точку зрения по всем этим "богооткровенным" вопросам имеют, разумеется, евангельские христиане баптисты. Так, они утверждают: "При смерти душа освобождается от тела и уже не может измениться в лучшую или в худшую сторону, то есть наступает жатва того, что было в своё время посеяно при жизни" /Братский вестник, 1977, .№ I, с.58/. Между прочим, приведённое высказывание лишний раз подчёркивает тот факт, что богословское изобретение потустороннего мира не имеет сколько-нибудь самостоятельного значения, а призвано объяснять и решать исключительно земные проблемы, опять-таки обнаруживая сугубо земные корни таких построений. Вместе с тем отсюда также видно, что в противоположность православным богословам, с точки зрения которых добрая душа стремится к богу, а злая к дьяволу, баптисты считают, будто душа после смерти уже не может становиться лучше или хуже.

Однако под утлом зрения значимости имманентной критики христианской идеологии, особый интерес приобретает следующее их утверждение, выражающее существенный водораздел и с католицизмом и с православием: "Слова в притче Христа о не-проходимой пропасти между небом и адом дают основание не признавать учение о "чистилище" и молитву за умерших, а участь всех людей праведных и неправедных предоставить милосердию и правосудию вечного Бога любви" /Братский вестник, 1978, № I, с.32/. Речь здесь, разумеется, не идёт о том, какие богословские толкования "священного писания" правильнее, их "бесценность" одинакова. Но тот бесспорный факт, что одно христианское направление отвергает существенную часть культовых действий других направлений, наглядно подчёркивает несостоятельность того и другого далее с богословской точки зрения, не говоря уже о научной. Тем не менее этот вопрос вполне заслуживает того, чтобы на нём остановиться несколько подробнее.

Прежде всего привлекает к себе внимание опять-таки тот факт, что вся огромная богословская литература, бесчисленные церковные проповеди и культ, связанные с обоснованием правомерности и осуществлением молитв об умерших, не признаваемые даже многими верующими, призваны были в первую очередь решать всё те же земные проблемы, в первую очередь усиления влияния церкви и её контроля над живущими. "Вместе со святой Церковью, говорится в Журнале Московской патриархии, все мы возносили моление об умерших от века, о почивших в надежде воскресения и жизни вечной родных и близких. Поминовение усопших в Православной церкви основано на глубокой вере христиан в загробную жизнь, во всеобщее воскресение, в единство Церкви земной и Небесной, душ которой нет мёртвых, а все живы суть. Творя милостыню в память усопших, мы как бы "довершаем" несделанное ими, "уплачиваем их долги", приносим и свою жертву за них Милосердному Владыке" /Журнал Московской патриархии, 1976, $ 10, с.37/. И несколько ниже: "Тот, кто ленится молиться о неизвестных или мало известных людях, предрешает свою собственную горькую посмертную участь, ибо может так случиться, что и о нём никто не помолится" /Журнал Московской патриархии, 1976, # 10, с.38/. Здесь нет нужды подробнее останавливаться на рассмотрении этих православных увещеваний, с характерной витиеватостью и напыщенностью фразеологии христианской проповеди. Напомним только ещё раз, что не менее благочестивые и библейски начитанные баптисты не признают всего этого, явно недооценив открывающиеся тут для них многообещающие возможности.

И всё-таки нельзя, хотя бы коротко, не остановиться на истории введения церковниками практики молитвы об умерших, поскольку она также весьма примечательна. Дело в том, что в Библии, ничего не говорится о её необходимости и целесообразности. Отсюда богословы сделали чрезвычайно "глубокомысленный" вывод: раз в ней такие молитвы не запрещаются, значит они "небесполезны". Понятно, что такими доводами можно обосновать и учредить всё, что угодно, но от этого церковные предписания вообще утрачивают всякую убедительность, поскольку учение католицизма о чистилище и связанная с ним его практика продажи индульгенций, отвергаемые православием, баптизмом и другими христианскими направлениями, Библией тоже не запрещаются.

Отсутствие в "священном писании" прямых указаний на обязательность молитвы об умерших вынудило ревнителей веры в посмертное воздаяние обосновывать её различными "чудесными событиями". Вот одно из них, о котором они охотно повествуют. Будто бы шёл преподобный Макарий Египетский по пустыне и нашёл сухой человеческий череп. Он ударил его пальмовой палкой, а тот ему что-то сказал. Завязалась беседа. Именно в подобной ситуации, как утверждают богословы, данный вопрос и разъяснился, когда Макарий, спросивший: "Ужели вы никогда не чувствуете никакого утешения?" услышал в ответ от сухого черепа, что когда он приносит молитвы за мёртвых, находящихся в мучении, "они чувствуют некоторую отраду" /164, с.174/. Однако во всей этой "исключительно доказательной" истории ещё более поразительным является тот факт, что подобные "неотразимые" доводы без тени юмора приводят и современные богословы /43, с.141/.

Но есть наряду с этим и несравненно более серьёзный вопрос, который необходимо особо выделить для специального рассмотрения. Следует с полной определённостью подчеркнуть, что богословское учение о потустороннем личном бессмертии обернулось для людей ещё одной серьёзнейшей трагедией: оно превратилось в апологию реальной смерти, сыграв и в данном отношении крайне реакционную роль в истории человеческого общества. Христианские богословы стремятся представить смерть как тот вожделенный миг, который якобы открывает человеку возможность соединиться с богом. Православный богослов пишет, что "смерть является благодетельным моментом в жизни человеческой души, потому что она способствует её уподоблению Божеству" /43, с.60/. Та же мысль настойчиво внушается пастве в многочисленных проповедях и посланиях, особенно пасхальных. В одном из них утверждается, что верующие взирают "на смерть как на успение, сон, как на возвращение из земной жизни в своё вечное отечество, к Отцу своему Небесному" Дурнал Московской патриархии, 1975, № 5, с.2/. И православные проповедники неустанно повторяют этот неотъемлемый элемент своего символа веры. В том же церковном издании говорится: "Земная жизнь человека- это путь от рождения до смертного часа, когда совершится его переход в жизнь вечную" /Журнал Московской патриархии, 1983, № I, с.74/.

Православным богословам вторят баптистские, когда утверждают, что "смерть является дверью в более совершенный мир" /Братский вестник, 1977, № Г, с.61/. Порочной и бессмысленной должна представляться с этой религиозной точки зрения борьба с реальной смертью, которую всегда вела передовая материалистическая наука, постоянно встречая со стороны последовательных: церковников непримиримое противодействие. Иными словами, ревнители загробного мира не только не внесли никакого собственного вклада в эту борьбу, но лишь всячески препятствовали ей. История знает тому немало прискорбных свидетельств.

Антинаучность религиозного понимания смерти и фаталистского отношения к ней обнаруживаются всегда и во всём. Так, например, в современном богословском сочинении говорится, что "смерть человека не есть установленная дань природе, а лишь дань греху" /122, с.14/. В другом подобном труде делается следующий вывод после сходных богословских рассуждений: "Смерть, следовательно, случайное и неестественное явление в человечестве. Она явилась с тех пор, как сам человек грехом внёс разрушение в свою природу" /144, с.5/. Ту же самую мысль повторяет и Журнал Московской патриархии, в котором утверждается, что "смерть есть следствие греха" /Журнал Московской патриархии, 1975, № 5, с.2/.

В полном единодушии с православными богословами толкуют смерть евангельские христиане-баптисты, говоря: "Смерть это возмездие за грех. Одновременно, по учению Библии, смерть это сон” /Братский вестник, 1976, № 2, с.52/. Эта мысль навязывается ими систематически и с настойчивостью, достойной лучшего применения. ”По учению Христа, пишут они, грех является первопричиной всех наших бед. Горе, болезни, страдания, мучения и сама смерть только последствия греха. Грех- это жуткая болезнь, от которой не свободен ни один смертный" /Братский вестник, 1976, № 2, с.52/. Таким образом, современные богословы упорно проповедуют древнейшие примитивные представления о природе смерти, лишний раз демонстрируя тем самым анахронизм, обречённость своей идеологии. Несостоятельность приведённых богословских утверждений обнаруживается уже хотя бы одним тем, что будь они истинными, праведники должны были бы жить больше, чем грешники, верующие, чем неверующие и вообще продолжительность жизни зависела бы от степени греховности и праведности, веры и неверия. Однако, как это хорошо известно, ничего подобного не было и нет, свидетельством чему является бесчисленное множество примеров.

Более того, раньше, когда люди в массе своей были верующими, в среднем они жили значительно меньше, чем теперь, например, в условиях первой страны победившего социализма, когда абсолютное большинство населения стало неверующим. Можно было также привести немало примеров, когда фанатичная вера в божественный промысел и благодать божию, исключала обращение к медицинской помощи и тем самым обрекала верующего на преждевременную гибель.

Таким образом, безысходным и очень часто непосредственно трагичным для человека обернулось бессилие религии перед реальной смертью. Она не только не исключает её, но, напротив, считает обязательной, богом установленной и потому неотвратимой. Настрой на потусторонний мир с необходимостью умаляет ценность единственно реальной земной жизни, делает смерть желанной и спасительной, роковым образом превращая её в весьма доступный способ решения действительных и мнимых проблем. Это нередко обрекало не только отдельных людей, но и массы на преждевременную и мучительную гибель, ещё и ещё раз подчёркивая реакционную роль религии в жизни общества.

Можно вспомнить в этой связи, например, трагические картины коллективного самосожжения старообрядцев, когда в пламени погибло /только по официальным зарегистрированным данным/ более одиннадцати тысяч человек. На эту роковую акцию их толкал не только страх перед жестокой расправой с ними гонителей, но и, как справедливо отмечает А. Шамаро, "субъективный, идеологический фактор, фатально усугубляющий трагедию старообрядцев". И далее он пишет: "Взгляд на смерть, соединяющую душу "со Христом Иисусом”, тем более смерть мученическую как на высшую и вожделенную цель превращал огненное самоубийство в подвиг. По этой причине "гари" становились всё более массовыми и более частыми" /236, с.34-35/. Такого рода факты не требуют специальных комментариев. Их просто нужно знать и не забывать.

Итак, религия не только не освобождает человека от смерти, а лишь усугубляет эту проблему. Это выражается, например, в том факте, что религия, обременённая своей догматикой, оказывается непосредственно заинтересованной в столь недалёкой как теперь, смерти людей, их болезнях, и человеческих страданиях вообще. "Памятование о смерти, утверждает православный богослов, также помогает человеку противостоять греху. Для духовной жизни полезно не забывать о скоротечности земной жизни” /Журнал Московской патриархии, & 5, с.34/. Верующим настойчиво внушается, что заслужить царствие небесное можно прежде всего "терпеливым перенесением болезней, скорбей и страданий" /Журнал Московской патриархии, 1978, J& 3, с.35/. На том же настаивает и баптистский проповедник, заявляя, что они также благодарят бога "за всё за радости и переживания" /Братский вестник, 1980, J& 1-2, с.28/. Такого рода упование последователей религии на милость несуществующего бога прямо противоречит реальным интересам людей, расслабляет их волю в борьбе со злом, примиряет человека с ним, обрекая его тем самым на это зло.

Вот почему не приходится пассивно ожидать, пока эта превратная идеология сама собой окончательно отомрёт, поскольку она и теперь продолжает приносить значительный ущерб делу развёртывания борьбы с реальной смертью. Объявляя её случайным явлением и вместе с тем неизбежным, поскольку она, как уже говорилось, представляет собой, по религиозному учению, следствие греха, а безгрешен только бог, религия на протяжении многих столетий настойчиво внушала людям мысль о фатальности смерти, необходимости смириться с ней, украшая при этом смерть фальшивыми цветами религиозного утешения. Кроме того, о чём здесь следует напомнить ещё раз, назойливой проповедью веры в загробную жизнь, длительным распространением иллюзии личного бессмертия, религия содействовала появлению своего рода предубеждения, согласно которому где бы, когда бы и кем бы не начиналась речь о личном бессмертии, она якобы заведомо означает либо религию, либо определённую дань ей. Между тем, строго говоря, в религии существует не учение о личном бессмертии, а различные богословские версии личного после смертия, поскольку реальная смерть ни в коей мере не устраняется, и подобного рода религиозные построения сводятся лишь к произвольному фантазированию исключительно на вымышленную тему о загробной участи людей.

Это заблуждение религии, как уже было показано, отнюдь не является безобидным. Ещё одним существенным подтверждением данного факта может служить нравственное учение религии, на котором неустранимо лежит роковая печать этого заблуждения. В нравственных поучениях христианских проповедников дарит тот же богословские произвол, во многом обусловленный субъективистским толкованием Библии и по своему понятым благочестием, для которых в принципе не существует объективных критериев. Так, уже упоминавшийся Арнобий, отстаивавший учение о полном уничтожении грешников, утверждал, что признание бессмертия вредно для нравственности, поскольку грешникам тогда якобы нечего будет бояться, ибо они всё равно не умрут /69, с.СШ/, в то время как св. Мустин, являясь приверженцем учения о вечности мучений, заявлял, будто бы души не уминают, потому что это было бы весьма выгодно для людей, "дурной" жизни, ведь им не пришлось бы в таком случае бояться нескончаемых страданий /165, с.25/. Таким образом, богословские доводы вновь оказываются взаимоисключающими и одинаково произвольными.

Особенно отрицательную социальную значимость религиозное учение о потустороннем личном бессмертии приобрело в связи с тем, что оно с необходимостью извратило подлинный смысл единственно реальной земной жизни людей, главный ценностный критерий человеческой деятельности. Так, католический богослов Жеверт пишет, что "отсутствие бессмертия в нашем отношении с богом сделало бы абсурдным всё наше существование, потому что бог является единственной и полной основой нашего существования" /245, с.532/. То же самое убеждение разделяют православные богословы, когда утверждают, что "жизнь наша не бессмысленна" исключительно благодаря "истине" воскресения Христа, "и если мы потеряем эту истину, мы потеряем смысл жизни" /Журнал Московской патриархии, 1976, №, с.41/. Иными словами, такого рода утверждения сводятся к тому, что только мимическое воскресение из мёртвых библейского "сына божия" придаёт смысл нашей жизни. Между тем они делаются в эпоху, когда с объективной необходимостью рушится одна религиозная фикция за другой. Вот почему следует продолжать и развивать доказательство того факта, что ставить в зависимость от подобных иллюзий и фантазий нравственные и прочие ценности реальной земной человеческой жизни не просто абсурдно, но и социально опасно /145, с.277/. Последние десятилетия особенно наглядно подтвердили справедливость этого утверждения.

Из религиозного понимания смысла жизни неизбежно вытекает отрицание самодавлеющей ценности реальной жизни людей, что ревнители загробного мира столь наглядно демонстрируют. Не различая, но сути дела, в жизни высокого и низкого, достойного и порочного и т.п., отказавшись от дифференцированного подхода к рассмотрению различных жизненных явлении, встав на путь их огульного умаления под углом зрения вечности, они заявляют: "Мирская суета, привязанность к земле и всем временным благам мешают нам непрестанно возноситься на Небо умом и сердцем" /Журнал Московской патриархии, 1977, № 5, с.30/. В безбрежном потоке подобных увещеваний тонут такие, как, например, "постараемся здесь, на земле, сделать жизнь как можно лучше" /Журнал Московской патриархии, 1978, № 5, с.32/, явно звучащие вынужденной данью времени, которые нельзя, конечно, игнорировать и тем более осуждать, но и не следует преувеличивать их значение и ценность.

Но, пожалуй, ещё настойчивей и резче живописуют никчёмность жизненных ценностей евангельские христиане-баптисты, без обиняков подчёркивая якобы всю бессмысленность человеческих свершений, какими бы возвышенными и благородными они не были. "Иногда можно услышать, заявляют они, что бессмертие достигается посредством человеческой славы; другие хотят достичь бессмертия в делах рук своих творениях искусства, литературы. Однако всё это стирается жерновами времени" /Братский вестник, 1976, № I, с.55/.

Людям постоянно внушается такое умонастроение, когда происходящее воспринимается абсолютно ненадёжным, скоротечным, незначащим и т.п. "Шумная слава исчезает, как звук, поучают баптисты. Богатство, сокровища земные ускользают из рук человеческих быстрее воды. Наслаждения, плотские чувствования улетают скорее утренней зари. И узы дружбы, узы любви разрушаются, изменяются, исчезают. Человек, поставленный в сердцевину этого текущего, изменчивого мира, также захвачен этим общим течением. Он живёт, старится и умирает. Такова история каждой человеческой жизни" /Братский вестник, 1976, Л 6, с.52/. В том же духе и смысле проповедники христианской морали навязывают людям ложное представление о том, что они будто бы лишь "гости", "странники" и т.п. в земной жизни, единственной целью которых является подготовка к жизни вечной, загробной. Их нисколько не смущает явная несоразмерность и несправедливость "божественного" прейскуранта, когда они провозглашают главную свою догму: "Время нашей земной жизни скоротечно, но в это короткое время решается наша будущая вечная участь" /Журнал Московской патриархии, 1978, 1& 3, с.33/. И неудивительно, что такого рода представления и поучения становятся всё менее созвучными нашему времени, чуждыми людям современной эпохи.

Поэтому, особенно в последнее время, христианские проповедники пытаются представить своё вероучение в более благоприятном для себя свете, наделить его кое-какими притягательными чертами, что, разумеется, не следует переоценивать, но и недооценивать нельзя, а тем более просто игнорировать. Один из руководящих деятелей евангельских христиан-баптистов, например, заявляет: "Для нас, христиан, забота о сохранении мира и жизни на земле связана с радостной эсхатологической надеждой, на грядущую новую землю и новое небо, где будет царствовать любовь. Там истребится порождённая грехом смерть; не будет ни плача, ни вопля, ни болезней” /Братский вестник, I960, № 2, с.28/. И далее он утверждает, что ’’совершая повседневные труд в обществе, верующие во Христа исповедуют своё христианское упование, которое далеко превосходит модель даже самого лучшего мыслимого общества на земле" /Братский вестник, 1980, № 1-2, с.29/. Так рисует баптистский руководитель притягательную картину совершенного, идеального, но потустороннего мира, в котором будто бы человек обретёт подлинное счастье. Однако картина эта, как и всегда в религии, иллюзорна, несостоятельна, нереалистична, демобилизующая человека и лишь усугубляющая его слабость. Вместе с тем он глубоко ошибается, полагая, что не существует лучшей мыслимой модели земного общества людей. Такая модель существует, что коммунистический идеал, обогащённый идеей практического бессмертия. В то же время с сожалением приходится констатировать, что для такого рода заявлений баптистского проповедника сегодня ещё существует опре¬делённое основание, поскольку концепция практического бессмертия пока не получила должного развития, признания и распространения.

Следует также подчеркнуть, что мирная жизнь на земле, честный труд в обществе и некоторые другие установки ряда современных религиозных направлений /в принципе не исключающих положительного к ним отношения/ всё же не приобретают в христианстве самодовлеющей ценности, а имеют значение лишь в неоправданной их связи с иллюзией посмертного существования людей, т.е. религиозного учения о личном бессмертии. Данный факт только лишний раз указывает на главнейшую причину веры в бога неверие в человека, в частности и прежде всего в его способность реально решить проблему личного бессмертия. "В свете исторического опыта, особо подчёркивает тот же баптистский деятель, упование и надежда, которые мы имеем в Иисусе Христе, превосходят все земные надежды, и они исполнятся только с пришествием Иисуса Христа. Мы, христиане, находимся на пути к Небесному граду", ибо "как христиане, озабоченные судьбами мира, мы не можем разделять оптимизма тех, которые ожидают разрешения всех проблем на земле только от людей. Мы принимаем участие в условиях, направленных на исполнение земных упований, но при этом мы никогда не оставляем нашего христианского упования на Подателя всех благ и милостей" /Братский вестник, 1980, № 1-2, с.31-32/.

Вот почему столь неубедительными и заведомо обречёнными являются попытки христианских проповедников придать реальной жизни человека некий достойный и притягательный смысл, поскольку он остаётся безусловно подчинённым иллюзии посмертного существования человека. "Иисус Христос считает вполне естественным явлением, утверждает один из них, чтобы сердце было привязано к небесному. Это конечная цель нашего странствования". И далее он говорит: "Но небесная цель не отчуждает верующего от земной жизни. Она лишь даёт правильное и благородное содержание его устремлениям. Земная жизнь скоротечная, но она является подготовкой к вечной жизни. Рассматривая свою жизнь с перспективы вечности, мы видим её в правильном свете. Земная жизнь это для нас большая возможность для собирания непреходящих ценностей" /Братский вестник, 1982, № 5, с.8-9/. Следовательно, сколько бы ни шла здесь речь о ценности посюсторонней жизни человека, её ценность оказывается лишь голословно декларируемой в свете столь вожделенной, но мнимой жизни загробной.

Однако в рассматриваемом вопросе есть ещё одна важная его сторона, на которой следует теперь специально задержать внимание. Приверженцы христианства утверждают, будто это вероучение является "радостной религией" /1журнал Московской патриархии, 1976, № 4, с.44/, что "душа, примирённая с Богом, не страшится смерти", ибо знает, что "есть за гробом жизнь иная, жизнь вечная без счёта лет" /Братский вестник, 1977, № I, с.59/. Тем не менее они при этом оказываются вынужденными сделать следующее показательное признание: "Однако с сожалением приходится отметить, что многие люди отказываются согласиться с очевидными истинами бессмертия души и загробной жизни" /Братский вестник, 1977, № I, с.59/. to же в свою очередь ещё раз подтвердим, что с течением времени, действительно, всё больше людей отказывается от этих "истин" и что их "очевидность" христианские богословы так и не сумели подтвердить за долгие два тысячелетия. Более того, со временем научнотехнический и социальный прогресс делают богословские доводы всё более несостоятельными, так что чувство сожаления стало непреходящим у проповедников христианской религии, и в этом отношении им уже никто и ничем не сможет помочь. Обречённость религиозной идеологии в современном мире становится очевидной. Явно утрачивает своё былое воздействие на умонастротения людей и богословское учение о личном бессмертии в форме посмертного существования человека.

Этот факт может показаться странным только на первый взгляд. Дело в том, что в действительности религия не только не освобождает людей от страха смерти, но, напротив, именно она культивирует и насаждает его. Неверующий, по существу, не чувствует страха смерти, ибо он твёрдо знает, что вместе со смертью для него лично всё полностью заканчивается. Он не хочет, но не боится умереть. Неверующего не тревожат видения преподобной Феодоры, он встречает смерть спокойно, свидетельством чему являются бесчисленные факты прошлого, когда люди только богов считали бессмертными, и настоящего, когда особенно в странах победившего социализма подавляющее большинство людей освободилось от всякого влияния религии. Поэтому для неверующего не существует проблемы самой смерти, а лишь как отдалить её, чтобы получить больше времени для свершения высоких дел, без которых жизнь, действительно, во многом утрачивает свой смысл и ценность, всегда сохраняя возможность для них.

Для верующего же смерть представляет главную проблему жизни, которую он в принципе не может воспринимать без страха за свою посмертную участь. Проповедники загробного мира настойчиво внушают ему, что безгрешен только бог, и потому большинство людей, в том числе и верующих, окажется обречёнными на вечные адские мучения. Верующего стараются убедить в том, что у людей существует два жизненных пути: один широкий, ведущий к погибели, и другой узкий и тернистый к вечной жизни /Братский вестник, 1976, № 6, с.54/. Его призывают идти по этому второму пути, ведя "христианскую жизнь" /Журнал Московской патриархии, 1976, $ 7, с.36/, соблюдая десять библейских заповедей, "которые ясно показывают, какими мы должны быть" и в которых "словно в зеркале, отражаются все наши недостатки" /Братский вестник, 1977, № 5, с.52/. Но эти заповеди и другие поучения религиозной нравственности предмет особого разговора.

Здесь же отметим только, что даже "примерные" христиане, согласно их собственному вероучению, отнюдь не могут вполне надёжно рассчитывать на вечное райское блаженство. Христианские проповедники не устают напоминать своей пастве: "Но мы не должны забывать, что спасают нас не труды и не подвиги, не скорби и добрые дела, а дарует нам вечное блаженство Спаситель мира Господь наш Иисус Христос! Без него никакие добродетели и заслуги наши не введут нас в Царство Небесное" /Журнал Московской патриархии, 1979, 3, с.35/. Православным богословам вторят баптистские: "Многие считают, что исполнение определённых обрядов или добрых дел может гарантировать им спасение. Но в соответствии с учением Иисуса Христа человек спасается не делами, а благодатью" /Братский вестник, 1979, .№ I, с.21/. Таким образом, если принять во внимание, что пути господни, как утверждают богословы, неисповедимы, даже праведники, не говоря уже о заурядных верующих, не могут спокойно ожидать смерть, будучи полностью уверенными в своей райской участи, ведь они не могут знать, есть ли на них благодать и т.п. Если же человек допускает возможность вечных посмертных мучений, то он оказывается просто не в состоянии встретить смерть без страха. Очень трудно такую религию назвать "религией радостной", как на том настаивают христианские богословы.

Более чем сомнительную "радость" оказывается способной принести эта религия и в другом отношении. Её проповедники на протяжении долгой истории и вплоть до нашего времени призывают верующих "утешать себя тем, что мы идём туда, где встретимся с нашими близкими и родными и будем вместе у нашего Небесного Отца" /Братский вестник, 1976, № 6, с.52-53/. В том же духе они призывают: "Отцы, матери, которые похоронили своих любимых сыновей и дочерей, не печальтесь сверх меры. Ваши почившие, если они были верующими, находятся на груди Иисуса Христа. Они не знают больше скорбей, вьюг, бурь этой жизни. Там "вечное солнце лучей золотых, там весна никогда не пройдёт"" /Братский вестник, № 4, с.7/. В этом контексте очень странным выглядит призыв не печалиться "сверх меры". Ведь печаль по случаю смерти своего ребёнка /и любого другого человека/, и притом в любой мере, должна быть расценена с точки зрения христианского вероучения как очевидное проявление сомнения в обязательности загробной, встречи, неверия во всемогущество бога и в самого бога, что с точки зрения того же вероучения обрекает человека на вечные мучения и тем самым делает невозможной столь желанную встречу с верующими детьми по ту сторону гроба.

И здесь, как и во многом другом, словно в капле воды, проявляется противоестественность и бесчеловечность христианской религии, согласно которой абсолютное большинство человечества обречено на вечные мучения и лишь незначительная часть людей может быть удостоена вечного блаженства.

При этом возникает три основных и притом разновероятных варианта: I/ наиболее вероятно, что родные и близкие окажутся в аду, и тут уж не до радости; 2/ менее вероятно, но вполне возможно, что некоторые родные и близкие окажутся в раю, а остальные в аду; 3/ и уж совсем маловероятно, что все родные и близкие, действительно, очутятся в божественной обители. Последний вариант настолько перекрывается остальными, что он с необходимостью утрачивает сколько-нибудь серьёзное значение. Однако, более того, возникает и такой законный вопрос: как смогут праведники, якобы обладающие высоким человеколюбием, блаженствовать и восхвалять бога, когда большинство людей будет находиться по его воле в вечных мучениях, и тем более, что если часть этих праведников окажется родными и близкими обречённых на адские муки? И всё это прежде всего произошло будто бы потому, что кто-то не поверил в этого или какого-нибудь другого бога, или поверил, но не так, как надо с точки зрения тех или иных богословов.

Такое вероучение оказывается настолько несозвучным современной эпохе, выглядит настолько архаичным, что некоторые христианские богословы, хотя и робко, полунамёком, рискуют высказывать мысли, которые в перспективе даже грозят перечеркнуть в нём самое главное. С одной стороны, христианские проповедники всегда пытались нарисовать яркими и привлекательными красками картину воскресения мёртвых этого центрального пункта своего вероучения. Так, в одной из многочисленнейших проповедей, весьма характерной в данном отношений, утверждается, будто "все умершие будут воскрешены силой Божией в последний день и восстанут из гроба в преображённой плоти, светлой, новой, прославленной, духовной, такой плоти, которая, хотя по существу своему будет та же плоть, что и была в земной жизни, но по своим свойствам будет отличаться от прежней плоти, и это отличие выразится в том, что новому телу не нужны будут ни пища, ни питие, ни одежда, ни кров, ни сон, ни отдых, оно не будет подлежать тлению, станет вечно нетленным и смерть уже не будет иметь власти над таким телом, ибо оно станет неумирающим, бессмертным, духовным" /Журнал Московской патриархии, 1978, № 4, с.34/.

Особо отметив, что в акте воскресения происходит якобы воссоединение души и тела, автор этой проповеди продолжает своё живописание следующим образом: "Воскресение умерших будет одновременным, всеобщим и мгновенным. В мгновение ока на земле не останется ни одного мёртвого, как бы давно он ни умер и каким бы образом ни окончилась его жизнь. Тела живые в момент всеобщего воскресения той же Всемогущей Силой Божией будут изменены и станут точно такими же одухотворёнными и нетленными, какими станут и тела всех умерших. Они не будут ощущать ни усталости, ни боли, ни немощей, ни болезней, но не исчерпаемая полнота всех жизненных сил будет обладать в них неистощимой энергией, вследствие чего новое наше тело сделается лёгким и тонким, способным мгновенно перемещаться на большие расстояния. Тогда станет невозможным делание греха, а следовательно, прекратится и вековечная борьба со злом в человеке" /Журнал Московской патриархии, 1978, № 4, с.34-35/. Так в духе древнейших восторженных мечтаний и пишут и говорят современные христианские апологеты.

Вместе с тем идеологи христианства не могут не отдавать себе отчёта в том, что голословные заявления, подобные только что приведённым, не могут сегодня удовлетворить критическое умонастроение людей, всё настоятельней требующих соответствующих обоснований и доказательств. Однако у богословов, естественно, не оказывается никаких иных доводов, кроме богословских, обладающих той же самой доказательной силой. Так, один из них приходит, например, к следующему выводу: "Таким образом, духовная жизнь со Христом, устанавливающаяся при крещении, дополняется физической в Евхаристии" /Богословские труды. № 16, М., изд. Московской патриархии, 1976, с.35/, т.е. в христианском таинстве причащения хлебом и вином, когда верующий якобы запасает "спасительное и совершенно реальное, физическое начало нетления" /Богословские труды. № 16. М., изд. Московской патриархии, 1976, с.35/. В этом богословском утверждении, конечно, не вызывает сомнения и возражения тот факт, что хлеб и вино "совершенно реальное, физическое" вещество, но это, разумеется, отнюдь ещё не доказывает существования в нём "начала нетления", ибо для обоснования подобного рода заявления требуются уже принципиально иные аргументы, которых в действительности просто не существует. Впрочем, они не претендуют и не рассчитывают на них, оставаясь и теперь в спасительных пределах религиозной веры. Поэтому здесь нет необходимости более детально останавливаться на рассмотрении затронутого вопроса.

Тем не менее следует обратить внимание ещё на одно богословское утверждение, которое по существу делает излишними и бессмысленными и без того неубедительные и разноречивые христианские рассуждения о воскрешении мёртвых. "Несомненно, пишет православный богослов, что для людей, не имевших евхаристического общения с Господом воля Божия будет единственным фактором их воскресения, равно как и их дальнейшей участи" /Богословские труды. № 16. М., изд. Московской патриархии, 1976, с.40/. Действительно, согласно христианскому вероучению в итоге оказывается, что все люди будут воскрешены из мёртвых, в том числе и не знавшие причащения, следовательно, это таинство становится по крайней мере не обязательным, а богословские рассуждения, не имеющими никакого серьёзного значения. Кроме того, если в прежние времена непричащавшиеся объявлялись заведомо обречёнными на вечные мучения, то теперь, хотя о возрождении в христианском богословии оригеновского учения, судя по всему, говорить не приходится, их участь всё-таки уже не рисуется однозначно, одной чёрной краской, а делается многозначительная ссылка на "волю божию", от которой с точки зрения богословов, всего можно ожидать. Но если непричащавшиеся тоже должны воскреснуть из мёртвых и для них оказывается не исключённым даже райское блаженство, то христианская религия в целом становится чем-то по меньшей мере необязательным и даже излишним, с чем её проповедники всё-таки не желают согласиться, ведь это означало бы признание своей полной несостоятельности, на что пойти они, естественно, не могут.

И потому христианские богословы продолжают повторять старые и изобретать другие доводы, как им кажется, в пользу своего учения о потустороннем личном бессмертии. С самого начала и на протяжении всей последующей истории церкви важное место среди них занимала мысль, согласно которой в земной жизни не может быть должного соответствия между счастьем и нравственном заслугой человека, что "на земле человек никогда не узнает полной истины, не увидит совершенной красоты, не достигнет высочайшего нравственного совершенства и полного блаженства". В духе умаления ценности и привлекательности земной жизни, извращая её смысл, христианские идеологи старались внушить людям представление о бесполезности попыток исправить существующее положение вещей, усовершенствовать его, прочно связать надежды на достижение своих чаяний с вымышленным потусторонним миром. "Но, чтобы усовершенствование и искание его имели смысл, постоянно внушают богословы, необходимо, чтобы существовала надежда, что они увенчаются успехом. Поэтому разумная жизнь возможна только в том случае, если мы признаем бессмертие души, т.к. только в будущей жизни наши стремления и искания найдут своё осуществление" /149, с.306/. Таким образом, целенаправленное культивирование своего рода ностальгии по абсолютам, т.е. упорное исповедание порочного принципа: либо всё, либо ничего, (фактический отказ от реального решения проблем земной жизни в неоправданной надежде на их осуществление в загробной, неверие в человеческие способности и возможности всё это было и остаётся существенным свойством религии.

Вера в бога есть неверие в человека. То и другое является оборотными сторонами одной и той же медали. Уверенность в неограниченной возможности человека и религиозная вера принципиально несовместимы и исключают друг друга.

Этот факт наглядно демонстрируют христианские богословы, раскрывая мотивы разработки учения о загробной жизни людей. Так, православный журнал, говоря о смерти, уверяет, что "там, где бессильна помощь человеческая, проявляется всемогущая сила Божия" /Журнал Московской патриархии, 1978, № 3, с.29/. То же убеждение высказывают евангельские христиане-баптисты: "Сам собой человек никак не может освободиться от рабства греха и смерти. У человека нет ни должной силы, ни средства, ни способности для освобождения из этого рабства" /Братский вестник, 1978, № 3, с.37/. И эту мысль они не устают повторять /Братский вестник, 1979, I, с.23/. Так, вера, порождённая в далёкие времена человеческим бессилием, не только не помогла преодолеть его, но, напротив, лишь безнадёжно усугубила. Бессилие человека преодолевалось не благодаря религии, а вопреки ей. Победа над реальной смертью, например, была бесперспективно перенесена религией исключительно в сферу человеческого воображения, чем она, естественно, и удовлетворилась, но только она одна, поскольку действительное решение проблемы было ею заведено в безысходный тупик.

Но религия не только обрекла на заведомую неудачуборьбу с реальной смертью. Её учение о личном бессмертии всегда играло и продолжает играть сугубо отрицательную роль в жизни человеческого общества. Классовые корни этого учения и его социальную функцию в антагонистических формациях, история которых насчитывает несколько тысячелетий, глубоко и обоснованно раскрыл В.И. Ленин. "Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами, писал он, так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т.п. И далее В.И. Ленин указал: "Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду.

А тех, кто живёт чужим трудом, религия учит благотворительности в земной жизни, предлагая им очень дешёвое оправдание для всего их эксплуататорского существования и продавая по сходной цене билеты на небесное благополучие" /II, с.142/.

В условиях социализма, когда, церковь отделена от государства, которое в ней больше не заинтересовано, религиозное учение о личном бессмертии утрачивает свои классовые корни и неизбежно отмирает, что прежде всего проявляется в закономерном падении его влияния на умонастроения людей. И хотя борьба с ним сегодня стала в основном чисто идейной, утратив свой прежний социальный накал и значение, оно тем не менее продолжает играть присущую ему отрицательную роль в развитии нашего общества, по-прежнему ориентируя помыслы и усилия людей не на активное и творческое решение сложных и трудных проблем современности во имя и для блага человека, а на подготовку к несуществующей загробной жизни, принося ей невосполнимую и ничем неоправданную жертву единственную неповторимую реальную земную их жизнь.

Извечная и настойчивая претензия религии обладать монопольным правом на решение проблемы смерти и бессмертия человека так всегда и оставалась только претензией. Его разнообразные и противоречивые версии оказались бессильными привести хотя бы одно достоверное подтверждение истинности любой из них. Неудивительно поэтому, что религия была вынуждена полагаться лишь на веру, а не на знания. Вызывало всегда вполне оправданное возражение и даже протест требование приносить земные интересы людей, понятные и насущные, более чем сомнительным интересам посмертного существования.

И потому, совершенно естественно, что на протяжении долгой истории злоключений религиозного учения о личном бессмертии, и даже ранее того, ему противостояли свободомыслие и атеистическое мировоззрение в их различных исторических формах и проявлениях, особенно убеждённо и последовательно в высшей из них- научного марксистско-ленинского учения, с нарастающей убедительностью раскрывая иллюзорность и реакционность веры в посмертное воздаяние, отвергая её во имя утверждения действительного бытия человека. Мысль, свободная от религиозных пут, настойчиво искала практически ценное решение всегда животрепещущей общечеловеческой проблемы. Поиск этот был долгим, трудным и противоречивым. Но успех мог ожидать человека только на этом пути. Каковы же его основные вехи, предшествовавшие современной, принципиально новой постановки проблемы смерти и бессмертия человека?

Совершенно несостоятельным и дезориентирующим, по нашему убеждению, является представление, ставшее со временем заурядным предрассудком, согласно которому в прошлом, тем более далёком, когда длительное время существовал религиозный период в человеческой истории, ничего кроме религии и её учения о загробной жизни, не было и не могло быть, т.е. будто бы это превратное миропонимание и мироощущение господствовало абсолютно, безраздельно. Однако распространение такого предрассудка отнюдь не было случайным.

Во-первых, его насаждению и укоренению всячески содействовали приверженцы самой религии, особенно её апологеты и служители, разного рода религиозные фанатики, в частности, тем, что варварски, безжалостно подавляя любые проявления вольнодумного инакомыслия, тщательно уничтожали какие бы то ни было его следы. Совершенно прав был М.Э. Матье, когда он, изложив и проанализировав ряд письменных памятников, которые, по его словам, "донесли до нас через тысячелетия сведения о существовавших некогда в долине Нила проблесках свободомыслия", писал далее: "Разумеется многое до нас вообще не дошло, и не только потому, что случайно не сохранились соответствующие рукописи, а главным образом вследствие той нетерпимости, с которой встречались подобные взгляды со стороны жречества и высшей знати" /120, с.401/. Однако закономерно, на наш взгляд, возникает вопрос: почему же в таком случае только "проблески"?

Во-вторых, абсолютное большинство этих письменных свидетельств стали известны сравнительно недавно, а без них, действительно, всё говорило, как казалось, о безраздельном господстве религии в сознании людей. То же, что всё-таки было известно, в данной ситуации явно недооценивалось, получило неверное толкование.

В-третьих, с одной стороны, раскрывая несостоятельность и ограниченность распространённых ранее богословских и метафизико-материалистических концепций сущности, происхождения религии, её функций и роли в жизни общества, марксистсколенинская теория, с полным правом и основанием противопоставила им своё учение об этом социальном явлении, прежде всего относительно объективных причин его возникновения, длительного существования и отмирания, что имело определяющее значение для правильного решения указанных вопросов; однако, с другой стороны /и в данном случае это, возможно самое главное/, у некоторых исследователей неправомерно сложилось впечатление, будто в силу всеобщности действовавших тогда факторов, обусловивших существование религиозного периода в человеческой истории, все люди должны были разделять религиозное сознание, а если и встречались какие-то исключения, то в лучшем случае в качестве "проблесков", к тому же их констатировали только лишь в условиях довольно высокого уровня развития рабовладельческой формации.

Разумеется, не у всех складывалось такое впечатление.

Так, Ю.П. Францев, завершая своё фундаментальное исследование, писал: "В истории человечества никогда не было абсолютно беспросветного господства религии" /193, с.548/. Однако, по нашему мнению, это исключительно ценное положение не приобрело методологического значения при анализе данной проблемы и не проводилось с должной последовательностью. Тот же автор, например, указав на коренные перемены, происходившие в социальной и идеологической областях жизни древнеегипетского общества на протяжении III тысячелетия до н.э., высказал следующее положение: "В этот период передовая общественная мысль начинает критически относиться к представлениям об исконной и якобы неискоренимой власти знати и к традиционным религиозным верованиям, освящавшим власть этой знати. К этому времени относится зарождение философской материалистической мысли в истории человечества" /198, с.510/. При этом он называет "одинокими островками" такие памятники древней культуры, как "Песнь арфиста" и "Беседа разочарованного со своим духом”, о которых речь пойдёт ниже.

С ещё большей определённостью Ю.П. Францев, говоря о том же предмете, утверждает в другой своей работе: "Так, знание впервые в истории вступило в открытый конфликт с верой" /199, с.207/. Отсюда, на наш взгляд, можно сделать однозначный вывод, что ранее знание не конфликтовало с верой, что, следовательно, последняя безраздельно, абсолютно господствовала в человеческом сознании. Однако, представление, согласно которому было время, когда знание не находилось в конфликте с верой, вызывает глубокое сомнение, да и сам Ю.П. Францев, как уже говорилось, в принципе высказывается против такого представления.

Между тем оно, несомненно, получило широкое распространение, если более того, вообще не стало общепризнанным. Так, в своей интересной и богатой содержанием книге "Происхождение философии и атеизм" М.И. Шахнович, рассматривая некоторые письменные памятники ацтекской культуры, замечает: "У ацтеков зарождалось недоверие к мифам о потустороннем мире, возникали споры о существовании жизни после смерти", а обращаясь к истории стран Ближнего Востока, пишет: "В странах Двуречья очень рано возникли сомнения в существовании божественного провидения, вера в которое была фантастическим отражением бессилия народных масс перед силами природы и классовым гнётом" /23?, с.68, 88/. И снова напрашивается вывод, что говоря о первом случае, было время, когда никакого недоверия к мифам и споров о посмертном существовании, а во втором сомнений относительно божественного промысла, как бы рано они не появились, просто не было, да и быть не могло. Но было ли, могло ли быть такое время?

Не даёт ясного ответа на этот вопрос и М.М. Григорьян, когда он утверждает: "Атеизм постоянная альтернатива религии, корни которой далеко уходят в глубь истории общества" /52, с.II/. Действительно, из приведённого положения вытекает, по нашему мнению, что атеизм, будучи постоянной альтернативой религии, должен иметь такие же глубокие корни, как и сама религия. Но ведь по своей этимологии атеизм, как известно, означает отрицание бога, т.е. атеизм представляет собой альтернативу лишь религии в её политеистической и монотеистической форме. Что же в таком случае представляют собой эти корни атеизма, насколько глубоки они? Всегда ли существовала альтернатива религии в целом?

Это большой и сложный вопрос, требующий специального исследования. Здесь же придётся ограничиться лишь несколькими соображениями по этому поводу. Необходимо принимать во внимание, что, с одной стороны, существование религиозного периода в человеческой истории было прежде всего обусловлено существенным преобладанием в человеческой практике её несвободной сферы, бессилием /но никогда абсолютным/ человека перед стихийными силами природы и общества, способностью его абстрактного мышления в фантастической форме отобразить этот исторический факт, а с другой в той же практике всегда была и свободная сфера, обусловленный ею определённый комплекс положительного знания, возможность и способность дать нерелигиозное объяснение происходящему, ведь доводы религии, по их существу, не могли быть и никогда не были доказательными и убедительными. Рассмотрение данного вопроса привело Ю.И. Семёнова к следующему выводу: "Вся практическая деятельность человека, таким образом, может быть разделена на два вида: на деятельность, результаты которой зависят прежде всего от самого человека- свободную практическую деятельность, и на деятельность, результат которой опосредован не поддающейся контролю человека игрой случайностей несвободную, зависимую практическую деятельность". И далее подчеркнув крайнюю относительность грани между этими двумя сферами практики, он заключает: "Именно это раздвоение при огромном преобладании сферы зависимой, несвободной деятельности над сферой свободной с неизбежностью вызвало к жизни религию" /163, с.54, 55/. При этом, как уже указывалось в своём месте, она представляет собой не просто веру в сверхъестественное, а в силу, повседневно господствующую над каждым конкретным человеком, от которой, по его мнению, непосредственно зависит конечный результат деятельности индивида без каких-либо исключении, будет он счастлив или нет, сделается ли больным или сохранит своё здоровье, как долго проживёт, ждёт ли его после смерти вечное райское блаженство или столь же вечные адские муки и т.д. И Ю.И. Семёнов заключает: "Там, где вера в такую силу отсутствует, там нет религии"/163,с.56/. И, казалось бы, что в свете сказанного совершенно невозможно представить себе того конкретного человека, над которым не господствовала бы эта сила и у которого не было бы, следовательно, веры в сверхъестественное, т.е. чтобы он не был религиозным человеком. А отсюда опять таки вопреки приведённым ранее утверждениям» вытекает вывод, что некогда религия господствовала безраздельно. Однако, не¬сомненно, в условиях, классово-антагонистического общества такого конкретного человека, который бы не был религиозным, предоставить ещё труднее, но ведь такие люди представляют собой исторический факт, й их существование в прошлом является не только не менее, но даже более вероятным. На деле получается так, что, с одной стороны, признаётся наличие двух сфер практики, причём обоснованно отвергается возможность её абсолютной несвободы, а с другой последующие формулировки как бы подводят именно к этому выводу. Однако свободная сфера практики, действительно, всегда существовала и этот факт нельзя недооценивать, а тем более игнорировать.

В данной связи заслуживают внимания интересные соображения Г.Г. Громова, который указывает, что "не так уж мало знали наши далёкие предки, и чем глубже и внимательнее мы изучаем историю первобытной культуры, тем больше убеждаемся в этом". Подчеркнув далее, что ни количественно, ни качественно эти знания, естественно, не могут идти ни в какое сравнение с научными, он вместе с тем предостерегает: "Однако и излишне пренебрежительное отношение к системе знаний человечества в прошлом явно не оправдано". При этом им отмечается: "Знаниям уделяется мало внимания, а вот системе "пустоцвета" на древе познания непомерно много". Между тем, как верно утверждает Г.Г. Громов, "когда мы сопоставим именно такое развёрнутое представление о размерах необходимых человеку положительных знаний с теми магическими действиями, которые порой совершались ради "умножения урожая", то вера в духов растений окажется столь мизерной, а "общение" с ними столь несущественным в реальной жизни, что станет понятным, почему люди не так уж сильно интересовались различными построениями чисто религиозного порядка" /54, с.73, 74/. Таким образом, хотя, разумеется, вопрос о религиозной альтернативе в человеческой истории требует дальнейшего исследования и уточнения, можно с достаточным основанием утверждать, что она существовала всегда, причём её проявление было не столь единичным, как это сегодня нередко представляется.

При таком подходе к этой проблеме существенно в ином свете представляются многие тексты и факты, даже уже давно известные. Обратимся, в частности, к Библии. В книге псалмов, например, говорится: "Сказал безумец в сердце своём: "нет Бога". Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро. Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного. Неужели не вразумятся все, делающие беззаконие, съедающие народ мой, как едят хлеб, и не призывающие Господа?" /Пс., 13: 1-4/. Следовательно, речь здесь идёт /даже принимая во внимание весьма возможные преувеличения, присущие религиозном интерпретации происходящего/ о довольно массовом явлении, ибо в противном случае оно вряд ли стало бы предметом подобного осуждения.

Ещё более ярким свидетельством сравнительно широкой распространённости альтернативных религии взглядов и настро¬ений является текст из апокрифической книги Еноха, в которой, в частности, рисуется образ древнееврейского Прометея. "Азазель, сказано в ней, научил людей делать мечи, ножи, научил их разным искусствам, объяснил течение звёзд и луны.

И наступило великое безбожие и разврат на земле. И искривились все пути человеческие" /237, с.105/. Весьма показательны те причины безбожия, о которых говорится в приведённом фрагменте из древнееврейского апокрифа. Они лишний раз подчёркивают факт существования и постоянного расширения сферы свободной практической деятельности людей, а также исключительно большое значение его для формирования взглядов и настроений, альтернативных религиозным.

Показателен, по нашему мнению, и факт систематического ограбления египетских пирамид, которое заведомо не могли осуществлять одиночки, да ещё находившиеся под властью господствовавших в то время религиозных догм. Так, в комментарии И. Стучевского к статье Ю. Тыссовского "Тайна древних пирамид", в частности, говорится: "Так или иначе, но древние египтяне грабили своих мертвецов. Сохранилось множество юридических папирусов конца эпохи Нового царства, рассказывающих о судебных процессах над осквернителями гробниц. Судя по показаниям обвиняемых и свидетелей, грабили все от жрецов и высших начальников до рабов" /171/. Дело это было поставлено широко и с перспективой: строители, например, как нередко бывало, загодя снимали планы с пирамид, которые они строили и т.п.

Столь непочтительное отношение к религиозным канонам, а, возможно, и открытое безбожие, существовало и в других регионах тогдашнего мира, в частности, в Двуречье. По поводу одного из документов Куюнджикского /Ниневийского/ архива, относящегося, по-видимому, ко второй половине УН в. до н.э., И.М. Дьяконов пишет: "Более вероятным кажется нам, что документ, действительно представляет собой перечень лиц, "не боящихся бога" вероятно, препровождаемых для наказания". В чём заключалась их конкретная вина, по его мнению, не ясно, но он тем не менее заключает: "Во всяком случае, если документ прочитан правильно, то некогда живший и умерший подданный ассирийского царя Аттахар и его товарищи имеют право считаться одними из первых мучеников вольнодумства" /73, с.16-17/. Естественно, свободные от религиозного влияния взгляды и настроения в то же время не могли преобладать, но их распространение, несомненно, было весьма значительным, правда, приведённые свидетельства относятся уже к сравнительно высокому уровню общественного развития.

Однако немало их относятся и к более раннему в этом отношении периоду человеческой истории. Интересную подборку таких свидетельств приводит в своей книге К.К. Платонов /143, с.15-22/. Он указывает, что "даже в относительно недавнее время этнографы считали, что им удавалось находить отдельные племена /а может быть, только отдельные группы людей/, у которых не было никаких следов религиозных культов" /143, с.16/. Приведём здесь хотя бы некоторые из них. По данным, например, Ч. Дарвина, изучавшим во время своего путешествия на "Бигле" быт и нравы аборигенов Огненной Земли, у них не удалось обнаружить никаких следов веры в какое-то божество, а также религиозных обрядов. А у тасманийцев, как полагают исследователи, если и были те или иные религиозные представления, то они ещё не сложились в определённые формы, и в их языке не было обнаружено никаких религиозно-мистических понятий.

По сведениям Н.Н. Миклухо-Маклая, папуасы, если и не были чужды определённым элементам религии, воспринимали смерть человека как реальный и естественный факт и не связывали с ним каких-то специальных представлений религиозного характера. Особое внимание привлекают к себе свидетельства об отсутствии религиозности у группы племён Кубу, живущих в болотистых лесах юго-восточной Суматры. Как показывает приведённый в книге диалог одного из зарубежных учёных и туземца, последний довольно чётко различает знание и незнание тех или других явлений, причём незнание представляется ему столь же естественным, как и знание, не вызывая у него представлений о высших сверхъестественных силах, в том числе в связи с явлением смерти. В начале прошлого века вождя Финоу на островах Тонга жрецы считали безбожником, поскольку он не верил их рассказам о богах и уклонялся от выполнения соответствующих религиозных обрядов. В 1819 году свободомыслие гавайского короля Камехамеха проявилось в решении отменить все существующие табу, прекратить жертвоприношения, ликвидировать святилища и идолов. И эти, и другие примеры такого рода требуют дальнейшей проверки и перепроверки, продолжения исследований и новых уточнений, однако уже теперь трудно не согласиться /за исключением вопроса о масштабах безрелигиозности/ с основными выводами К.К. Платонова по этому вопросу. "Можно сомневаться, пишет он, в наличии в исторические времена племён без религии. Можно считать, что обнаруженные впоследствии элементы религии у племён, у которых Дарвин, Фольц и другие их не находили, являются не более поздними наслоениями, а ранее незамеченными особенностями этих племён". И далее К.К. Платонов продолжает: "Но нельзя сомневаться, что у тех конкретных людей, которых изучали указанные исследователи, религиозных верований не было". А затем делается главный вывод: "Значит, если не у целых племён, то хотя бы у отдельных людей не было никаких религиозных представлений".

Им высказано также следующее чрезвычайно важное положение, раскрывающее внутренний импульс существований религиозной альтернативы: "Психологические корни вторичного безбожия, или, что одно и то же, свободомыслия, так же, как и близкого к нему атеизма или воинствующего безбожия, заложены в чувстве сомнения" /143, с.19, 20/. А для подобного чувства у людей, как уже отмечалось, всегда было более чем достаточно основании.

Таким образом, можно, действительно, полагать, что на протяжении всего религиозного периода в человеческой истории существовала объективно и субъективно обусловленная альтернатива религиозному умонастроению, хотя в силу отсутствия наиболее доказательных письменных свидетельств, об этом приходится говорить пока сугубо предположительно. Более того, сужение масштабов альтернативных религии взглядов и настроений было в немалой степени вызвано усиливавшимися по мере укрепления господствующего положения превратного мировоззрения и его апологетов прямых церковных репрессий против инакомыслия. И как бы не сокращались его рамки, оно всегда оставалось достаточно массовым и потому явно опасным для "сильных мира сего", всегда нуждавшихся в помощи иллюзии о существовании мира потустороннего. Поэтому вряд ли правомерно говорить лишь о неких "проблесках", "отдельных островках" свободомыслия в прошлом, речь может идти только о немногих дошедших до нас письменных свидетельствах его довольно широкого распространения.

Сказанное отнюдь не умаляет значения этих, к сожалению, столь малочисленных пока памятников религиозной альтернативы, а, напротив, увеличивает его, заставляя вновь и вновь обращаться к ним, вдумываться в их содержание, осмысливать место и роль в развитии свободной от религиозного порабощения дерзновенной человеческой мысли.

Обратимся к знаменитому древнеегипетскому папирусу "Песнь арфиста", содержание которого восходит к XXII- XXI вв. до н.э. В нём, в частности, говорится: "Отроившие гробницы их мест больше нет, что же случилось с ними? Слыхал я слова Имхотепа и Хардедефа /речь здесь идёт о знаменитых древних мудрецах/, изречения которых у всех на устах. А что же теперь с их местами /т.е. с гробницами/? Разрушены их стены и мест этих нет как не бывало! Никто не приходит оттуда, чтобы рассказать что же с ними, чтобы рассказать о их пребывании, чтобы ободрить наши сердца, пока вы не отправитесь в то место, куда они ушли! Возвеселись же, да забудет твоё сердце, что и тебя прославят /т.е. что и ты умрёшь/, следуй сердцу твоему, пока ты жив, возложи мирру на свою голову, оденься в тонкие ткани, умащайся прекрасными настоящими мазями богов, умножай ещё более свои наслаждения, не давай своему сердцу огорчаться, следуй желанию его и благу твоему, совершай свои дела на земле согласно велению твоего сердца и не печалься, пока не наступит день плача по тебе, не слушает жалоб тот, чьё сердце не бьётся, и плач не вернёт никого из могилы. Итак, празднуй, радостный день и не печалься, ибо никто не уносит добра своего с собою, и никто из тех, кто ушёл туда, ещё не вернулся обратно!" /120, с.382/.

Ценность этого древнейшего документа несомненна. Однако трудно согласиться с утверждением М.Э. Матье, согласно которому "его автор явно выражает своё неверие в загробное существование, т.е. отрицает основу египетской религии"

/120, с.382/. Автор "Песни арфиста" в свете такой оценки предстаёт чуть ли не законченным атеистом. Поэтому с ней вряд ли можно безоговорочно согласиться.

Столь же нелегко присоединиться и к мнению Ю.П. Францева, согласно которому "Песнь арфиста" направлена против веры в загробное царство центрального догмата египетской религии на том основании, что он противоречит непосредственным знаниям" /19о, с.513/. И оно подчёркивается им неоднократно. Так, резюмируя рассмотрение данного письменного памятника, Ю.П. Францев пишет: "Огромное значение "Песни арфиста" в истории человеческой мысли состоит именно в том, что в этом произведении впервые с большой прямотой и логической силой провозглашается: для ознакомления с загробным царством отсутствуют всякие источники, опирающиеся на опыт, на чувства и разум. Знания говорят против веры в загробное царство" /19В, с.520/. Однако данная оценка не представляется достаточно убедительной. Точнее говоря, особое возражение вызывает заключительная её часть, ведь если знания не говорят "за", то это ещё не значит, что они свидетельствуют "против". Этому, без сомнения замечательному древнеегипетскому произведению, на наш взгляд, приписывается во многом неадекватный смысл и значение вследствие явного и неоправданного влияния ретроспективности.

Действительно, вчитываясь в него, нужно чётко отделить два момента. С одной стороны, в нём с полной определённостью подчёркивается, что никаких достоверных знаний о загробном царстве, в самом деле, не существует, но с другой вере в посмертное бытие человека, вопреки приведённым утверждениям, никаких положительных достоверных знаний, как очевидно, не противопоставляется, без чего ни о каком неверии, ни о каком атеизме, тем более последовательном, не может быть и речи. Здесь, есомненно, можно говорить лишь о проявлении свободомыслия в форме скептицизма со свойственными ему непоследовательностью и ограниченностью, что констатируют те же М.Э. Матье, Ю.П. Францев и другие исследователи. Призыв возвеселиться, чтобы забыться и не огорчаться от мысли о неизбежности смерти человека, следовать, пока жив, желаниям сердца и т.п. отнюдь не является чем-то неожиданным и исключительным. Подобное умонастроение было широко распространено в древнем мире и хорошо известно по шумерскому эпосу, Библии, а так же многим другим источникам. Вместе с тем оно, хотя и не утверждает, но и совсем не исключает возможности загробной жизни того места, говоря словами арфиста, "куда они ушли". Однозначного и категорического решения вопроса о посмертном существовании человека в данном произведении, очевидно, нет, да, по-видимому, и быть не могло, ибо, в противном случае, вряд ли бы и оно дошло до нашего времени.

Однако, сказанное, по нашему мнению, отнюдь не означает умаления значения этого древнейшего произведения. Особенно привлекает к себе внимание мысль, ставшая лейтмотивом свободомыслия, а затем и атеизма, о том, что благодарная память потомков несравненно более надёжный способ обессмертить своё имя добрыми делами, чем возведением, казалось бы, несокрушимых гробниц. Правда, эта идея в произведении и не нашла ещё вполне чёткого и категорического выражения, но оно, несомненно, стало знаменательной вехой в её родословной. Со временем она становилась всё более осознанным и действенным мотивом благородного и самоотверженного служения интересам человека и человечества.

В качестве ещё одной знаменательной вехи в истории развития этой высокой идеи можно привести папирус Честер Бити, датируемый концом ХУ в. до н.э., в котором с большей силой, чем в "Песни арфиста", было подчёркнуто непреходящее значение труда авторов литературных произведений и их переписчиков, делающего бессмертными имена тех или иных выдающихся деятелей в памяти грядущих поколений. В нём, например, сказано: "Они не делают себе пирамид из латуни и могильных плит из железа. Они не оставляют наследников, детей, которые /должны/ произносить их имя. Они создают наследников себе в писаниях, в книгах поучений, созданных ими. Они делают себя жрецами-чтецами свитка папируса, а письменный прибор сыном любящим /т.е. совершающим поминание по ним/. Книга поучений их пирамиды, а перо из тростника их дети, поверхность камня жена. От мала до велика /читатели/ делаются его детьми, а писец их глава. Служители /заупокойные/ их духа ушли, их могильные плиты покрылись грязью, их помещения забыты. Произносятся их имена ради их книг, созданных ими, потому что были они благими и память о нём /них/ сотворена им навеки. Стань писцом, вложи это в сердце твоё, станет имя твоё подобно этому. Более полезна книга, чем могильная плита, высеченная /т.е. с высеченной на ней надписью/, чем часовня установленная. Эти часовни и пирамиды делаются ради произнесения их имени. Поистине полезней имя на устах людей /чем/ на кладбище. Человек исчезает, и тело его превращается в грязь. Вся родня его приходит во прах, но писания дают вспомнить его в устах читающего. Более полезна книга, чем дом строящего, чем часовня на Западе /т.е. на кладбище/. Лучше она, чем дворец построенный, чем памятный камень в храме. Они ушли их имена забыты. Писания заставили помнить их" /198., с.517-518/.

Этот замечательный фрагмент не нуждается здесь ни в каких комментариях, поскольку данный вопрос достаточно освещён в философской и атеистической литературе. Следует отметить только, что приведя его, Ю.П. Францев делает следующее верное замечание: "Историческая ограниченность мировоззрения эпохи рабовладельческого общества сказалась в том, что поучение видит бессмертие только в писаниях и не видит его в делах, в общественной деятельности на благо народа" /198, с.518/. Такое развитие этой идеи стало достижением грядущих исторических эпох.

Можно было бы привести и другие древние источники /даже, например, известную древнеегипетскую "Книгу мёртвых"/ /120, с.396-400/, в которых высказывается та же идея, что свидетельствует о её широком распространении в умонастроении людей той далёкой исторической эпохи. Однако в данный момент мы обратимся к другому знаменитому древнейшему папирусу, высвечивающему ряд важных новых сторон в отношении и решении проблемы смерти и бессмертия человека некоторыми свободомыслящими авторами около 4-х тысяч лет тому назад. Речь пойдёт о знаменитой "Беседе разочарованного со своим духом". На датировку этого папируса существуют разные точки зрения, поскольку она возможна в интервале нескольких столетий. "Перемещение дат, и порой весьма значительное, отмечает А. Снисаренко, норма в древней истории. И это лишний раз подчёркивает несовершенство наших знаний о юности человечества". И по этому же поводу: "Что такое 200 или 500 лет?! Мы довольно свободно оперируем такими числами и считаем, что это вполне естественно" /168, с.5/. Как бы там ни было, ряд исследователей относят создание "Беседы" ко времени "Песни арфиста", т.е. к первым столетиям Ш тысячелетия до н.э.

В этом замечательном письменном памятнике древнего Египта, в форме своеобразного диалога полемизирует человек, разочаровавшийся в жизни и призывающий преждевременную смерть, со своим духом, т.е. своим разумным началом. В па¬пирусе, в частности, говорится: "0 дух мой, безумно удерживать удручённого жизнью, поведи меня к смерти прежде, чем она пришла ко мне. Услади мне Запад /т.е. загробный мир/. Разве это плохо? Опрокинута жизнь и падают /даже/ деревья. Преступи же через грех!". И несколько ниже: "То, что мне сказал мой дух: "Разве ты не человек? Разве /жизнь прежде¬временно/ и беспокоишься /о погребении/ как владелец богатств?". Говорю я: "Я не пойду, пока то не преодолено /т.е. не преодолены трудности, связанные с отказом духа/. Если же мой дух меня послушает и его сердце согласится со мной, то он будет счастлив: я дал бы ему достигнуть Запада /т.е. загробного мира/, подобно тому, кто находится в своей пирамиде, у кого стоят близкие у его гроба. Склонись же дух мой, брат мой, и будь моим ближним, приносящим жертвы и стоящим у гробницы в день погребения и приготовляющим погребальное ложе!" И далее: "Отверз ко мне мой дух свои уста и ответил на то, что я сказал: "Если вспомнишь ты о погребении это горе, это вызывание слёз, это огорчение людей.

Это изгнание человека из его дома, удаление его на высоту!

Не выйдешь ты больше наружу, чтобы увидеть солнце! Строившие же из гранита, воздвигавшие в пирамиде залу, прекрасную искусной работой, когда строители стали богами /т.е. умерли/ жертвенники их пусты, как и у бедняков, умерших на дамбе без близких: река взяла их конец, так же, как и солнце, и с ними беседуют прибрежные рыбы. Послушайся меня, ведь хорошо слушаться человеку! Проводи весёлый день, забудь печаль !..". Я отверз мои уста к моему духу и ответил на то, что он сказал: "Вот, имя моё смрадно из-за тебя более, чем залах птичьего помёта в летний день, когда солнце пылает".

И затем в подобных же образных выражениях продолжается подчёркивание своей ничтожности.

Ниже следует исключительно интересное и показательное, на наш взгляд, с точки зрения его содержания, сетование на сложившиеся в то время условия общественной и личной жизни:

"Кому я буду говорить сегодня? Сердца жёстки, и каждый человек отнимает вещи своего брата.

/Кому я буду говорить сегодня?/ Кротость погибла, а насилие вселилось в сердца людей.

Кому я буду говорить сегодня? Человек со спокойным лицом это злой, а добро заброшено повсюду.

Кому я буду говорить сегодня? Когда обидит кто-нибудь человека своими злыми делами, то все смеются его злодеяниям.

Кому я буду говорить сегодня? Грабят, и каждый человек отнимает у своего ближнего.

Кому я буду говорить сегодня? Злодеи это тот, кому доверяют, а брат, с которым живут, стал врагом.

Кому я буду говорить сегодня? Не помнят о вчерашнем, не делают ничего сделавшему некогда /добро/.

Кому я буду говорить сегодня? Братья злы, считают врагом, несмотря на свидетельство сердца.

Кому я буду говорить сегодня? Лица скрыты, каждый человек таит лицо от своих братьев.

Кому я буду говорить сегодня? Сердца чёрствы, и человек, на которого хотят опереться, бессердечен.

Кому я буду говорить сегодня? Нет праведных, и земля предоставлена творящим беззаконие.

Кому я буду говорить сегодня? Нет верного человека, считают /каждого/ незнакомым тому, кто его знал раньше.

Кому я буду говорить сегодня? Нет довольных. Кто-нибудь идёт с ним его нет.

Кому я буду говорить сегодня? Я нагружен скорбью, и не достаёт верного человека.

Кому я буду говорить сегодня? Грех поражает землю, и нет ему конца".

А далее следует не менее примечательный и показательный апофеоз смерти:

"Смерть стоит передо мной сегодня подобно выздоровлению, подобно выходу после болезни.

Смерть стоит передо мной сегодня подобно аромату мирры, подобно сидению под навесом в ветреный день.

Смерть стоит передо мной сегодня подобно аромату лотоса, подобно сидению на берегу опьянения.

Смерть стоит передо мной сегодня подобно удалению бури, подобно возвращению человека из похода к своему дому.

Смерть стоит передо мной сегодня подобно покрытию неба, подобно человеку к незнающему его.

Смерть стоит передо мной сегодня подобно тому, как желает человек увидеть свой дом после того, как он провёл многие годы в заключении.

Ибо тот, кто там /в загробном мире/ он подобен богу живому, поражающему за грехи содеявших их".

И в заключении сказано: "То, что мне сказал мой дух: "Оставь жалобы, родной мой, брат мой. Да падёшь ты на огонь, да достигнешь ты /загробной/ жизни, подобно тому, как ты сказал! Хочешь я останусь здесь после того, как ты откажешься от Запада, а хочешь ты достигнешь Запада и когда твоё тело предадут земле, то и я опущусь после того, как ты упокоишься. Да будет одно место!"" /120, с.382/. Таков в главном своём содержании этот удивительный памятник древнеегипетской литературы.

Намеренно приведённый в столь пространном цитировании оригинальный текст благодаря своей неповторимой колоритности и убедительности лучше всяких специальных комментариев, которых накопилось уже немало, раскрывает глубочайшие перемены, происшедшие в социальной и духовной сфере древнеегипетского общества и их взаимообусловленности, особенно в отношении изменений взглядов египтян того времени на действительно извечную проблему смерти и бессмертия человека. С изумительной лаконичностью и выразительностью нарисовал автор "Беседы" яркую картину разыгравшейся в ту историческую эпоху поистине человеческой трагедии, когда люди всё более и более утрачивали прежний смысл и ценность жизни, в безысходном отчаянии обращая в свои затуманенные взоры с исступлённой надеждой к пустынному и безразличному к бедам и чаяниям людей небу. Классово-антагонистический раскол общества на бедняков, умирающих на дамбе и богачей, строящих себе колоссальные гробницы, крушение прежних кровнородственных уз взаимопомощи и доверия, усиление имущественного неравенства и социальной несправедливости, откровенный грабёж и насилие, попрание высоких общечеловеческих норм нравственности- все эти и многие другие им подобные бесчеловечные явления общественной жизни, неведомые и немыслимые ранее, вызывали у людей растерянность, чувства одиночества, обречённости, пессимизма.

Исключительная трагичность сложившейся ситуации особенно ярко и убедительно подчёркивается тем фактом, что смерть, несущая горе и слёзы, представляется теперь чуть ли не единственным и самым надёжным избавлением от всех бед и неотвратимых страданий реальной земной жизни человека, поскольку призыв к веселью и радости в подобных условиях звучит уже слишком робко, заведомо неубедительно и даже кощунственно, отчего человеку, удручённому такой жизнью, ставшей для него бессмысленной и безысходно горькой, теперь уже кажется безумным удерживать его от преждевременного ухода из жизни и упования на посмертное воздаяние и продолжение индивидуального существования. Человека не оставляет и не может оставить жажда долгой и счастливой жизни, но он больше не видит реальной возможности достигнуть эту заветную цель здесь, на земле. С тех пор проблема смерти и бессмертия человека стала особенно острой, а её позитивное решение безнадёжно недостижимым. Должно было пройти не одно тысячелетие, прежде чем появилась возможность принципиально по-новому поставить эту проблему. А в то время положение вещей было совсем иным.

В этой связи заслуживает внимание интереснейший литературный памятник древнего Вавилона "Диалог господина и раба о смысле жизни", относящийся к концу П тысячелетия до н.э. Он написан в литературной форме, очень характерной для древнего мира, однако его особенностью, на наш взгляд, является рассмотрение своего рода антиномий, касающихся важнейших вопросов общественной и личной жизни. При этом даются, по существу, равнозначные и равноценные обоснования как одного тезиса, так и другого, хотя нам сегодня, естественно, наиболее интересны и важны те из них, которые ставят под сомнение и даже прямо опровергают религиозные догмы и обычаи, представляющиеся в настоящее время всеобщими и непреложными для той исторической эпохи.

Так, царь может одарить сокровищами, но он может и обречь на горе ; участие в пиршестве также оказывается чреватым различными последствиями: оно приносит радость и веселье сердца, но, по словам раба, "голод и еда, жажда и питьё доставляет страдание человеку" ; столь же неоднозначным по возможным последствиям является, как показывает раб, и желание господина покинуть город ради вольной жизни в степи; а также построить дом; такими же противоположными они оказываются, если поднять восстание, причём вопрос о нём обсуждается отнюдь не как о событии исключительном; нельзя рассчитывать и только на желаемый результат, если господин ответит молчанием на слова своего обвинителя; любовь к женщине приносит забвение горя и скорби, но вместе с тем, по словам раба, "женщина это ловушка охотника, глубокая яма и ров, женщина это острый железный кинжал, который перерезает горло человека", и поэтому столь же оправданно отказаться от неё.

И далее в "Диалоге" говорится: "Раб, будь готов к моим услугам! Да, господин мой, да. Позаботься, приготовь мне воду для моих рук, дай мне её, я хочу принести жертву богу моему.

Принеси, господин мой, принеси. У человека, который приносит жертву своему богу, радостное сердце, заём за займом он делает.

О раб, я жертву богу моему не хочу принести.

Не приноси, господа мой, не приноси. Разве ты думаешь, что научишь бога ходить за тобою подобно собаке или повелением запроса /т.е. магией/ или не запросом /т.е. молитвой/ или же исполнением того, что он у тебя попросит".

Одинаково оправданным оказывается как социальное служение, так и отказ от него:

"Раб, будь готов к моим услугам.

Да, господин мой, да.

Продовольствие нашей стране я хочу дать.

Так дай, господин мой, дай. У человека, который даёт продовольствие своей стране, зерно его доход его и прибыль его огромна.

О раб, давать продовольствие стране я не хочу.

Не давай, господин мой, не давай. Давание в долг подобно любви, а прибыль подобна рождению сына. Прибыль с твоего зерна они возьмут у тебя и тебя же будут проклинать. Они съедят твоё зерно и тебя же погубят".

Особый интерес с точки зрения настоящего исследования вызывает следующая антиномия этого вавилонского письменного памятника:

"Раб, будь готов к услугам.

Да, господин мой, да.

Благодеяние моей стране я хочу сделать.

Так сделай, господин мой, сделай. Человек, который оказывает благодеяние своей стране, найдёт благодеяние себе в чаше /вероятно, хранилище судеб человека/ Мардука /главного бога Вавилона/.

О раб, благодеяние стране моей я не хочу оказать.

Не оказывай, господин мой, не оказывай. Поднимись на холмы разрушенных городов! Пройдись по развалинам древности и посмотри на черепа людей, живших раньше и после: кто из них был владыки зла и кто из них был владыкой добра?".

И, наконец, следует заключительная часть этого литературного источника, также заслуживающей быть приведённой полностью:

"Раб, будь готов к моим услугам.

Да, господин мой, да.

Теперь, что же хорошо? Сломать шею мою и шею твою и кинуть в реку. Это хорошо. Кто столь высок, чтобы взайти на него, и кто столь велик, чтобы наполнить землю?

О раб, я хочу тебя убить и заставить тебя идти предо мною.

Воистину только три дня будет жить господин мой после меня" /170, с.44-45/.

Далеко не всё в этом древневавилонском произведении до конца ясно и понятно, следовательно, оно требует своего дальнейшего исследования. Однако уже теперь очевидно, что в нём нашло своё определённое выражение умонастроение свободомыслия, которое в древнем Вавилоне, как и в других странах того времени, вряд ли было уделом разрозненных одиночек, а, напротив, скорее всего имело достаточно широкое распространение. Дело в том, что значение этого факта, на наш взгляд, не следует преувеличивать, как это в настоящее время чаще всего бывает.

Речь в такого рода письменных памятниках идёт о вопросах,, которые действительно, имеют общечеловеческое значение, и они волновали людей и раньше, и потом. При этом размышление над ними отнюдь не должно было исключать различного рода сомнений, а скорее наоборот, которые не могли не представляться вполне естественными. Ведь дело не столько в самом факте сомнения, сколько в его содержании и направленности. В данном же случае, как и в большинстве ему подобных, выявление ряда антиномий в общественной и личной жизни той исторической эпохи наглядно и убедительно показывало отсутствие однозначных решений, неопределённость, даже бессмысленность происходящего, что нередко становилось главным доводом в пользу упования на помощь сверхъестественных сил и веры в потустороннее личное бессмертие. Иными словами важны не столько сами антиномии, сколько вывод из них, один из которых не только не исключал, но даже предполагал переход на позиции религиозного решения всех этих проблем, что чаще всего, по-видимому, тогда и происходило.

Рассмотренные в этом параграфе литературные источники древнего мира при определённом стечении обстоятельств вполне могли, по нашему мнению, разделить участь "экклезиаста"- известной библейской книги, которая, казалось бы, является совершенно инородным явлением в составе "священного писания" иудеев и христиан. В ней, на наш взгляд, также явно проявляется умонастроение свободомыслия, лишь слегка смягчённого и препарированного в духе религиозной догматики, что и даёт достаточное основание рассмотреть подробнее этот памятник древней культуры именно в данном месте. Приведём ряд основных сведений об этой книге и несколько показательных выдержек из неё.

Библейская книга Проповедника или по гречески Екклезиаста /древнееврейское Когелет проповедница/ церковной традицией приписывается царю Соломону /сыну царя Давида/, правившего Иудейско-Израильским царством в X в. до н.э. Однако научная критика относит её создание лишь к Ш в. до н.э. По поводу включения этой книги в библейский канон в своё время шли горячие споры из-за присущего ей явного вольнодумства. Показательно, что иудейские законоучители объявили эту книгу канонической только в начале II в. уже нашей эры, а в христианский канон она была включена и того позже в V в., причём лишь после соответствующей "доработки". И надо признать, что Библия очень много потеряла бы с точки зрения своего воздействия на умонастроение людей и популярности, если бы богословам не удалось приемлемым для них способом ассимилировать её, хотя полемика вокруг этой книги, естественно, продолжалась и впоследствии.

Лейтмотивом книги, во многом обеспечившим её признание церковниками, является вполне определённое выражение бессмысленности земной жизни, её малоценности и привлекательности, настроение пессимизма, которое прозвучало уже в самых первых стихах этого произведения: "Суета сует, сказал Екклезиаст, суета сует, всё суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки" /Еккл., I: 2-4/.

И здесь, и дальше нет намёка на понимание земной жизни как подготовки к загробной, впрочем, и в отношении многих других позднейших догматов тоже.

В поразительном созвучии с другими древними источниками Екклезиаст утверждает: "Нет памяти о прежнем ; да и том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после" /Еккл., Г: II/. И несколько ниже опять говорится в том же духе, что "мудрого не будут помнить вечно, как и глупого; в грядущие дни всё будет забыто, и увы! мудрый умирает на-равне с глупым. И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем ; ибо всё суета и томление духа! И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает: мудрый ли будет он, или глупый?" /Еккл., 2: 16-19/. Этот мотив, как уже было показано, настойчиво акцентируется и в современной религиозной проповеди. Именно подобное забвение преподносится богословами как одно из важнейших доказательств бессмысленности земной жизни и довода в пользу веры в посмертное воздаяние, якобы единственно придающей смысл реальной жизни человека.

Однако более убедительно в Екклезиасте как раз звучат контрдоводы. "Всему и всем, утверждается в нём, одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и /злому/, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы ; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. Это-то и худо во всём, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их ; а после того они отходят к умершим" /Еккл., 9: 2-3/. В свете сказанного звучат совершенно неубедительно и нелогично, опять-таки в духе позднейшей вставки заключительные стихи этой книги: "Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом всё для человека; ибо всякое дело Бог приведёт на суд, и всё тайное, хорошо ли оно или худо" /Еккл., 12: 13-14/. Действительно, ведь согласно Проповеднику и следование им, и их нарушение приводит к одному общему финалу.

Более того, ещё разительнее звучат последующие его слова: "Кто находится между живыми, тому есть ещё надежда, так как и псу живому лучше, нежели мёртвому льву. Живые знают, что умрут, а мёртвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению" /Еккл., 9: 4-5/. А ещё раньше им же было сказано: "Если бы какой человек родил сто детей, и прожил многие годы, и ещё умножились дни жизни его, но душа его не наслаждалась бы добром и не было бы ему и погребения, то я сказал бы: выкидыш счастливее его, потому что он напрасно пришёл и отошёл во тьму, и его имя покрыто мраком. Он даже не видал солнца: ему покойнее, нежели тому. А тот, хотя бы прожил две тысячи лет и не наслаждался добром, не всё ли пойдёт в одно место?" /Еккл., 6: 3-6/. Екклезиаст утверждает также, что день смерти лучше дня рождения /Еккл., 7: I/. Подробный комментарий здесь вряд ли необходим. Тексты говорят сами за себя. Следует только обратить внимание на тот примечательный, с нашей точки зрения факт, что ещё древние осознали наличие любого конкретного предела жизни человека, пусть даже в 2000 лет, как принципиально не отличающийся от существующего в каждый данный момент. Однако подробнее об этом речь пойдёт в следующей главе.

Разительным диссонансом с позднейшими богословскими трактовками человека в том же духе вольнодумства звучит следующее утверждение Проповедника, согласно которому" "участь сынов человеческих и участь животных участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимуществ перед скотом, потому что всё суета! Всё идёт в одно место: всё произошло из праха и всё возвратится в прах. Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?"/Еккл., 3: 19-21/. Напомним в связи с этим приведённым текстом, что в противоположность высказанному здесь сомнению относительно дальнейшей судьбы человеческого духа 7-й стих заключительной главы этой книги же отвечает на данный вопрос, как уже в своём месте нами отмечалось, совершенно однозначно, лишний раз подтверждая, по нашему мнению, обосно¬ванность предположения о наличии в последнем случае позднейшей вставки.

В очевидном соответствии с "Беседой разочарованного" Екклезиаст также призывает, причём столь же неуверенно по сравнению с другими альтернативными мотивами, к радостям реальной жизни. Проповедник говорит: "И похвалил я веселье; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться: это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему Бог под солнцем" /Еккл., 8: 15/. И затем чуть ниже: "Так иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твоё, когда Бог благоволит к делам твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей. Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои ; потому что это доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем. Всё, что может рука твоя делать, по силам делай ; потому что в могиле, куда ты пойдёшь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости" /Еккл., 9: 7-10/. И снова явным диссонансом звучат подобные наставления позднейшему учению религии о загробном воздаянии, ещё и ещё раз подчёркивая, что таких верований в античную эпоху не было, иными словами, хотя существование бога и признаётся, но он ещё не рассматривается как гарант личного бессмертия.

Есть немало и других параллелей с египетскими и вавилонскими источниками. Так, подобно "Беседе разочарованного", Екклезиаст констатирует углубление социальных антагонизмов: "И обратился я и увидел всякие угнетения, какие делаются под солнцем: и вот слёзы угнетённых, а утешителя у них нет ; и в руке угнетающих их сила, а утешителя у них нет" /ЕКкл., 4: I/. И ещё один разительный пример такой параллели: "Не предавайся греху, и не будь безумен: зачем тебе умирать не в своё время?" /Еккл., 7: 17/. Ведь именно так увещевал дух удручённого жизнью. И это вряд ли простые совпадения.

К их числу трудно отнести и следующий библейский текст, содержащий оценку, аналогичную той, которая была дана в "Диалоге": "... и нашёл я, что горче смерти женщина, потому что она сеть, и сердце её силки, руки её оковы" /Еккл., 7: 26/. Разумеется, такого рода аналогии вряд ли можно считать прямым, а тем более буквальным заимствованием, но соответствующая связь здесь более чем вероятна.

И, наконец, приведём ещё одно, последнее здесь утверждение Проповедника, выражающее глубокое чувство безысходности и обречённости человека перед лицом смерти: "Человек не властен над духом, чтобы удержать дух, и нет власти у него над днём смерти, и нет избавления в этой борьбе..." /Еккл., 8: 8/. И долго, очень долго, слишком долго владело это чувство людьми, большинством из них оно владеет и сегодня, лишая их воли и уверенности для активно! и действенной борьбы со смертью, но теперь положение вещей в этом отношении стало меняться к лучшему. Однако речь об этом пойдёт в заключительной главе работы. А сейчас обратимся к взглядам старых материалистов, пытавшихся дать, в отличие от древних скептиков, монистическое решение проблемы смерти и бессмертия человека.

Проблема смерти и бессмертия человека, будучи, действительно, общечеловеческой и вечной, заняла своё определённое место и в материалистическом мировоззрении, хотя, естественно, она не приобрела в нём такого решающего значения, как в религии и идеализме. Тем не менее, только на пути, каким бы долгим и трудным он ни был, именно материалистического исследования этой проблемы, для которого, в отличие от идеализма, "монизм является чертой, необходимой и характерной” /117, с.43/, несмотря на определённую историческую ограниченность, а нередко и непоследовательность, соответствующих представлений и выводов, можно ожидать, в конечном счёте, её позитивного решения, если оно объективно существует. Характерной чертой такого подхода является жизнеутверждение, подчёркивание привлекательности единственного реального земного бытия человека, призыв к достойной деятельности и страстное выступление против всего, что препятствует решению этой задачи. Ему присущ также непременный учёт реальных возможностей людей, общественных условий и науки, непримиримое отношение к досужим фантазиям.

Выдающиеся мыслители всех времён и народов от Дальнего Востока до Ближнего, Европы и Америки высказали немало интересных и ценных суждений, хотя и далеко не всегда бесспорных, о смерти и бессмертии человека, многие из которых не потеряли своего значения до наших дней. Каждый из них заслуживает специального исследования его взглядов по данному вопросу, не говоря уже о более широких и фундаментальных обобщениях, в силу чего здесь придётся ограничиться лишь несколькими замечаниями, прежде всего привлекающих сегодня наше внимание.

Так, китайский философ-вольнодумец Ян Чжу /ок. 440- 360 до н.э./, впервые поставивший вопрос о человеке как индивиде, разрабатывал воззрения "о естественности природы, развивающейся в силу необходимости и не знающей над собой божественного творца", понимая человека как часть природы, "как самого умного среди животных, растений" /68, с.50/. Он считал, что высшим пределом человеческой жизни является 100 лет, причём и его достигает не всегда даже один человек на тысячи, да и тот нередко неверно воспринимает и относится к происходящему, мало чем отличаясь поэтому "от колодника в тяжких оковах и путах". Ян Чжу считал, что жизнь делает людей разными, а смерть одинаковыми. "При жизни, утверждал он, существует различие это различие между умными и глупыми, знатными и низкими. В смерти существует тождество это тождество смрада и разложения, исчезновения и уничтожения. Умирают и десятилетний, и столетний; умирают и добродетельный, и мудрый; умирают и злой, и глупый". Можно было бы привести и другие высказывания такого же рода.

Удивительно созвучны они, например, с идеями библейского Екклезиаста, хотя вряд ли здесь можно говорить о каком-то заимствовании, но и умалять этой возможности не приходится. Столь же созвучен и следующий призыв Ян Чжу: "Поэтому следует наслаждаться, пока живы. Зачем тревожиться /о том, что будет/ после смерти?". Нужно отметить, что этот призыв означает не более чем правильно и достойно выполнить своё естественное призвание, т.е. раскрытие человеком свойств, заложенных в нём природой от рождения. В этом проявляется жизнеутверждающий характер его этики.

Вместе с тем он категорически отрицал возможность личного бессмертия. На вопрос об этом Ян Чжу отвечал: "/Согласно/ законам природы, нет ничего, что не умирало бы". И несколько ниже он утверждал: "Жизнь невозможно сохранить тем, что её ценишь; тело невозможно укрепить тем, что онём заботишься". А далее следует обычный в таких случаях риторический и самоуснокоительный вопрос: "Да и к чему нужна долгая жизнь?". Естественно, он пытается дать ответ на него, который весьма примечателен. "Влечение и отвращение всех пяти чувств, говорит он, в старину были такими же, как и ныне; спокойствие четырёх частей тела и опасность, /которая им может угрожать/, в старину были такими же, как и ныне ; горе и радость в делах этого мира в старину были такими же, как и ныне; порядок и хаос изменений и перемен в старину были такими же, как и ныне. Если /человек/ об этом раз уже слышал /и если он/ уже прошёл через всё это, то и сто лет покажутся /ему достаточным сроком, чтобы всё/ ему крайне надоело: ни тем более ли горькой /показалась бы ему/ долгая жизнь?".

В пользу этого утверждения им был высказан также ещё один довод, который, по существу своему, нередко выдвигается и теперь. Согласно ему долговечную жизнь человека, в которой его назначение не осуществляется, нельзя было бы назвать достойной и правильной даже если бы удалось отодвинуть смерть на 10000 лет /как будто одно необходимо предполагает другое, а не наоборот/. Действительно, и в данном случае, и в других ему подобных, когда выдвигаются основания против долгой жизни, тем более личного бессмертия, непременно делаются ссылки на однообразие и тяготы индивидуального бытия человека как в общественном, так и личном отношении, что лишний раз подчёркивает неблагоприятный характер классово-антагонистических социальных условий для принципиально иной постановки вопроса.

Тем не менее Ян Чжу категорически выступает против преждевременного пресечения жизни. На такой вопрос он отвечает: "Нет, это не так, раз уже человек живёт, то он /должен принимать жизнь/ легко, предоставив её естественному течению, и /исполнять/ до конца её требования, чтобы /спокойно/ ожидать прихода смерти. Когда же придёт смерть, то и к ней следует отнестись легко, предоставив её естественному течению, и /принять/ до конца то, что она принесёт, чтобы оставить свободу исчезновению. Зачем в страхе медлить или торопиться в этом промежутке /между рождением и смертью/?" /68, с.215-217/. И с этим призывом нельзя не согласиться, ибо абсурден и недопустим противоположный ему.

Таковы основные представления и суждения древнекитайского мыслителя Ян Чжу относительно проблемы смерти и бессмертия человека, которые побуждают и наших современников настойчиво размышлять над ней и искать новые пути её решения. Этой проблеме придавалось большое значение на протяжении всей истории китайской философии как проблеме, действительно, вечной и общечеловеческой, накопившей немало интересных и ценных мыслей по данному вопросу, требующих своего дальнейшего специального исследования.

Не меньшее внимание, естественно, было уделено этой проблеме и в древней индийской философии, впрочем, как и на протяжении всей её дальнейшей истории. При этом следует опять-таки особо отметить, что в истории древнеиндийской философии, как и её предыстории, тенденция свободомыслия и материализма была исключительно сильна. "Нигде, пожалуй,- подчёркивал Ф.И. Щербатский, дух отрицания и возмущения против оков традиционной морали и связанной с ними религии не выражался так ярко, как среди индийских материалистов” /240, с.1-2/. Более того, материалистическая тенденция проступает из-под внешней религиозно-этической оболочки даже в ряде ортодоксальных школ. Своими истоками она уходит в стихийно материалистические воззрения народных масс далёкой эпохи первобытнообщинной демократии. Однако и в данном случае, как и всех остальных ему подобных, "о первых учениях древнеиндийской философии судить нелегко, так как сочинения, особенно произведения философов-материалистов, утеряны, а сообщения о древнейших учениях, идущие от позднейших идеалистов, сильно искажены” /103, с.30/.

Особенно известной и влиятельной в индийской философии была школа чарваков. Но и её постигла трагическая участь всех течений прогрессивной человеческой мысли того времени. "Сочинения чарваков или локаятиков,- указывает М.И. Шахнович, были уничтожены брахманами, а потому о воззрениях древнеиндийских материалистов можно судить лишь по полемическим выступлениям против них" /237, с.171-172/. Тем не менее удалось реконструировать достаточно верную и целостную картину этого учения, которое здесь нас интересует прежде всего лишь под определённым углом зрения.

Согласно учению чарваков, существование мира обусловлено самопроизвольными комбинациями материальных элементов, и потому нет необходимости допускать бытие бога-творца. Не оказывается в нём места и для веры в бессмертие души. Как учила школа чарваков, то, что люди называют душой, в действительности является обладающее сознанием живое тело. Её существование вне тела недоказуемо, поэтому бессмертие души доказать нельзя /230, с.63-64/. После смерти, по их воззрениям, организм снова разлагается на первоначальные элементы, соответствующей комбинацией которых он является. Аджита Кешакамбали, один из чарваков, живший, возможно, в V в. до н.э., утверждал: "Человек состоит из четырёх элементов. Когда он умирает, всё земное в нём возвращается в землю, жидкое- в воду, тепло в огонь, ветер в воздух, а его способности уходят в пространство". Он говорил также, что "глупые и мудрые после распада тела одинаково погибают, уничтожаются и после смерти больше не существуют". Ему же принадлежит и следующее высказывание: "Нет таких вещей, о царь, как милостыня, жертвоприношение или подаяние. Нет ни плодов, ни результатов добрых или дурных поступков... Когда люди говорят, что в ней есть какая-то выгода, то это бессодержательная ложь, пустая болтовня" /23L , с.261/. Таким образом, и здесь можно легко установить соответствующие параллели с воззрениями других мыслителей.

Этика чарваков, как и других материалистов, жизнеутверждающа. Отказ от видимого во имя невидимого они считают недопустимой глупостью. Человек в реальном мире, по их учению, испытывает и наслаждения и страдания. Устранить последние полностью нельзя, однако их можно свести к минимуму, а первые, наоборот, сделать максимальными. Религиозные же понятия о добродетели и пороке, являются выдумкой авторов священных книг, подобно представлениям о рае, аде и всему ритуалу жертвоприношений. Ф.И. Щербатский привёл такие стихи древнеиндийских материалистов:

"Богослужение, священное писание, посох отшельника и аскетизм

Доходы лишь безгрешные для дураков и трусов,

Три автора составили священное писание,

Их имена суть шут, обманщик, вор.

Бормочет жрец молитвы непонятные.

За это денежки брамины собирают и мясом обжираются, как черти.

Нет скорби тут иной, кроме телесной;

Кроме правителей, нет бога в мире,

Спасенья нет, кроме телесной смерти.

Пока живём, да будем счастливы!

Того тут нет, кто не помрёт;

Когда же он помрёт

И в пепел обратится,

Откуда вновь ему явиться?" /240, с.2-г7/.

Древнеиндийские мыслители высказывали глубокие и интересные идеи, стихийно диалектические по своему существу, созвучные таким жемчужинам народной мудрости, как, например: "Во всяком рождении присутствует смерть, в здоровье болезнь, в успехе неуспех, в юности старость" /237, с.176/. Можно было бы привести немало подобных изречений древнеиндийских мудрецов. Все они убедительно свидетельствуют, что жизнеутверждающая материалистическая линия в истории индийской философии представляет собой реальное и влиятельное явление, выразители которой вели мужественную борьбу с господствовавшими тогда религиозно-идеалистическими догмами и культом, тяжкими путами, сковывавшими разум и волю людей.

Особенно большое и непосредственное влияние на дальнейшее развитие европейской культуры, в том числе решение проблемы смерти и бессмертия человека, имела древнегреческая философия.

Особое место в ней занимают Гераклит /ок. 520 ок. 460 до н.э./, Демокрит /ок. 460 370 до н.э./, каждый из которых сформулировал ряд исключительно важных положений в связи с подходом и решением проблемы смерти и бессмертия человека. Первый понимал её как частный случай диалектически изменяющегося мирового процесса и потому не имеющей сколько-нибудь самостоятельного значения. В подобном космогоническом масштабе Гераклит следующим образом раскрывает роль смерти в процессе природного круговорота: "Огонь живёт земли смертью, и воздух живёт огня смертью ; вода живёт воздуха смертью, земля воды /смертью/. Огня смерть- воздуха рождение и воздуха смерть воды рожденье. Из смерти земли рождается вода. Из смерти воды рождается воздух, /из смерти/ воздуха огонь, и наоборот". В этот круговорот им оказывается включённой и душа, которая, с его точки зрения, является материальной, представляя собой один из переходных состояний огня. Гераклит говорил: "мы живём их смертью, и они живут нашей смертью" /119, с.48/. Таким образом, смерть понимается им как непременное условие всеобщего движения.

При этом основные категории данной проблемы он также рассматривал под углом зрения единства противоположностей.

Гераклит говорил: "Бессмертные смертны, смертные- бессмертны ; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают" /119, с.46/. Он же утверждал: "Одно и то же в нас живое и мёртвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это" /119, с.49/. Можно сказать, что в этом своём высказывании Гераклит предвосхитил позднейшие представления науки об ассимиляции и диссимиляции как главном противоречии всего живого и противоречивом характере протекания онтогенеза, в том числе и его заключительной стадии. Во всяком случае, эта идея выдающегося мыслителя античности, несомненно, исключительно ценна. Заслуживает внимание и следующее его изречение: "Болезнь приятным делает здоровье, зло добро, голод насыщение, усталость отдых" /119, с.51/. Эти и подобные им идеи Гераклита оказали несомненное влияние на развитие представлений по данному вопросу, включая и современные.

Подобно Гераклиту, Демокрит решал проблему смерти и бессмертия человека под космогоническим углом зрения. Он понимал смерть в качестве закономерности вселенского значения, утверждая, что "как у мира есть рождение, так у него есть и рост, гибель и уничтожение в силу некоторой необходимости" /119, с.64/. Однако суть последней, согласно замечаниям его комментаторов, Демокрит не разъясняет. Тем не менее для него должно было быть чем-то само собой разумеющимся, что раз сам мир смертен, смертными должны быть и все его части, иными словами, в таком мире не может быть места бессмертию.

Эта проблема решалась Демокритом с позиций его атомистического учения, раскрывая тем самым прежде всего субстанциальную сторону вопроса, что имело исключительно большое значение для последующего развития подобных представлений. Он понимал душу как сочетание круглых и быстрых атомов, подобных атомам огня. Поэтому, согласно его воззрениям, она представляла собой огненное начало в теле. Под смертью Демокрит понимал распадение атомов души и тела, отрицая тем самым её бессмертие, иными словами, считал душу смертной, уничтожающейся вместе с телом. Есть у него и соответствующее разъяснение этого явления. Душа и теплота, по Демокриту, одно и то же. В этом смысле атомы души /ума/ существуют и вые живого существа, постоянно попадая в него с воздухом, где удерживаются давлением тела, тем самым не позволяя душе выйти наружу. "И поэтому, считал он, во вдыхании и выдыхании заключается жизнь и смерть. А именно, всякий раз как одерживает верх окружающее /их тело/, которое их сдавливает, и то, что входит извне, не в состоянии более удерживать, тогда вследствие невозможности дышать животное умирает.

Итак, смерть есть выход из тела таких форм /атомов/ вследствие давления окружающей /их среды/” /119, с.139/. Однако на вопрос о том, какова причина того обстоятельства, что каждому человеку необходимо придётся умереть по старости от природы, Демокрит ответа не дал.

Выдающийся мыслитель античной Греции, естественно, и не мог ответить на такого рода вопросы, которые и теперь ещё во многом остаются неясными. Впрочем, для него эти конкретные знания, судя по всему, не имели сколько-нибудь решающего значения. Будучи убеждённым в главном, душа смертна и разрушается вместе с телом он делал отсюда выводы прежде всего этического характера, хотя интерпретировать их однозначно, к сожалению, не всегда удаётся, поскольку судить о его воззрениях, благодаря в немалой степени усилиям религиозных и идеалистических суанатиков-вандалов, мы можем теперь опять-таки лишь из вторых и даже третьих рук. Демокрит, например, говорит: "Некоторые люди, не зная о разрушении смертной природы /человека/, терзаемые сознанием дурно проводимой жизни, мучатся в течение /всей/ своей жизни, /пребывая/ в треволнениях и страхах, и измышляют лживые басни о том, что будет после смерти" /119, с.141/. Он хочет, с одной стороны, предупредить человека от дурного образа жизни, указывая, что "не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и многосторонняя мудрость", и стремиться надо лишь к таким удовольствиям, которые полезны и связаны с прекрасным, а "самое суетное печалиться, предвидя, что /наши/ похороны не будут роскошными и многолюдными, но бедными и случайными" и т.п., с другой освободить его от страха смерти, указывая, что достичь высшее благо значит обладать "хорошим расположением духа" и "неустрашимостью" /119, с.154, 155/, т.е. состоянием души, свободной от страха.

Определённая непоследовательность Демокрита проявляется, например, в его суждениях о посмертном состоянии тела. Утверждая, что в нём после смерти нет боли и вообще никакого ощущения, он вместе с тем говорит, будто мёртвые тела всё-таки ощущают, ссылаясь на факт продолжения роста ногтей и волос у похороненных, якобы подтверждающий его представление о том, что "всё имеет душу и /даже/ трупы, потому что в них всегда явственно находится нечто тёплое и способное ощущать, хотя большая часть /этого тёплого/ и рассеялась" /119, с.141-142/. Таким образом, получается, что мёртвое тело и не ощущает, и ощущает, хотя бы и в незначительной степени, порождая тем не менее массу тех проблем, которые Демокрит как раз стремится снять.

Противоречивость его представлений обнаруживается и в отношении Демокрита к старости, которую он понимает как " "повреждение всего тела при полной неповреждённости всех частей его. Она имеет всё и не имеет всего" /119, с.167/.

Но и конкретные знания о природе старения, по-видимому, меньше занимают его, чем вопросы этического характера. Так, он говорит: "Глупцы желают жить, боясь смерти, вместо того, чтобы бояться старости". И в том же смысле повторяет: "Глупцы, боясь смерти, желают старости" /119, с.163/.

Вместе с тем Демокрит подчёркивает и определённое достоинство заключительного возрастного периода человеческой жизни. "Сила и красота, утверждает он, суть блага юности, преимущество же старости расцвет рассудительности". Однако он же указывает: "По мере того, как возрастает тело, увеличиваются умственные силы, а когда стареет, то и ум стареет и притупляется на все дела". И в том же духе Демокрит замечает: "Могут быть умные юноши и глупые старики. Ибо научает мыслить не время, но раннее воспитание и природа". Но в то же время Демокрит делает и следующее справедливое замечание: "Старик был уже юношей, а юноша ещё неизвестно доживёт ли до старости. Итак, благо, уже осуществившееся, лучше блага, которое ещё в будущем и неизвестно, осуществится ли” /119, с.167, 173/. Таким образом, старость, по Демокриту, является благом, которого надо бояться и не следует желать.

Заслуживают внимания и следующие два высказывания античного мыслителя, звучащие в определённой мере актуально и сегодня. "Люди, говорит он, желая избежать смерти, бегут к ней. в объятия". И ещё: "Здоровья просят у богов в своих молитвах люди, а того не знают, что они сами имеют в своём распоряжении средства к этому. Невоздержанностью своей противодействуя здоровью, они сами становятся предателями своего здоровья благодаря своим страстям" /119, с.163, 178/. И, действительно, такого рода наставления античных мудрецов, неизменно привлекающих внимание наших современников и не утративших для них своей авторитетности, предостерегают против неуёмного, чрезмерного беспокойства о своём здоровье и продлении жизни, побуждающего, например, применять недостаточно апробированные препараты и методики, поскольку это нередко оборачивается диаметрально противоположными последствиями, и вместе с тем указывают, что в решающей степени и то, и другое зависит прежде всего от самого человека.

И, наконец, приведём последнее здесь утверждение Демокрита, обязательное для всех учений, отрицающих личное бессмертие. "Должно знать, говорит он, что жизнь человеческая и ничтожна и кратковременна, и что она сопряжена с многочисленными бедствиями и затруднениями и потому нужно заботиться только об умеренном приобретении материальных средств и главные усилия направить на действительно необходимое" /119, с.155/. Впрочем, такая невысокая оценка привлекательности реальной жизни не в меньшей степени, а, пожалуй, даже в большей, обязательна и для религиозно-идеалистических учений, т.е. подобного рода оценка является общим основанием, правда, диаметрально противоположных выводов. Действительно, если религия и идеализм ещё более разжигают мрачный взгляд на мир и, используя это, ориентируют надежды людей на посмертное осуществление своих, чаяний, нанося непоправимый ущерб их действительным интересам, то материалисты, констатируя пороки классово-антагонистического общества и их пагубные последствия для жизни каждого отдельного человека, а также и природную ограниченность времени индивидуального существования, вместе с тем всё-таки пытались в этих действительно сложных условиях человеческого бытия, указать человеку достойный путь к достойной жизни, насколько это было тогда возможно. Следовательно, жизнеутверждающая позиция материализма несравненно благороднее и гуманистичнее религиозно-идеалистической, о чём убедительно свидетельствует и та небольшая подборка изречений выдающегося мыслителя древней Греции, которая была здесь приведена.

Однако особую известность и авторитетность относительно решения проблемы смерти и бессмертия человека для грядущих веков получили воззрения другого знаменитого материалиста-атомиста античной Греции Эпикура /341-270 до н.э./.

В противоположность Демокриту и Гераклиту, понимавших мир как мировой поток движения, вечный круговорот, в котором нет и не может быть ничего бессмертного, Эпикур считал, что "вселенная всегда была такой, какова она теперь, и всегда будет такой, потому что нет ничего, во что она изменяется, ведь помимо вселенной нет ничего, что могло бы войти в неё и произвести изменение" /119, с.182/. При этом он высказывает интересную мысль о множественности миров, безграничных по их числу, как похожих, так и непохожих на наш, и именно в пространство между ними Эпикур помещает богов, наделяя их свойствами бессмертия и блаженства.

Вера в таких богов, хотя и далёкой от ортодоксальной, даже несовместимой с ней, с "богами толпы", занимает в системе его мировоззрения, несомненно, важное место, и не случайно, он формулирует её в качестве первого из трёх основных принципов "прекрасной жизни". Эпикур писал в письме кенекею: "Во-первых, верь, что бог существо бессмертное и блаженное, согласно начертанному общему представлению о боге, и не приписывай ему ничего чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством ; но представляй себе о боге всё, что может сохранять его блаженство, соединённое с бессмертием". И далее он ещё раз подчёркивает: "Да, боги существуют: познание их факт очевидный" /119, с.209/. Однако никакого, хотя бы мало-мальского примера этой "очевидности", Эпикур здесь не приводит. Впрочем, это и не удивительно. Для него, такого рода конкретные знания, собственно говоря, не представляли собой какой-то самостоятельной ценности, особый предмет исследования. Для Эпикура прежде всего было важно убедить людей в необоснованности страха перед богами, освободить от этого чувства, несовместимого с прекрасной жизнью, идеал которой он пытался создать.

Натурфилософские воззрения этого древнегреческого материалиста-атомиста в наш дни, по своей сути, не представляет собой никакой особой ценности, в лучшем случае историческую. Они сугубо умозрительны и даже для своего времени далею не были последним словом научной мысли. Это, по видимому, во многом объясняется тем, что конкретные и точные знания тех или иных явлений не были для него самоцелью и не имели самодовлеющего значения. Его цель, точнее триединая цель, заключалась совсем в другом. "Если бы нас, говорил он, -нисколько не беспокоили подозрения относительно небесных явлений и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то отношение, а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении природы" /119, с.214/. Иначе говоря, по Эпикуру, люди изучают природу не ради самих знаний о ней, а чтобы решить свои вполне конкретные и чрезвычайно важные человеческие проблемы, в том числе о смерти и бессмертии.

Под этим утлом зрения он рассматривает и вопрос о душе, которую Эпикур считал материальной и смертной. Он утверждал, что "душа есть состоящее из тонких частиц тело, рассеянное по всему организму, очень похожее на ветер с какой-то примесью теплоты, и в одних отношениях похожее на первое /т.е. на ветер/, в других на второе /т.е. на теплоту/". Эпикур различал также особо тонкую по составляющим её частицам часть души, более способной чувствовать согласно с остальным организмом. Обо всём этом, по его мнению, свидетельствуют силы души, чувства; способность к возбуждению, процессы мышления и всё то, лишаясь чего мы умираем". Далее Эпикур, изложив своё понимание взаимосвязи души и тела, делает такой важный вывод: "Затем, когда разлагается весь организм, душа рассеивается и уже не имеет тех же сил, не совершает движений, так что не обладает и чувством. И действительно, невозможно представить, чтобы она чувствовала, если не находится в организме и не может производить эти движения, когда окружающий её покров не таков, как тот, в котором она теперь находится и производит эти движения”. Отрицает он и такой приписываемый душе атрибут, как бестелесность, отождествляя её с самостоятельностью. "Но самостоятельным, говорит Эпикур, нельзя мыслить что-нибудь иное бестелесное, кроме пустоты; а пустота не может ни действовать, ни испытывать действие, но только доставляет через себя возможность движения телам. Поэтому говорящие, что душа бестелесна, говорят вздор. Ибо она не могла бы ничего делать или испытывать действие, если бы была таковой" /119, с.190-191/. Таковы основные его представления о душе, и здесь нет необходимости останавливаться на этом вопросе подробнее, поскольку и они не представляют собой какой бы то ни было практический интерес. Впрочем, и для самого Эпикура такого рода знания не представляли сколько-нибудь важной самодовлеющей ценности, а были опять-таки прежде всего призваны обосновать второй, самый главный, принцип "прекрасной жизни".

Действительно, для решения проблемы смерти и бессмертия человека ценны вовсе не столько натурфилософские воззрения Эпикура о вселенной, душе и т.п., сколько второй из его главных принципов прекрасной жизни. Этот принцип гласит: "Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения". И далее он даёт следующее разъяснение: "Ведь всё хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия". Таким образом, это довольно странное, на первый взгляд, утверждение, имеет, по-видимому, тот смысл, что жажду бессмертия Эпикур, судя по всему, считал лишь с следствием страха смерти /как будто у неё не может быть иной причины/, а именно это чувство он и пытался устранить.

В этом как раз смысле Эпикур затем продолжал: "И действительно, нет ничего страшного в жизни тому, кто всем сердцем постиг /вполне убеждён/, что вне жизни нет ничего страшного", и следует такой вывод: "Таким образом, глуп тот, кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причиняет страдания, когда придёт, но потому, что она причиняет страдание тем, что придёт: ведь если что не тревожит присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только ещё ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как когда мы существуем, смерть ещё не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют". Такое понимание этой проблемы он противопоставляет тому, как её понимают "люди толпы", которые то стремятся избежать смерти, как величайшее зло, то, наоборот, жаждут её, видя в ней средство "отдохновения от зол жизни". Эпикур же говорит: "А мудрец не уклоняется от жизни, но и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не представляется каким-нибудь злом". И далее Эпикур приводит такое сравнение: "Как пищу он выбирает не более обильную, но самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым приятным" /119, с.209-210/. /Как будто опять-таки одно должно обязательно исключать другое/. Как бы там ни было, но именно только что приведённые соображения Эпикура /естественно, и им подобные/ неизменно привлекали к себе внимание, вплоть до наших дней. Он и сам, конечно же, понимал исключительную их значимость, и потому стремился изложить свою точку зрения по этому вопросу не только в письме к Менекею. Так, Эпикур утверждал: "Смерть не имеет никакого отношения к нам: ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам" /119, с.213/. Таковы основные взгляды Эпикура по данному вопросу.

Но жизнеутверждающий характер его воззрений заключается и в других поучительных наставлениях древнегреческого мыслителя. Так, Эпикур говорит: "Кто советует юноше прекрасно жить, а старцу прекрасно кончить жизнь, тот глуп не только вследствие привлекательности жизни, но также и потому, что забота о прекрасной жизни есть та же самая, что и забота о прекрасной смерти". И он продолжает: "Но ещё хуже тот, кто говорит, что хорошо не родиться, а "родившись, как можно скорее пройти врата аида"". И Эпикур возражает подобного рода еклезиастовскому умонастроению: "Если он говорит так по убеждению, то почему не уходит из жизни? Ведь это в его власти, если это было действительно твёрдо решено. А если в шутку, то напрасно он говорит это среди людей, не принимающих его мнения". Таков ещё один пример жизнеутверждающего характера его философии.

В качестве другой её положительной черты отметим тот факт, что Эпикур рассматривает проблему смерти и бессмертия человека лишь в тесной связи с его жизнью. Он говорил: "Надо помнить, что будущее не наше, но, с другой стороны, и не вполне не наше, для того, чтобы мы не ждали непременно, что оно наступит, но и не теряли надежды, будто оно не наступит" /119, с.210/.

В немалой степени, по Эпикуру, именно от жизни человека зависит, каким будет её финал. "Не юношу надо считать счастливым, утверждает он, а старца, прожившего жизнь хорошо" /119, с.219/. И в самом деле, ведь не следует забывать, напоминает древнегреческий мудрец, что "против всего можно добыть себе безопасность, а что касается смерти, мы, все люди, живём в неукреплённом городе" /119, с.220/. Ему трудно было поставить вопрос об укреплении этого города иначе, нежели так, как он это делал. Реальность такой постановки задачи возникла лишь в наши дни. Эпикуру же человечество обязано и тем, что он смог сделать.

Жизнеутверждающий мотив его воззрений, на наш взгляд, проявляется и в том, что Эпикур возражает против оплакивания ушедших из жизни раньше других, видя в этом проявление неоправданного сожаления о нём. "Будем высказывать сочувствие /умершим/ друзьям, призывает он, не оплакиванием их, а размышлением о них". И с таким умонастроением трудно не согласиться.

Эпикур стремился выработать и в себе, и в людях желание и умение достойно прожить жизнь, здраво и спокойно встретить неизбежную смерть. И хотя, по его справедливому замечанию, "всякий уходит из жизни, как будто он только что родился", тем не менее "когда необходимость позовёт нас, мы, с презрением плюнув на жизнь и на тех, кто за неё попусту цепляется, уйдём из жизни, в прекрасной песне победно восклицая, что жизнь нами хорошо прожита" /119, с.222, 223/. И сам Эпикур показал достойный и убедительный пример этого.

Но этими наставлениями жизнеутверждающая позиция его воззрений не исчерпывается. Ведь остаётся третья, последняя сторона задачи рассеять "непонимание границ страданий и страстей". Поэтому,Эпикур уделяет очень большое внимание также и данному вопросу. Однако, поскольку он не является специальным предметом нашего рассмотрения, мы ограничимся лишь нескольким его высказываниями по этому поводу. Опровергая искажение своего учения, Эпикур делает следующий важный вывод из своих размышлений о желаниях и удовольствиях, которые он считал "началом и концом счастливой жизни". Этот вывод гласит: "Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие, или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог". Эпикур призывает людей к благоразумию, которое, по его убеждению, даже выше философии и от которого произошли все добродетели, поскольку "оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно" /119, с.211-212/. Конечной целью мудреца, по Эпикуру, является достижение так называемой атараксии. "Величайший плод справедливости, говорит он, безмятежность" /119, с.235/. Однако это состояние достигается не в активной практической деятельности, поскольку это просто невозможно, а, наоборот, как раз в отказе от неё, в безмятежной созерцательности, в чём наглядно проявляется историческая ограниченность эпикурейской этики, ведь и он был тоже сыном своего времени.

Тем не менее ему удалось оказать огромное влияние на умонастроение многих последующих поколений, вплоть до наших современников.

Наиболее ярким примером из ближайших к нему по времени влияний такого рода может служить философское учение известного древнеримского материалиста-атомиста Тита. Лукреция Кара /ок. 99-55 до н.э./, изложенное в его знаменитой поэме "О природе вещей". Будучи продолжателем атомистического учения Эпикура, Лукреций Кар внёс и свой определённый вклад в его развитие, в частности, в решение проблемы смерти и бессмертия человека. Как отмечают критики и комментаторы воззрений древнеримского атомиста, в отличие от Эпикура, он больше обращён к жизни, а не отвращён от смерти, как это было у последнего. Лукреций проблему страха смерти рассматривал как проблему привязанности человека к жизни, что было новым словом в этой области.

Им был поставлен также и ряд новых важных вопросов, двинувших вперёд философскую мысль. Так, Лукреций, вслед за Эпикуром, разделяя убеждение, что смерть не имеет к нам никакого отношения, вместе с тем, в отличие и от Эпикура, и всех других своих учителей, хотел понять, каково отношение смерти человека и любого другого живого существа к природе как её собственным созданиям. Постановка этого вопроса была связана с отходом Лукреция от прежнего абстрактного подхода к природе, с рассмотрением её в более близкой связи с человеком. Древнеримский философ пытается ответить на него в том смысле, что природа как сила творческая, подобно художнику, для которого воплощение замысла имеет большее значение, чем само недолговечное произведение, создаёт человека и другие живые существа, а не рождает или убивает их, находясь над тем и другим, будучи больше этого. Подобный подход представлял собой определённый вклад в развитие философской мысли, способствовал более глубокому и всестороннему осознанию закономерностей, присущих природе, отношению к ней человека.

Философии Тита Лукреция Кара также присущ жизнеутверждающий мотив стремление освободить человека от страха смерти, сделать для него посредством искусства более доступным и понятным материалистическое мировоззрение. Он писал: "Ибо, во-первых, учу я великому знанью, стараясь дух человека извлечь из тесных тенёт суеверий, а, во-вторых, излагаю туманный предаёт совершенно Ясным стихом, усладив его Муз обаянием всюду.

Это, как видишь ты, смысл, несомненно, имеет разумный" /175, с.125/.

Именно в этом духе он и рассматривает ряд важных вопросов, связанных с проблемой смерти и бессмертия человека. Так, Лукреций говорит: "Вспомни к тому же ещё о безумии, беспамятстве духа, Вспомни, как в чёрную глубь погружается он летаргии. Значит, нам смерть ничто и ничуть не имеет значенья. Ежели смертной должна непременно быть духа природа, Как в миновавших веках никакой мы печали не знали. Так и когда уже нас не станет, когда разойдутся Тело с душой, из которых мы целое сплочены тесно, с нами не сможет ничто приключиться по нашей кончине, и никаких ощущений у нас не пробудится больше, даже, Коль море с землёй и с морями смешается небо...

Ясно, что нам ничего не может быть страшного в смерти, Что невозможно тому, кого нет, оказаться несчастным, что для него всё равно, хоть совсем бы на свет не родиться

Ежели смертная жизнь отнимается смертью бессмертной...

При истинной смерти не может

Быть никого, кто бы мог, как живой,

Свою гибель оплакать,

Видя себя самого терзаемым или сожжённым...

Ибо материя тут в беспорядок сильнейший приходит и расторгается в нас со смертью никто не проснётся, Только лишь хладный конец положит предел нашей жизни" /175, с.115-117/.

Таким образом, опираясь на разнообразные наблюдения и в соответствии с материалистическими представлениями своего времени, Лукреций разъясняет, что смерть человека означает утрату прежнего порядка в строении тела, духа и связи между ними, а это ведёт к потере способности ощущать, и потому для человека после смерти так же нет ничего, как и до его рождения, и, следовательно, страх смерти не имеет под собой никакого серьёзного основания. Подобные воззрения и рассуждения традиционны, и они привлекают к себе внимание главным образом присущей им поэтической формой.

Однако Лукреций высказывает и ряд сравнительно новых идей и соображений, привлекая наше внимание ещё и сегодня. Так, он пишет:

"Да и когда б вещество собиралося наше обратно Временем после кончины и в нынешний вид возвращалось, Если вторично на свет появиться дано бы нам было, Всё-таки это для нас не имело бы вовсе значенья, Так как о прошлом уже была б у нас прервана память; Так же, как ныне для нас безразлично, чем были мы раньше, И не томимся о том мы теперь никакою тревогой" /175, с.115/.

Эти строки не в последнюю очередь направлены против учения о переселении душ, раскрывая его несостоятельность, даже если предположить, хотя и маловероятную, возможность повторения уже бывшего когда-то сочетания материальных элементов, составляющих человеческий организм. Но в этих представлениях есть, на наш взгляд, и более глубокий смысл, как бы предвосхищающий возникновение в будущем некоторых концепций, об одной из которых речь пойдёт в последнем параграфе.

Среди ряда других вопросов, Лукреций рассматривает такой аргумент в пользу необходимости смерти, как закономерный характер смены поколений, который получил впоследствии несомненное признание и распространение. Природа, определённым образом персонифицированная в поэме Лукреция, со следующими словами обращается к пожилому и старому человеку, сокрушающемуся о своей кончине "больше, чем должно": "Но тем не менее, брось всё то, что годам твоим чуждо, и (равнодушно отдай своё место потомкам: так надо...". Ибо отжившее всё вытесняется новым, и вещи восстановляются вновь одни из других непременно.

И не уходит никто в преисподней мрачную бездну,

Ибо запас вещества поколениям нужен грядущим,

Но и они за тобой последуют, жизнь завершивши;

И потому-то, как ты, они сгинули раньше и сгинут.

Так возникает всегда неизменно одно из другого.

В собственность жизнь никому не даётся, а только на время" /175, с.118/.

Вопроса о роли смены поколений в биотической эволюции мы коснёмся в заключительной главе работы, а сейчас приведём ещё один фрагмент из поэмы, в котором снова звучит традиционный мотив об однообразии и бренности жизни, призванный примирить человека с неизбежностью его смерти. В ней говорится:

"Определённый предел установлен для века людского,

И ожидает нас всех неизбежная встреча со смертью, Кроме того, обращаясь всегда в окружении том же,

Новых добиться утех нельзя продолжением жизни:

То, чего у нас нет, представляется нам вожделенным, Но, достигая его, вожделенно мы ищем другого,

И неуёмной всегда томимся мы жаждою жизни.

Нам неизвестно, какой нам выпадет жребий в грядущем, Что нам готовит судьба и какой нас конец ожидает.

На волос даже нельзя продлением жизни уменьшить Длительность смерти и добиться её сокращенья,

Чтобы поменьше могли мы пробыть в состоянии смерти. Сколько угодно прожить поколений поэтому можешь, Всё-таки вечная смерть непременно тебя ожидает.

В небытии пребывать суждено одинаково долго Тем, кто конец положил своей жизни сегодня, и также Тем, кто скончался уже на месяцы раньше и годы..." /175, с.121-122/.

Более того, говоря о том же однообразии жизни, в уста Природы вкладывается также увещевание, адресованное человеку, которое призвано отвратить его от самой идеи личного бессмертия:

"Если же всё достоянье твоё растеклось и погибло,

В тягость вся жизнь тебе стала, Чему же ты ищешь прибавки,

Раз она так же опять пропадёт и задаром исчезнет,

А не положишь конца этой жизни и всем её мукам?

Нет у меня ничего, что тебе смастерить и придумать я бы в утеху могла,

Остаётся извечно всё то же,

Даже коль тело твоё одряхлеть не успело и члены не ослабели от лет, всё равно, остаётся всё то же, Если тебе пережить суждено поколенья людские иль, если, лучше сказать, даже вовсе избегнешь ты смерти” /175, с.118/.

Таковы основные особенности воззрений Тита Лукреция Кара на проблему смерти и бессмертия человека, которые заслуживают, по нашему мнению, наибольшего внимания. Именно они, спустя 18 столетий, вызвали большой интерес у материалистов нового времени, чьё решение проблемы смерти и бессмертия человека явилось важной вехой в развитии религиозной альтернативы в данной области.

Нет оснований считать, что минувшие со времён античности века совсем не внесли ничего ценного в рассмотрение интересующей нас здесь проблемы. Однако, если говорить о Европе, период длительного господства христианства создал более чем неблагоприятную обстановку для этого, хотя особенно на его полюсах в первые столетия нашей эры и эпоху Возрождения можно встретить немало выдающихся мыслителей, оставивших заметный след в разработке этой проблемы, например, знаменитого Лукиана /ок. 120 после 180/, по оценке Ф. Энгельса, Вольтера классической древности /9, с.469/ и М. Монтеня /32, с.243/. В целом же указанный период также представляет собой увлекательную тему специального исследования, ещё ожидающего своей очереди.

Особенно богато именами и идеями относительно решения проблемы смерти и бессмертия человека новое время, когда крайне обострилась непримиримая борьба материализма и идеализма, атеизма и религии.

Нельзя в этой связи не вспомнить, например, известного голландского философа Б. Спинозу /1632-1677/, одно из популярных изречений которого гласит, что "человек свободный ни о чём так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" /169, с.576/.

Это действительно мудрое высказывание сегодня нередко используется лишь в качестве благовидного прикрытия отказа рассматривать проблему смерти, а значит и личного бессмертия: мы люди, свободные от всякого рода религиозных предрассудков, в том числе о загробной жизни, занимаемся проблемами жизни, а не смерти. Неудивительно поэтому, что в современной философской и атеистической литературе практически отсутствуют специальные работы на данную тему, и, в лучшем случае, она затрагивается мимоходом.

Между тем, по существу дела, изречение Б. Спинозы имеет главным образом тот смысл, что свободный человек, руководствующийся разумом, а не страхом смерти, должен свои способности и усилия направлять на максимально полное и достойное воплощение своего жизненного призвания, а не на подготовку себя к вымышленному посмертному существованию, как за то ратуют всякого рода служители религиозного культа. Следовательно, не вообще о смерти не надо думать, а о ней думать не надо так, как думают верующие, несвободные люди. Поэтому о смерти и бессмертии как важной и серьёзной человеческой проблеме не только можно, но и нужно думать. Ведь смерть есть реальный трагический факт человеческого бытия независимо от того, думаешь о нём или нет; она неразрывно связана с жизнью, венчает её, и от прожитой жизни зависит, какой будет смерть: удовлетворённым ли результатами своей деятельности останется человек или его будет мучить горечь сожаления и раскаяния, когда уже нельзя ничего исправить, и как всё это отзовётся на других людях, поэтому не думать о смерти просто невозможно. Да и уход от проблемы никогда не способствовал её решению, а именно в этом непосредственно заинтересован каждый человек. Можно было бы привести немало других выдающихся имён и мудрых высказываний. Однако мы здесь остановимся лишь на рассмотрении воззрений в этой области французских материалистов ХVIII столетия и немецких XIX века, да и из них только на самых ярких выразителях вечно живой традиции свободомыслия, в том числе во Франции и Германии. Определяющим пафосом их сочинений и деятельности было всё то же гуманистическое и жизнеутверждающее стремление освободить людей от страха смерти, направить разум и волю на решение реальных проблем.

Заметное место среди воззрений в этой области занимает концепция жизни и смерти Ж. Ламетри /1709-1751/, как сам он определял систему своих взглядов по данному вопросу. Примечательно, что она изложена в работе под названием "Система Эпикура”, в которой упоминается и Тит Лукреций Кар, т.е. имеет прямое отношение к учению знаменитых атомистов античности, о котором только что шла речь.

Эта концепция, естественно, базируется на его общефилософских взглядах, согласно которым, как он пишет в своём известном сочинении "Человек машина", "во Вселенной существует всего одна только субстанция и человек является самым совершенным её проявлением" /114, с.218-219/, причём, как он считал, "вы можете познать материальное единство человека" /114, с.213/. Правда, по мнению Ламетри, как он отмечает в своей "Системе Эпикура", "основные пружины всех тел, в том числе и нашего собственного тела, скрыты и, вероятно, всегда останутся скрытыми от нас". И далее он делает следующую примечательную оговорку: "Но не трудно найти утешение в том, что мы лишены знания, которое не может сделать нас ни лучше, ни счастливее" /114, с.356/. И эти утверждения, действительно, имеют под собой определённые основания. Ведь в каждый данный момент развития научного знания всегда существуют те или иные нерешённые вопросы, что предоставляет противникам науки возможность спекулировать на этом факте, утверждая, будто как раз последующие открытия и подтвердят их утверждения. Однако, тем не менее каждый такой уровень даёт соответствующие основания для тех или иных выводов, да и, кроме того, конкретные естественнонаучные знания чаще всего, в самом деле, не имеют непосредственного значения для того, чтобы сделать человека лучше и счастливее.

Опираясь на уровень научных знаний своего времени, Ламетри высказал следующее убеждение: "Религия необходима только для тех, кто не способен испытывать чувство гуманности. Опыт и наблюдение наглядно показывают, что она бесполезна в отношениях честных людей. Но только возвышенные души способны понять эту великую истину" /114, с.376/. Сказанное, разумеется, целиком относится и к такой характерной части религии, как её вероучение о личном бессмертии, несостоятельность которого и реакционная роль в жизни общества, действительно, в то время понимали ещё сравнительно немногие, но подобная точка зрения всё-таки существовала. И одним из её страстных поборников был как раз Ламетри.

Отстаивая эту точку зрения в борьбе с религиозной апологетикой реальной смерти, обильно сдобренной разного рода мистическими приправами, и иллюзией личного бессмертия, навязываемой религией человеческому сознанию, французский материалист целеустремлённо пытался умалить значение смерти, представить её вполне естественным явлением, вызвать к ней спокойное и даже безразличное отношение как событию весьма заурядному, более того, чуть ли не приятному. Он говорит, что между жизнью и смертью нет резкого отличия, как и переход от одного к другому, что интервал между ними просто точка, поскольку жизнь хрупка и может оборваться от тысячи разных причин в любой момент, да и смена существ бесконечна. И вот, как считает Ламетри, из-за этой-то "точки" человек всё время волнуется и мучается, а разум делает его безумцем. Ламетри сравнивает мимолётность телесных форм с водевильными песенками. Он говорит, что всё течёт, исчезает, но ничто не погибает, и трепетать при приближении смерти всё равно, что по-детски бояться духов и привидений.

Продолжая своё умаление смерти, Ламетри говорит, что она представляет собой отсутствие воздуха, которое прекра¬щает всякое движение и теплоту, всякое чувство, т.е. ничего положительного, простое ничто и даже менее того, полное отрицание, ничего реального, нас касающегося и принадлежащего нам. "В природе вещей, утверждает французский философ, - смерть есть то же, что нуль в арифметике" /114, с.371/. Вну¬шая такое умонастроение людям, Ламетри зовёт их приучиться к этой мысли, чтобы встреча со смертью не причиняла страданий, чтобы не проливать детских слёз о том, что неизбежно должно произойти.

Он учит быть истинным мудрецом, а это, с его точки зрения, означает, что "недостаточно уметь хладнокровно от всего отказаться, когда наступит час. Чем милее то, от чего отказываешься, тем выше героизм. Последний момент жизни это главный пробный камень мудрости; её приходится испытывать, так сказать, в тигле смерти". В противном случае, как утверждает Ламетри, если бояться смерти, быть слишком привязанным к жизни, то её последние минуты будут ужасны, смерть станет палачом, казнью. Он указывает при этом на тот не вызывающий у него удивления факт, что люди трусливо умирают в постели, но мужественно в борьбе.

Ламетри призывает не думать о роковом мече, занесённым над нашей головой, забыть о том, что он держится на ниточке. "Будем спокойно жить, чтобы спокойно умереть", говорит он /114, с.372/. Более того, в своём стремлении умалить смерть Ламетри заходит так далеко, что возражая против образа косы, которой она якобы, вооружена, уподобляет её мягкой петле, которая не столько давит, сколько действует подобно опию, засыпанию, обмороку, и если смерть не внезапна, она даже как бы приятна, доставляет своего рода наслаждение. "Я нисколько не удивлюсь, пишет Ламетри, что подобная смерть может ввести в соблазн своей обольстительной привлекательностью. Никакие страдания и насилия не сопровождают её". И далее: "Стоит больших противоестественных усилий не впасть в искушение умереть тогда, когда пресыщение жизнью заставляет видеть в смерти лишь удовольствие". И Ламетри затем добавляет: "Люди уходят из этого мира так же, как приходят в него незаметно для себя". Следовательно, смерть опять-таки совершенно не страшна и для страха перед ней нет никакого основания.

И, наконец, звучит всё тот же традиционный мотив умаления не только смерти, но и самой жизни. "Чем рискуем мы, умирая? задаёт он вопрос. И сколько риска, напротив, представляет собою жизнь!" /114, с.373-374/. И продолжает: "Смерть есть конец всего. После неё, повторяю, пропасть, вечное небытие; всё сказано, всё сделано ; сумма добра и сумма зла равны ; нет больше забот, затруднений, нет больше нужды разыгрывать роль: "Фарс окончен"" /114, с.375/. Таким образом, смерть решает все проблемы и нет нужды сожалеть об этом, скорее наоборот. Всё это призвано служить той же самой цели.

Исключительно резко Ламетри высказывается против старости, указывая, будто "тупая глупость сквозит из жёлтых шершавых морщин, которым приписывают мудрость. Усталый мозг, с каждым днём всё более ссыхаясь, едва пропускает луч сознания; наконец, огрубевшая душа пробуждается так же, как засыпает, без всяких идей. Таково последнее детство человека". И он восклицает: "Каким же образом этот столь хвалимый возраст можно ценить выше возраста красавицы Гебы" /в древнегреческой философии богиня юности/. Далее Ламетри говорит: "Если пожилой возраст заслуживает уважения, то молодость, красота, гений и здоровье заслуживают преклонения и алтарей" /114, с.379/. И затем Ламетри приводит ряд ярких образных сравнений в том же духе и смысле.

Изложение своей концепции жизни и смерти он заканчивает следующим заявлением: "Я останусь сладострастным эпикурейцем до последнего вздоха в течение первой и твёрдым стоиком при приближении второй" /114, с.381/. Иначе говоря, радуйся жизни, пока живёшь, и спокойно прими смерть, когда настанет её час.

Таковы основные идеи этой концепции. Как бы мы не относились к ним сегодня, они, несомненно, вызывают определённый интерес и заслуживают подобающего внимания. Критическое отношение к ним помогает сделать современные представления по этому вопросу более точными и обоснованными.

Страстно и самоотверженно боролся против религиозной иллюзии личного бессмертия, за освобождение человека от гнетущего и унижающего его страха смерти выдающийся французский материалист и атеист Д. Дидро /1713-1784/. Энгельс исключительно высоко отозвался о нём: "Если кто-нибудь посвятил всю свою жизнь "служению истине и праву" в хорошем смысле этих слов, то таким человеком был, например, Дидро" /8, с.290/. Философской основой отрицания веры в бессмертие души и потусторонний мир для него так же служило учение о единстве материи и сознания. Представление о посмертном существовании человека может появиться лишь в том случае, справедливо утверждает Дидро, "если можно поверить, что будешь видеть, не имея глаз; будешь слышать, не имея ушей; будешь мыслить, не имея головы; будешь любить, не имея сердца; будешь чувствовать, не имея чувств; будешь существовать, хотя нигде тебя не будет; будешь чем-то непротяжённым и внепространственным" /63, с.353/. Подобные аргументы наглядно и убедительно раскрывали несостоятельность веры в загробную жизнь, посмертное воздаяние и т.п.

Немало и других остроумных и метких аргументов было им выдвинуто. Так, имея в виду библейский миф о первородном грехопадении, он иронически заметил: "Бог христиан это отец, который чрезвычайно дорожит своими яблоками и очень мало своими детьми". Подчёркивает Дидро и то устрашающее значение, которое имеет в христианстве /как и в любой другой религии/ учение о возможности вечных мучений. "Отнимите у христианина страх перед адом, говорит он, и вы отнимите у него веру" /65, с.47/.

Такое понимание данной взаимосвязи не утратило своего значения и сегодня. Этому вопросу замечательный французский атеист уделял большое внимание, как и в целом проблеме религиозного утешения. В одном из своих произведений, например, полемизируя с аббатом, утверждающим, будто религиозное утешение и надежда, якобы озаряющая человека, не является ложью, Дидро резонно возразил, что обещания религии лишены гарантий, ясных и осязаемых доказательств. Ведь смерть человека, его похороны, использование различных реальных вещей при этом и т.п. ничего не говорят о существовании загробной жизни, а всё остальное только игра воображения. Защитники религии хотят, чтобы им поверили на слово, тогда как мудрец не может довольствоваться простым утверждением, ибо он не утверждает того, чего не испытал. Дидро раскрывает таким образом принципиальный водораздел между религиозной верой и научным знанием. И вера эта совсем небезобидна.

Дидро приводит в качестве конкретного примера их общего знакомого, весёлого и жизнерадостного человека с приветливым и очаровательным характером, который теперь охвачен ужасом от мысли об угрозе адских мук, и ему уже кажется, что он жарится на вечном огне. И Дидро справедливо утверждает, что этот отвратительный страх перед геенной, на вечные муки в которой, по христианскому же вероучению, обречено большинство людей /"много званных, но мало избранных"/, как раз и составляет суть религиозного утешения. "Вы,- обращается он к аббату, рисуете вашей пастве две перспективы, два исхода: рай и ад. Обратите внимание при этом, что преобладает ад. Он торжествует. Нет, не утешение вы приносите; вы устрашаете, терроризируете людей" /66, с.227/. Последнее определение очень сильное, но оно и не менее верное.

Вера в посмертное воздаяние, согласно Дидро, порождает целый ряд и других отрицательных следствий. "Религия, справедливо утверждает он, мешает людям видеть, потому что она под страхом вечных наказаний запрещает им смотреть". И рассматривая далее этот вопрос, он замечает: "Если есть в загробном мире ад, то осуждённые души смотрят в нём на бога так, как рабы смотрят на земле на своего господина. Если бы они могли его убить они убили бы его" /63, с.325/. Им было высказано немало других интересных и ценных мыслей по данному вопросу, не утративших своего значения до наших дней, однако здесь на них мы подробнее останавливаться не будем. Отметим ещё только, что Дидро, как и другие материалисты атеисты его времени, был убеждён в иллюзорности посмертного воздаяния. "Мертвец, говорил он, не слышит как звонят по нём колокола; душа его не идёт рядом с распорядителем похорон" /64, с.28-29/. Таким образом, со смертью для человека лично всё заканчивается, и поэтому бессмысленно и бесполезно беспокоиться о своём загробном существовании, а необходимо направить мощь разума и воли на достойное решение действительных проблем его единственно реальной земной жизни.

В этом ещё раз проявляется жизнеутверждающий характер мировоззрения Дидро.

Материалисты-метафизики, особенно во Франции XVIII столетия, выступив против религиозной веры во всемогущего бога-промыслителя и посмертное существование человека, разработали учение о вечной природе с её непреложными законами. С одной стороны, они справедливо считали, что ей свойственна какая бы то ни было цель, но с другой всё-таки именно с ней связали некое творческое начало мира. Это был первый шаг на пути научного познания, но только первый в науке нового времени. Особенно яркое своё выражение этот подход нашёл в сочинениях ещё одного замечательного французского философа-материалиста той же исторической эпохи П. Гольбаха /1723-1789/. Он исходил из убеждения, согласно которому "в природе всё необходимо, и что ничто из того, что в ней находится, не может действовать иначе, чем оно действует" /49, с.46/. Подобное понимание происходящего приводило его к следующему важноглу выводу: "Если жизнь благо, если необходимо любить её, то столь же необходимо покинуть её ; и разум должен приучить нас принимать с покорностью веления рока" /49, с.200/. Такой фаталистический образ мыслей однозначно выражал отношение П. Гольбаха к проблеме смерти и бессмертия человека.

В этой связи он писал также, что "природа, упорно делающая нас несчастными, повелевает нам покинуть её; умирая, мы исполняем в этом случае одно из требований её, как мы это сделали, вступивши в жизнь" /49, с.228/. Такого рода выражения, как "природа повелевает", "одно из требований её" и т.п., по нашему мнению, и свидетельствуют о том, что природе неправомерно приписывалась /впрочем, это, к сожалению, нередко делается и теперь/ активная творческая сила, что не соответствует действительности и лишь порождает недоразумения, путаницу в теоретической и практической деятельности человека, в конечном счёте умаляя или даже игнорируя только ему присущие творческие способности и возможности. При этом, естественно, П. Гольбах стремился сформулировать определённые психологические установки, которые могли бы облегчить восприятие подобных пессимистических воззрений. В связи с этим, имея в виду природу, он призывал: "Не будем жаловаться на суровость её: она заставляет нас подчиниться закону, от действия которого не исключено ни одно из существ на свете. Раз всё рождается и погибает, всё изменяется и уничтожается, раз рождение какого-нибудь существа является первым шагом по направлению к его смерти, то разве мыслимо, чтобы человек со своей хрупкой организацией, со всеми своими столь подвижными и сложными частями был изъят от действия всеобщего закона, согласно которому обитаемая нами твёрдая земля изменяется, превращается и, может быть, уничтожается!" /49, с.201/. Последняя оговорка примечательна и многообещающа. Однако она никоим образом не сказалась положительно на общем подходе к проблеме смерти и бессмертия человека. И её решение осталось безусловно фаталистическим.

Показательно и такое его высказывание: "Нужда и удары судьбы примиряют нас с мыслью об этой, столь ужасной для счастливцев, смерти" /49, с.226/. Таким образом, здесь вновь звучит мотив будто бы неустранимых тягот жизни, призванных смягчить и даже оправдать обречённость человека перед неотвратимостью смерти. Вместе с тем П. Гольбах, как и другие материалисты, утверждал, что поскольку личное бессмертие невозможно, говорить можно и стремиться нужно лишь к бессмертию в памяти потомков, заслуженному благородными делами, и самоотверженным служением людям. И следует с полной ясностью подчеркнуть, что это была в то время единственно реалистическая, честная, мужественная и возвышенная позиция, которая поныне сохраняет своё высокое значение и никогда полностью не утратит его.

В своём главном содержании она была воспринята и развита знаменитым немецким материалистом ИХ столетия Л. Фейербахом /1804-1872/, который, уделив исключительно большое внимание рассмотрению данной проблемы, высказал целый ряд интересных и важных мыслей, особенно для своего времени, когда господствовали христианские иллюзии о личном бессмертии. Последовательно и непримиримо выступал он против вероучения, которое своим обещанием лучшего и к тому же вечного загробного существования с необходимостью умаляло ценность и проблемы единственно реальной земной, но такой короткой жизни людей. Наиболее значительный вклад в данном отношении им был внесён в разработку гносеологических корней религиозной веры в личное бессмертие. Так, Л. Фейербах утверждал: "Все люди верят в бессмертие. Это означает: верующие в бессмертие не считают, что со смертью человека наступает конец его существования ; при том не считают этого по той простой причине, что прекращение восприятия нашими чувствами действительного существования человека ещё не означает, что он прекратил существование духовно, то есть в памяти, в сердцах продолжающих жить людей. Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолютно уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего существования; он лишь превратился из телесного существа в духовное, то есть из подлинного существа в существо представляемое". Таким образом, реально существующая почва для представления о бессмертии оборачивается в религии верой в вечное личное посмертное бытие.

Данное обстоятельство, согласно ему, может стать и нередко становится основанием для возникновения религиозной веры в посмертное бытие человека, поскольку, по словам Л. Фейербаха, "необразованный человек не различает между субъективным и объективным, то есть между мыслью и предметом, между представлением и действительностью, он не различает между воображаемым, видимостью и действительно зримым" /191, с.275-276/. Этой стороне вопроса им впоследствии уделялось всегда очень большое внимание, собственно говоря, она была ведущей в его творчестве, естественно, как конкретное проявление его общего взгляда на религию. Л. Фейербах указывал: "Как бог есть только сущность человека, очищенная от того, что человек чувствует или мыслит как ограничение, как зло, так и потусторонний мир есть не что иное, как на¬стоящий мир, освобождённый от того, что представляется ограничением, злом" /192, с.215/. Следовательно, по Л. Фейербаху, сущность человека и мира находят в религиозном сознании фантастическое выражение в виде веры в бога и загробную жизнь.

Но им, разумеется, было высказано немало и других заслуживающих внимания соображений, хотя большинство из них на поверку оказываются сугубо традиционными. Так, вслед за своими материалистическими предшественниками Л. Фейербах так же призывает: "Вкушайте всё хорошее в жизни и по мере сил своих уменьшайте беды! Верьте в то, что на земле может быть лучше, чем оно есть, и тогда на земле станет действительно лучше. Ждите лучшего не от смерти, а от самих себя!

Не смерть устраняйте из мира сего; устраняйте беды те беды, которые устранимы, те беды, которые коренятся только в лености, подлости и невежестве людей ; именно эти беды самые ужасные". И далее Л. Фейербах утверждал: "Смерть естественная, та смерть, которая есть результат законченного развития жизни, не есть беда ; смерть, однако, которая есть следствие нужды, порока, преступления, невежества, грубости, конечно, зло. Эту смерть устраняйте из мира сего или, во всяком случае, пытайтесь как можно больше сократить сферу её действия! Так разум обращается к человеку" /192, с.298/. Однако, очевидно, что здесь речь идёт о разуме, не освободившегося ещё в должной мере от пут фатализма.

Действительно, нельзя согласиться с Л. Фейербахом, что естественная смерть будто бы не является бедой. Разумеется, смерть естественная в определённой степени, несомненно, меньшее зло, чем смерть преждевременная, тем более порождённая пороками социальными и человеческими. Верно и то, что в первую очередь следует устранить хотя бы главные из них, поскольку именно они, с одной стороны, особенно нетерпимы, а с другой, это можно проще и быстрее достигнуть. Однако данное обстоятельство отнюдь не должно и не может означать, что никогда не дойдёт очередь и до устранения такой беды, как смерть естественная. Минувшие десятилетия и даже сто¬летия, наполненные знаменательными достижениями революционного преобразования человеческого общества и отдельного человека, убедительно подтверждают справедливость этого вывода.

Однако, у самого Л. Фейербаха вся система его аргументации как раз направлена на то, чтобы обосновать свой тезис, согласно которому естественная смерть не беда, она обусловлена самой природой, а значит так тому и быть. Более того, он пытается убедить в том, что даже если бы человеку стала доступной реальная вечная жизнь, то и в этом случае ничего бы существенно не изменилось. Л. Фейербах утверждает сначала и вполне справедливо, что "действительная жизнь всегда кажется короткой в нашем представлении, ибо мы можем представить себе жизнь бесконечной и забываем за возможным действительное". Но далее он высказывает, на наш взгляд, неверное, по существу своему, положение. "Поэтому если бы человеку, говорит Л. Фейербах, -согласно его желанию было дозволено жить тысячелетия или даже вечно, он тем самым всё равно ничего не выиграл бы; тысячелетия превратились бы в его памяти в дни, в часы, в минуты; он всегда рассматривал бы прошлое как нечто утраченное, а себя самого точно также как и теперь как нечто эфемерное, как однодневное существо" /191, с.300/. И, действительно, если бы человеку предстояла вечная жизнь, каким бы длительным не было прошлое и как бы оно не представлялось, минувшее не становилось бы для него проблемой перед и по сравнению с предстоящим. Другое дело, если бы он приближался к тому или иному пределу жизни, но ведь вечность его не предполагает. Иными словами, мы здесь опять имеем дело с вопросом о видовом лимите жизни и необходимости его устранения, с которым раньше уже сталкивались.

Таким же не новым является аргумент Л. Фейербаха против бессмертия, как необходимость смены поколений. Он считает, что прогресс будущего нельзя связывать с теми же старыми индивидами. И далее это убеждение им обосновывается следующим образом: "Новые добродетели, новые взгляды, новые умы возникают лишь потому, что постоянно возникают новые тела, новые люди. Человечество совершает в этом мире про-гресс лишь потому, что вообще на место старых, неисправимых, закостенелых учёных и филистеров вступают новые, свежие, лучшие существа, ибо молодость всегда лучше, чем старость" /191, с.358, 359/. Здесь немало абсолютизации и предубеждения, но главная его неверная мысль заключается в утверждении, которое гласит: "Человеку не присуще стремление к неограниченному совершенствованию; больше того, ему имманентно, как и вообще материи, совершенно противоположное стремление, стремление к инерции, инертность, как это прежде всего доказывает сама религия, которая есть не что иное, как инертное сохранение мнений и представлений. Вообще человек не обладает стремлением к бесконечному знанию и совершенствованию" /191, с.358, 359/. Как всегда, так и в данном случае, немало верного соседствует с неверным. Нельзя, например, согласиться в принципе с тем, будто человеку не присуще стремление к прогрессу и совершенству, ибо, по нашему убеждению, дело обстоит как раз наоборот, и лишь старость, а тем более смерть не дают возможности реализоваться этим сущностным силам человека.

Не смог, к сожалению, Л. Фейербах, хотя бы чисто гипотетически высказать мысль о возможности, даже просто желательности, сохранения молодости и предотвращения старости. Этого не произошло, поскольку противоречило существу его концепции, в чём в свою очередь проявилась её историческая ограниченность и инертность.

С обоснованием этой мысли связан ещё один вывод, выдвинутый Л. Фейербахом. "В природе не существует другого бессмертия, говорит он, кроме продолжения рода, при котором данное существо продолжается в существах себе подобных, то есть место умершего индивидуума постоянно заступает новый". И чуть ниже: " Если бы не было размножения, не было бы и смерти, потому что в воспроизведении данное существо исчерпывает свою жизненную силу". Указывается также, что "человек на много переживает потерю своей потребности воспроизводства ; но там, где способность воспроизводства человека исчерпана, там вместе с тем начинается и старость, там он приближается, хотя и медленно, к концу" /193, с.788/. Все эти и другие подобные им соображения можно было бы признать, как это и делалось до сих пор, непреложно верными, если исходить из столь же непреложного характера старости, из чего и исходит сам Л. Фейербах. Но если взглянуть на них с точки зрения возможности сохранения молодости и предотвращения старости, тотчас становится очевидной их та же ограниченность и несомненное преходящее значение.

Ещё одной заслуживающей здесь внимание стороной интересующего нас вопроса, вызывающей оживлённые дискуссии и в наше время, является соотношение веры в бога и веры в личное бессмертие. Л. Фейербах в этой связи, в частности, пишет: "В представлении, в доктрине, в учении бессмертие есть лишь следствие веры в бога ; но на практике или в действительности вера в бессмертие есть основа веры в бога". И далее он продолжает: "Человек не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие". И, наконец, приведём ещё одно его соображение по данному вопросу. "Против этого утверждения, гласящего, что бог и бессмертие одно и то же, что они неразличимы, говорит Л. Фейербах, можно привести то возражение, что в бога можно верить, не веря в бессмертие, как это доказали не только многие индивидуумы, но и целые народы". И он справедливо, по нашему убеждению, заключает: "Однако бог, с которым не связано представление или вера в бессмертие человека, не есть ещё настоящий, подлинный бог, но есть лишь обожествлённое существо природы ; ибо божественность и вечность существа природы ещё не включают в себя и бессмертия человека: природа не имеет сердца, она не чувствительна к человеческим желаниям, ей нет дела до человека" /193, с.789, 790/. Таким образом, хотя в современном нам мире всё чаще можно встретить веру в бога, не включающую в себя веру в личное бессмертие, эти факты лишь свидетельствуют о нарастающей эрозии религиозного сознания, отнюдь не умаляющей значение научной критики и той, и другой, причём по-прежнему особенно последней.

Неослабеваемо сильно звучат и сегодня слова замечательного немецкого философа о двойственной природе атеизма, когда он говорит, что "отрицание того света имеет своим следствием утверждение этого; упразднение лучшей жизни на небесах заключает в себе требование: необходимо должно стать лучше на земле; оно превращает лучшее будущее из предмета праздной, бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности". Пафосом его научной деятельности как раз и явилось страстное стремление превратить людей, по словам самого Л. Фейербаха, "из друзей бога в друзей человека, из верующих в мыслителей, из молельщиков в работников, из кандидатов потустороннего мира в исследователей этого мира, из христиан, которые согласно их собственному признанию и сознанию, являются "наполовину животными, наполовину ангелами", в людей, в цельных людей" /193, с.808, 810/. Таким образом, мы ещё раз стали свидетелями наглядного и убедительного выражения жизнеутверждающего характера философского материализма. Можно было бы привести немало столь же интересных, хотя и далеко не бесспорных с точки зрения современной науки, особенно нового подхода к проблеме (фатальности старости и смерти, мыслей и размышлений Л. Фейербаха по данному вопросу, раскрывающие иные грани понимания им проблемы личного бессмертия, но их изучение должно стать предметом специального рассмотрения этой важной и нужной темы.

Здесь же мы отметим только ещё один очень важный момент. Совсем неудивительно, что Л. Фейербах, исходя из своих убеждений, следующим образом резюмировал собственные рассуждения о смерти и бессмертии человека: "Поэтому бессмертие по сути дела есть лишь занятие для мечтателей и бездельников". И далее он писал: "Деятельный, занятый предметами человеческой жизни человек не имеет времени думать о смерти и поэтому не испытывает потребности в бессмертии. Если он и думает о смерти, то он усматривает в ней лишь призыв к тому, чтобы мудро использовать выпавший на его долю жизненный капитал, не тратить дорогого времени на никчёмные дела, а тратить его на завершение своей жизненной задачи, которую он себе поставил" /HL., с.297/. Однако трудно согласиться с этим утверждением Л. Фейербаха, т.е. будто деятельному человеку, занятому предметами человеческой жизни, просто некогда подумать о смерти и потому он не может испытывать потребности в бессмертии. Ведь скорее как раз наоборот, хотя и в этом отношении всё здесь обстоит не так-то просто.

С одной стороны, конечно, деятельному человеку недосуг тратить время на религиозную иллюзию бессмертия, но, с другой, ему совсем небезразлично, когда именно оборвётся его деятельность, следовательно, он не может не думать о смерти. Более того, если эта деятельность значима для него и дорога ему, он не может не желать её продолжения, следовательно, он не может не желать бессмертия /не иллюзорного, разумеется/. Но дело не только в этом. Подобные утверждения, на наш взгляд, сыграли исключительно отрицательную роль, поскольку прямо содействовали выработке нигилистического отношения к позитивной постановке и решению проблемы смерти и бессмертия человека, что, несомненно, задержало, да и сегодня ещё продолжает задерживать становление и развитие нового, нетрадиционного подхода к ней.

Такое же, если не большее, негативное значение под этим углом зрения имели взгляды другого известного немецкого материалиста Л. Бюхнера/1824-1899/, в своё время весьма популярного и авторитетного мыслителя, оказавшего большое влияние на умонастроения многих философов и естествоиспытателей. Считая так же идею личного бессмертия сугубо религиозной и несостоятельной, он утверждал: "Не размышление, а лишь упрямство, не наука, а лишь вера могут поддерживать идею личного бессмертия" /191, с.236/. Так складывалась традиция отрицательного отношения к идее личного бессмертия вообще, будто бы в принципе несовместимой с наукой, хотя каждый раз критиковалось только религиозное вероучение.

Кроме того, особенно сегодня, нужно совершенно ясно отдать себе отчёт в том, что здесь, по существу, имеется в виду не наука вообще, а лишь прошлых, уже минувших столетий.

Действительно, именно изложенные ранее взгляды метафизического материализма X7III в., характерные для стиля мышления той эпохи, обусловленного абсолютизацией вечности и непреложности законов природы, были восприняты, хотя уже давно шёл XIX в., вульгарным материализмом, представителем которого и был Л. Бюхнер, утратившим, по словам Ф. Энгельса, "дух и движение великих французских материалистов" /7, с.516/. Ке вдаваясь в детали этих воззрений, приведём следующее типичное высказывание Л. Бюхнера, также исходившего из того, что "законы природы неизменны, т.е. недоступны никакому произволу или внешнему вмешательству, и что их должно считать такими же вечными, как саму материю и природу. Ничто в мире, ни самое великое, ни самое незначительное, не может произойти иначе, как в силу естественных законов. Непреклонная и неумолимая необходимость господствует над массой и над течением мира" /34, с.56/. Следовательно, возможность "внешнего" воздействия человека, вооружённого достижениями науки, на течение природных процессов, в том числе и присущих, ему самому, не только, к сожалению, не предполагается, но и заведомо исключается. С этим, по нашему мнению, нельзя согласиться.

Со всей присущей ему категоричностью он вполне однозначно сформулировал своё понимание проблемы смерти и бессмертия человека. "Всё живущее, утверждал I. Бюхнер, рождается и умирает, и ещё ни одно живое существо не составило исключения из этого правила ; смерть есть самое верное, на что можно рассчитывать, и неизбежный жребий или конец всякого индивидуального бытия: её руку не удержат ни мольбы матери, ни слёзы жены, ни отчаяние мужа ; она вырывает цветущего ребёнка из объятий охваченной ужасом матери, она отнимает родителей у маленьких детей ; она собирает страшные жатвы и непрерывно нагромождает целые гекатомбы уничтоженной жизни, принося горе, заботу и страдания оставшимся в живых" /34, с.57/. Таков был суровый приговор безоговорочный и неутешительный, и людям будто бы оставалось только с ним примириться.

Приведённый ряд наиболее важных высказываний материалистов минувших столетий о проблеме смерти и бессмертия человека убедительно раскрывает тот факт, что подобные взгляды, если сравнить их с современными, ещё и теперь разделяют многие естествоиспытатели и философы, хотя при этом они чаще всего не отдают себе в том ясного отчёта/, а именно те, кто по-прежнему продолжает отождествлять закономерный характер старения и смерти с их неизбежностью. Непреходящее значение целого ряда глубоких и высоких соображении, высказанных метафизически мыслящими материалистами, не может заведомо означать того же относительно всех остальных утверждений, без какого-либо исключения. Здесь нет нужды подробнее рассматривать воззрения старых материалистов в этой области. Подчеркнём только ещё раз, что их взгляды для того времени были единственно верными и достойными. Они лишь не должны быть столь категоричными и считать своё слово последним словом науки. Одним из первых это понял К.Э. Циолковский /1857-1935/ наш выдающийся соотечественник, к рассмотрению взглядов которого по данному вопросу мы теперь и переходим.

Воззрения К.Э. Циолковского, связанные с его решением проблемы смерти и бессмертия человека, до сих пор практически остаются вне поля зрения специального исследования, в лучшем случае о них лишь вскользь упоминается /185, с.40; 189, с.4-5/. Между тем они занимают исключительно важное, если не центральное место в творчестве К.Э. Циолковского, о чём мало кто знает, поскольку он главным образом известен только как основоположник ракетодинамики, открывший путь человечеству в космическое пространство. Однако едва ли не делом всей его жизни явилось именно создание системы космической философии, в которой соответствующее решение интересующей нас проблемы должно было приобрести и действительно приобрело подобающую ему значимость. Поэтому необходимо несколько подробнее остановиться на данной стороне этого вопроса, поскольку она представляет несомненный интерес, к тому же не только исторический.

Характерной особенностью взглядов замечательного мыслителя-гуманиста по данному вопросу является их оптимистичность, свойственный ему поиск положительного решения проблемы. При этом с необходимостью они оказались принци¬пиально отличными от соответствующих воззрений старого материализма, на что он сам неоднократно указывал, хотя и относился к нему с неизменным уважением и признательностью, с полным правом и однозначностью причисляя себя к материалистам. "Бюхнеровский материализм, говорил К.Э. Циолковский, никак нельзя заподозрить в отсутствии честности. Напротив, он рыцарски честен и даже страдает за это отсутствием к нему симпатии. Он только незакончен, так же как мой не представляет конца, а есть только естественное продолжение бюхнеровского" /2Ш, с.13/. Так он характеризовал своё отношение к философским взглядам Л. Бюхнера.

Можно в этой провести примечательную параллель с тем общеизвестным фактом, что выдающееся сочинение Ф. Энгельса "Диалектика природы" было им задумано именно как своего рода "Анти-Бюхнер". Это лишний раз указывает на определённую общность марксистских воззрений и взглядов К.Э. Циолковского, единую, по их существу, творческую направленность научного поиска. Вместе с тем основоположники марксистской философии так же никогда не отрицали преемственности в развитии материализма и особо подчёркивали своё уважение к его историческим формам, предшествовавшим диалектическому материализму, но при этом они, несомненно, более решительно преодолели недостатки старого материализма, особенно ульгаризированной его формы, чем К.Э. Циолковский, что, естественно, не могло не сказаться отрицательно на построении философскойсистемы последнего. Можно только сожалеть, что К.Э. Циолковский познакомился с философией диалектического материализма уже слишком поздно, хотя и отнёсся к ней с очевидным уважением и пониманием. Такое знакомство, несомненно, могло бы предупредить целый ряд неточностей и прямых ошибок в его мировоззрении, сделать созидавшуюся им космическую философию более обоснованной и строгой.

Возвращаясь к вопросу об отношении К.Э. Циолковского к своим материалистическим предшественникам, приведём хотя бы ещё одно его примечательное высказывание по этому поводу. "Вообще материализм остановился на половине дороги в беспомощном и жалком состоянии, считал он, так как не дошёл до отрадных выводов о вечной и безначальной жизни всего сущего, всякой частицы живой или мёртвой материи. Он этим оттолкнул от себя всех жаждущих вечности и заставил их искать её у философов других направлений, где сиял отрадный хотя и туманный свет нескончаемой жизни" /228, л.14/. Таким образом, одним из важнейших, если не важнейшим, пунктом расхождения его воззрений со старым материализмом было принципиально различное решение проблемы смерти и бессмертия человека. И это обстоятельство явилось далеко не случайным.

К.Э. Циолковский принадлежит к числу тех великих мыслителей, кто открывает перед историей человечества неведомые ранее её перспективы развития. Прорвав узкие пределы геоцентризма науки ИХ века /184, с.4-5/, он оказал непосредственное и благотворное воздействие на радикальное изменение самого стиля мышления учёных, одним из первых предвосхитив и убедительно продемонстрировав дух науки следующего, 20-го столетия. Космический характер его мышления, исключительная эвристическая роль научной фантазии в его творчестве /100, с.13/, позволили взглянуть ему на Землю и человечество как бы "со стороны" и увидеть то, чего не могли увидеть другие.

О роли фантазии в своём творчестве не раз говорил сам К.Э. Циолковский. В своей, пожалуй, самой знаменитой работе он писал: "Сначала неизбежно идут: мысль, фантазия, сказка. За ними шествует научный расчёт. И уже в конце концов исполнение венчает мысль". И несколько ниже он снова подчёркивает: "Однако нельзя не быть идее: исполнению предшествует мысль, точному расчёту фантазия" /224, с.243/. И с полным правом А.Е. Ферсман мог сказать, что, согласно представлению этого великого мыслителя о новом типе исследователя, "учёный должен быть прежде всего наделён фантазией, ибо, по его мнению, фантазия необходима также как и кропотливый труд над собранным материалом. Без фантазии научная работа превращается в нагромождение фактов и умозаключений, пустых, худосочных и зачастую бесплодных. Но в гармоническом сочетании научного исследования и научной фантазии лежит залог движения науки вперёд" /194, с.433/. Именно единство обоих указанных моментов, необходимо дополняющих друг друга, способно обеспечить успешное решение проблемы, и поэтому анализ её должен быть сосредоточен прежде всего на раскрытии существа дела. Решающее значение имел тот факт, что в отличие от своих предшественников, решавших проблемы ракетного движения и освоения космического пространства либо чисто эмпирически, либо преимущественно умозрительно, интуитивно, К.Э. Циолковский подошёл к их решению не только теоретически, но и практически.

Объективным основанием нового подхода явились достижения научно-технического прогресса, накопленный опыт истории, близкие перспективы коренных социальных преобразований. Неправомерно с высот успехов XI века недооценивать достижения века предшествующего, закономерным продолжением которого он явился. Так, Ф. Энгельс, говоря о последних полутора десятилетиях, предшествовавших времени создания им "Людвига Фейербаха", указывал, что именно в эти годы "собрана была небывалая до сих пор масса нового материала для познания" и "стало возможным установить связь, а стало быть, и порядок в этом хаосе стремительно нагромождавшихся открытий". И там же, охарактеризовав физиологию, эмбриологию, геологию, давших богатый диалектический материал, он подчёркивает, что "все эти науки суть детища нашего века" /8, с.288, 300/. Между тем ещё более значительное открытие было сделано в конце того же столетия.

Показательно, например, высказывание одного из немногих современников К.Э. Циолковского, с сочувствием и пониманием относившихся к его работам, изобретателя П.М. Голубицкого. "Я ушёл от Циолковского с тяжёлыми думами, писал он. С одной стороны, я думал: теперь XIX век, век великих изобретений и открытий, переходная ступень, как пророчил Столетов, от века электричества к веку эфира, а с другой стороны, отсутствие всякой возможности для бедного труженика познакомить со своими работами тех лиц, которые могли бы интересоваться ими" /129, с.56/. Так значительный прогресс науки и техники, окрылявший полёт дерзновенной мысли учёного, дисгармонировал, входил во всё более резкое противоречие с существовавшими тогда общественными порядками царской России.

Непреходящей заслугой выдающегося учёного, обессмертившей его имя в человеческой истории, заключается в том, как отмечает А. А. Космодемьянский, что "работы К.Э. Циолковского по ракетодинамике и теории межпланетных сообщений были первыми строго научными изысканиями в мировой научно-технической литературе" /101, с.194-196/ и вопреки диким лишениям и непониманию современников он занял своё ведущее место "в первых рядах зачинателей великого" /101, с.190/. Вместе с тем очевидно: не будь сегодняшних успехов освоения космического пространства, он, по всей вероятности, так и остался бы мало известным "чудаком из Калуги". Именно эти успехи заставили подобающим образом взглянуть на творчество великого калужанина, осознать неисчерпаемость сокровищницы его идей, многие из которых ещё далеки от своего осуществления, хотя являются не менее реалистичными, чем уже воплощённые на практике.

К их числу, по нашему убеждению, принадлежат высказанные им мысли относительно перспективы продления жизни человека. Эта проблема приобрела особый смысл и значение в связи с перспективами овладения космическими просторами, масштабы которых и грандиозность задач оказались в явном противоречии с краткостью человеческой, жизни, накладывающей очевидные ограничения на возможности людей. Космизм, или ноокосмизм требует долгой жизни человека и притом на пике её оптимальных параметров. Но для учёного-гуманиста не эти соображения были главными, поскольку они с необходимостью вытекали из других, более значительных. Он писал: "Горю стремлением внушить всем людям разумные и бодрящие мысли" /222, с.286/. И эту свою миссию К.Э. Циолковский выполнял последовательно и беззаветно. Определяющим пафосом всего его творчества, в котором счастливо соединились глубокий самобытный ум, виртуозное искусство изобретателя, несгибаемая воля и высокие идеалы служения на благо всего человечества, была непримиримая и самоотверженная борьба против зла и страдания людей. Он писал: "... я интересовался более всего тем, что могло бы прекратить страдания человечества, дать ему могущество, богатство, знание и здоровье" /41, с.213/.

Выдающийся учёный руководствовался тем убеждением, что нравственность Земли такая же, как и небес устранение всяких страданий" /239, с.57/. Отсюда цель развития он видел в том, чтобы "достигнуть совершенства и изгнать всякую возможность зла и страданий" /116, с.59-60/. Именно её достижению должен был содействовать выход человечества в космос, а ракетная техника рассматривалась К.Э. Циолковским лишь как важнейшее средство решения этой конкретной задачи. "Ракета для меня, указывал основоположник ракетодинамики, только способ, только метод проникновения в глубину Космоса, но отнюдь не самоцель... Вся суть в переселении с Земли и в заселении Космоса" / 44, с.50/. Иными словами, та область деятельности знаменитого учёного, которая принесла уже сегодня наибольшие практические результаты, обессмертившие его имя, рассматривалась им самим как вспомогательная, подчинённая несравненно более грандиозным замыслам великого гуманиста.

Свободный полёт научной фантазии замечательного мыслителя легко преодолевал традиционные масштабы пространственно-временных возможностей развития человечества. Его мысль покоряла безбрежные просторы вселенной и миллионы лет. Бес¬предельность развития практически исключала для К.Э. Циолковского существование неразрешимых проблем. "Мало ли чего теперь не умеем, говорил он, но несомненно научимся" /45, с.228/. Руководящий принцип К.Э. Циолковского: "Невозможное сегодня станет возможным завтра" /218, с.136/- был и остаётся основополагающим началом подлинного творчества. Этот принцип неразрывно связан с неколебимой убеждённостью выдающегося учёного в безграничной мощи человеческого разума и его возможностей. "Что же могущественнее разума! писал он. Если же он сильнее всего, то он всё победит. Ему власть, сила и господство над всем космосом. Последний сам рождает в себе силу, которая им управляет. Она могущественнее всех остальных сил природы" /188, с.31/. При этом К.Э. Циолковский имел в виду разум объединённых людей.

"Единение, писал он, избавит народы от войн и других видов самоистребления /или ослабления/, укажет на общий алфавит и язык, научит каждого гражданина и даст ему знания, сообразные его умственным силам. Оно обеспечит благосостояние и сделает всех счастливыми" /116, с.62/. Актуально звучат эти страстные призывы замечательного учёного-гуманиста и в наши дни.

К.Э. Циолковский сказал своё веское слово в обоснование принципиальной достижимости исконных человеческих устремлений. Он жил и работал во имя и для блага человека и с полным правом мог сказать: "По природе, или по характеру, я революционер и коммунист" /23, с.70/. Именно эти замечательные качества учёного, определившие направленность его научного поиска, поставили К.Э. Циолковского в первые ряды выдающихся мыслителей, открывших человечеству путь в коммунистическое будущее. Всё это определило и его оптимистическую позицию в решении проблемы смерти и бессмертия человека, ибо старость и смерть есть зло и страдание, с чем люди не могут примириться. Они, по убеждению К.Э. Циолковского, могут и должны преодолеть их посредством мощи разума, научно-технического прогресса и совершенствования социальных условий человеческого бытия. Без этого не может быть подлинного и полного счастья человека.

К.Э. Циолковский исходил из того, что "высшие животные /человек/ очень несовершенны. Например, не велика продолжительность жизни, мал и плохо устроен мозг и т.д.". Он утверждал также, что "у людей нет ни одного порядочного или безукоризненного органа" /223, с.292, 296/. И К.Э. Циолковский спрашивал: "Разве человек не имеет бездну физических, умственных и социальных недостатков, чтобы оставаться с тем, что имеет!” /2Ш, с.159/. Вместе с тем реалистично мыслящий учёный отдавал себе отчёт в том, что возможности природной эволюции далеко не беспредельны, и поэтому решение проблемы надо искать на путях разумной деятельности людей." Природа, писал он, имеет силу преобразования и усовершенствования, но видно величина этой силы ограничена. Однако, когда в это дело вмешаются высшие утлы человечества, то дело может пойти иным ходом" /221, с.193-194/. К.Э. Циолковский предвосхищал наступление того времени, "когда человек примется за преобразование своего тела" /223, с.296/. Правда, пути такого воздействия виделись ему, как теперь можно судить, с высот современной науки, сравнительно простые: упражнение, подбор, операции и др. /223, с.296/. Однако свободный полёт его дерзновенной мысли никогда не тормозился ограниченностью науки своего времени, что, как уже говорилось, было столь характерно, например, для Л. Бюхнера. К.Э. Циолковский был неколебимо убеждён, что будут найдены и другие способы, которые, несомненно, позволят устранить любые недостатки человеческого организма, в том числе краткость его существования.

Особый смысл и ценность приобрёл в этой связи следующий глубокий вывод К.Э. Циолковского, имеющий фундаментальное общетеоретическое значение, который занял исключительно важное место в его творчестве: "Чем далее подвигается человек по пути прогресса, тем более естественное заменяется искусственным" /217, с.76/. Это убеждение знаменовало появление существенно новой характерной черты в стиле мышления науки XX столетия, причём далеко не в последнюю очередь в связи с необходимостью владения человеком космического пространства и приведением в соответствие с этими задачами продолжительности его индивидуальной жизни.

Важно отметить, что своё оптимистическое решение проблемы смерти и бессмертия человека К.Э. Циолковский разрабатывал, исходя из материалистического понимания природы души. Он решительно отвергает учение о ней, как дающей якобы жизнь телу. "То, пишет он, что приписывалось таинственной душе, принадлежит в сущности смертному мозгу, составляющему часть смертного же тела". И далее К.Э. Циолковский продолжает: "Изменения в умершем животном всегда бывают, но они иногда могут быть рассмотрены только в микроскоп. Смерть есть порча машины. Как остановка часов не может быть без полома или деформации каких-нибудь их частей, так и остановка жизни. Нет машины, которая бы перестала действовать без причины; так и человеческая машина останавливается не потому, что из неё вылетает душа, а потому, что она испортилась. Разрушено тело, разрушен мозг, и нет жизни; материя рассеивается по всей вселенной, и жизнь навеки исчезает. Где же душа, где бессмертие, говорят натуралисты?".

При этом учёный-гуманист не обходит молчанием, как чаще всего бывает, тех пессимистических выводов, которые обычно отсюда делают. Он излагает их следующим образом: "Жизнь даётся однажды. Умерший! Простись с ней навсегда, она не вернётся, ты обречён на беспредельное небытие. Молчание могилы твой удел!". Подобным выводам К.Э. Циолковский даёт вполне справедливую оценку: "И в этих словах мало утешительного. И эти мысли не дают человеку спокойно спать, работать и жить. Эта отчаянная мысль о бесконечном небытие отравляет и учёного человека хуже яда и неучёного, который верит ему или сам имеет настолько сведений, чтобы верить тому же. Но К.Э. Циолковский акцентирует внимание на трагизме ситуации не ради его усугубления, как это делают проповедники религии апологеты реальной смерти, а чтобы вдохновить людей на борьбу с ним. Страстный провозвестник уничтожения зла и страдания на поставленный вопрос: "Неужели таково последнее слово науки, слово современного знания?" отвергнув религиозно-идеалистические его решения, отвечает: "Мы со своей стороны, скажем, что естественные науки, на верном пути: с их выводами мы согласны, но они пропели часть своей песенки, и по началу её нельзя судить о самом конце. Конец же очень хорош и нисколько не подтверждает пессимистических выводов". И несколько ниже К.Э. Циолковский снова подчёркивает: "Но, опять повторяю, современные выводы науки верны, но не закончены. Они подобны песне, первая часть которой говорит о неудачах, несчастьях, а вторая, неизвестная современным умам, всё дело поправляет неудачи переходят в удачи, несчастие в счастье" /221, с.196, 197/. В другой своей работе он прямо утверждает: "Жизнь не имеет определённого размера и может быть удлинена до тысяч лет" /212, с.6/. Именно такого рода высказывания выдающегося учёного представляют собой, по нашему мнению, особую практическую ценность и обладают воодушевляющей силой для современной науки, вступающей в поединок со смертью.

Эти мысли о возможности радикально продлить жизнь людей, не были просто благим пожеланием, хотя, естественно, К.З. Циолковский ещё не располагал сколько-нибудь очевидными и надёжными средствами решения данной проблемы. Идея победы над кратковременностью человеческой жизни, а в конечном счёте, практически, над самой смертью, с необходимостью вытекала из мировоззренческих установок мыслителя.

Её реализацию он преимущественно связывал с освоением космоса, что в частности, способствовало бы, по его представлениям, существенному росту объёма мозга, а следовательно, увеличению могущества разума и познания. По-видимому, К.Э. Циолковский переоценивал данный путь решения проблемы, однако окончательное суждение на этот счёт принадлежит только, будущему.

Представляет определённый интерес мысль К.Э. Циолковского о гипотетическом изолированном "вечном существе”, в которое проникают лишь солнечные лучи, обусловливающие замкнутый цикл обменных процессов, по аналогии с кварцевым /или стеклянным/ шаром, моделирующим круговорот вещества на Земле. "Этот круговорот, пишет он, совершается вечно, пока самое животное не будет разрушено”. И далее К.Э. Циолковский заключает: "наш стеклянный шар и представляет подобие гипотетического существа, обходящегося неизменным количеством материи и вечно живущего... В общем, стеклянный шар бессмертен, как бессмертна Земля. Оно живёт только солнечными лучами, не изменяется в массе, но продолжает мыслить и жить как смертное или бессмертное существо" /223, с.299-300/. И в других своих работах К.Э. Циолковский вполне определённо допускает возможность существования бессмертных существ /21э, с.123 ; 229,/, но не в абсолютном религиозном смысле, вроде бессмертия души, а в смысле, как теперь говорят, практического бессмертия.

В оптимистических воззрениях К.Э. Циолковского относительно решения проблемы смерти и бессмертия человека вполне определённо различаются два основных аспекта: с одной стороны допущение и обоснование возможности радикального увеличения продолжительности жизни и деятельности каждого данного человеческого индивида, а с другой универсальное решение этой проблемы, особенно волновавшее и интересовавшее его. Последнее, как он полагал, позволяло сделать вывод, будто "страх естественной смерти уничтожится от глубокого познания природы, которое с очевидностью покажет, что смерти нет, а есть только непрерывное, сознательное и блаженное существование" /216, с.48/. Это решение разрабатывалось в рамках концепции панпсихизма, хотя он, как следует подчеркнуть, не настаивал на употреблении данного термина /209, с23/. Наиболее ценными и перспективными на современном уровне развития науки, по нашему мнению, являются его взгляды первого рода, которые, по необходимости коротко, мы далее и рассмотрим.

К.Э. Циолковский подчёркивает, что жизнь организма "не должна быть короткой, чтобы существо в течение её, могло достичь высокого развития и принести обильные плоды". И в этой связи он восклицает: "Что толку в дорогой машинке, которая портится и бросается через два часа" /208, с.29/. При этом необходимо специально отметить тот факт, что К.Э. Циолковский имеет в виду именно радикальное увеличение продолжительности индивидуального человеческого бытия, а не простое достижение видового предела длительности жизни людей, сложившегося в ходе стихийной эволюции органического мира. "Люди, писал он, ищут бессмертия в форме возможно долгой жизни. Это так же хорошо, как сшить прочную обувь и и стремиться к долговечности всех наших машин и сооружений" /210, с.15/.

К подобной постановке вопроса замечательного учёного с необходимостью подводил его космический стиль мышления, поскольку именно в существенном увеличении продолжительности жизни людей или обладании такой длительностью другими разумными существами во вселенной он усматривал одно из решающих условий распространения в космосе разумной жизни. В этой связи К.З. Циолковский отмечал, что "серьёзные учёные ищут продолжения жизни и даже надеются достигнуть физического бессмертия". Однако он не разделял надежд на достижение этой цели, понимая её, на наш взгляд, более точно и верно. "Мы, говорил К.Э. Циолковский, не согласны с этим, но всё же неопределённого удлинения жизни наука рано или поздно достигнет. Тогда и тысячи лет путешествия нам не покажутся страшными" /210, с.32-33/.

Таким образом, К.Э. Циолковский, с одной стороны, отвергая возможность достижения абсолютного "физического бессмертия", с другой, считал вполне реальным "неопределённое" удлинение жизни человека. Последнее понятие, по нашему мнению, является весьма удачным и точным. Из его буквального значения следует, что в будущем продолжительность жизни людей не будет иметь какого-либо конкретного предела, т.е. сможет продолжаться неопределённо долго. Данное обстоятельство тем более важно подчеркнуть, что подавляющее большинство оппонентов этой точки зрения склонно рассматривать любой предел, т.е. конкретную величину будущей продолжительности жизни человека, какой бы значительной она не была, отличающимся от современного только количественно. Мы не согласны с этим мнением. Продолжительность жизни человека, например, в тысячу лет, на наш взгляд, отличалась бы от современной качественно. Однако понятие "неопределённо долгой" жизни как раз наиболее точно подчёркивает ту мысль, что ни указанный для примера предел, ни какой другой не будет свойствен длительности жизни человека будущего.

Дело в том, что отрицая бессмертие в абсолютном смысле данного понятия, он в то же время очень часто, как уже указывалось, применял его, говоря о "бессмертных существах" и в других работах /212, с.7/, придавая ему особое значение. К.Э. Циолковский, говоря о гипотетических существах грядущих времён, писал: "Если бессмертно земное человечество и бессмертен наш мирок в прозрачном сосуде, то почему не может быть бессмертно и единое существо в своей прозрачной оболочке! Природа или разум человека со временем, могут этого достигнуть. Я уверен, что зрелые миры, вне Земли, давно уже дали таких существ: бессмертных, живущих солнечными лучами" /216, с.5/.

И такое словоупотребление не случайно. Оно, во-первых, приемлемо с точки зрения его краткости, и, во-вторых, поскольку позволяет ясно подчеркнуть качественное отличие продолжительности жизни человека в настоящее время от её продолжительности в будущем. Иными словами, речь идёт не просто об увеличении "долголетия", а именно о бессмертии, но бессмертии особого рода, в особом смысле, как ранее отмечалось, практическом бессмертии.

В этой связи исключительное методологическое значение приобретает подход К.Э. Циолковского к рассмотрению и решению вопроса о возможности и невозможности вечного двигателя. Дело в том, что дежурным возражением против возможности личного бессмертия является довод, согласно которому допущение бессмертия равносильно допущению вечного двигателя, а это якобы противоречит науке. В противоположность таким категорическим и безусловным заявлениям К.Э. Циолковский подходит к решению данного вопроса существенно иначе, по нашему мнению, несравненно вдумчивее и перспективнее. В статье "Возможен ли вечный двигатель?" он говорит о том, что можно вообразить себе вечные двигатели "трёх сортов", а именно: "I. Двигатель, использующий силу природы, напр., движение воды, ветра, температурные перемены, барометрические изменения, энергию солнечных лучей и проч.

Мотор, основанный на средоточии тепла, т.е. переходе тепла, из холодных тел в нагретые, причём количество тепла в природе не изменяется. Тут не нарушается закон о сохране¬нии энергии, но нарушается второй постулат термодинамики.

Двигатель, основанный на увеличении какой-либо энергии: механической, тепловой, электрической и т.д. Здесь нарушаются законы о сохранении энергии: энергия рождается или прибавляется к имеющемуся её запасу в природе ; из двух получается десять, из ничего много". Для краткости отметим сразу, что по мнению К.Э. Циолковского "двигатель третьего рода приходится считать невозможным", а второго вида только "пока" невозможным. В любом случае особое внимание привлекают к себе представления великого учёного относительно двигателей первого рода. Он характеризует их следующим образом: " Первого рода двигатели мы имеем во множестве, таковы воздушные и водяные мельницы и турбины. Есть "вечные" часы их не нужно заводить. Таков барометр, стрелка которого "вечно" движется, производя механическую работу". И затем К.Э. Циолковский даёт объяснение тому, почему слово "вечный" он берёт в кавычки, формулируя при этом важнейшее методологическое положение. "Но все наши моторы, указывает К.Э. Циолковский, предоставленные самим себе, рано или поздно портятся и перестают работать. Только при участии и наблюдении человека они могут быть вечными". И далее он заключает: "Но и сам человек, и сама земля не вечны. Подобные двигатели могут быть только условно вечными. Если уж первый сорт двигателей оказывается только условно вечным, то тем более второй и третий" /225, лл.1-2/.

Приведённые здесь мысли К.Э. Циолковского ещё раз наглядно раскрывают творческий стиль его мышления, всегда готовый к научному дерзанию. Бескрылому силлогизму: вечный двигатель невозможен, следовательно, человек не может стать бессмертным великий мыслитель противопоставляет свой подход к решению этого вопроса, открывающий широкие просторы для конструктивного научного поиска. Убедительно показывая условность понятия "вечный", он вместе с тем раскрывает правомерность его применимости. Главное же заключается в том, что в данном отношении К.Э. Циолковский исключительное значение придавал вмешательству человека в ход естественных процессов и их целенаправленной перестройки посредством применения методов искусственного воздействия. Такой творческий подход ещё во многом только предвосхищал начавшуюся эпоху научно-технической революции.

Итак, согласно К.Э. Циолковскому, можно и нужно говорить о возможности или реальном существовании вечных двигателей в особом условном смысле, можно и нужно говорить в том же смысле о возможности личного бессмертия людей, обозначаемого понятием "практического бессмертия" человека, а следовательно, и правомерности борьбы за него. Теперь настала очередь рассмотреть то его решение проблемы смерти и бессмертия человека, которому он придавал универсальное значение.

Оставаясь до сих пор вне специального научного рассмотрения, оно неизбежно порождало всякого рода кривотолки, передержки, искажения и даже попытки приобщить учёного-материалиста к лику мистиков. Следует со всей решительностью подчеркнуть, что сам он совершенно определённо отмежёвывался от любых разновидностей религии и мистицизма, хотя и признавал: "Огромный груз внушённых нам в юности идей невольно клонит нас к мистицизму и с помощью науки нелегко от него освободиться" /209, с.33/. Сам К.Э. Циолковский по существу своего учения, несомненно, избежал этой опасности, хотя некоторые сугубо внешние моменты и могут затруднять верное понимание данного факта. Всё это лишний раз подчёркивает сохраняющуюся актуальность рассмотрения указанного подхода К.Э. Циолковского к решению этой проблемы.

Для правильного понимания особенности этого подхода необходимо принять во внимание те мотивы, которые направляли творческий "§иск К.Э. Циолковского. Среди них особое значение сам он придаёт трагической смерти сына, происшедшей по словам К.Э. Циолковского, "от крайнего пессимизма" и заставившей "искать утешения для всех умерших, для всякого органического и неорганического вещества" /227,/. Определённую мотивационную роль сыграли также житейские тяготы и безграничная увлечённость идеей космизма, что не могло не сказаться на оценке /точнее, недооценке, как и у всех материалистов прошлого/ привлекательности существования человека на земле. Он, например, писал: "Ведь эти радости и огорчения так ничтожны, так мелочны, что не худо и разорвать с ними навеки. Стоит ли поправлять дрянный, полусгнивший, полуразвалившийся дом? Не лучше ли снести его до основания, употребить на дрова, раз приготовлен для нас великолепный дворец, никогда даже нам не снившийся" /210, с.17/. Поэтому желание человека оставаться человеком является, по его мнению, результатом незнания и заблуждения, подобно тому, как несовершенное животное с ограниченным сознанием хотело бы остаться только самим собой. Мощным стимулом творческого поиска К.Э. Циолковского, как уже говорилось, явилось и присущее ему страстное стремление сделать материалистическое мировоззрение более притягательным для широких масс людей. Как никто другой этот мыслитель нуждался в постоянном столкновении умов сравнимого калибра. Он же оказался обречённым на творческое одиночество в провинциальной глуши дореволюционной России, усугублённой к тому же его глухотой.

Весьма показательно, что именно разрабатывавшееся им универсальное решение вызывало у К.Э. Циолковского особенно серьёзные сомнения. Он вполне допускал возможность собственных ошибок и заблуждений по данным вопросам и искренне желал услышать научно обоснованную и непредвзятую критику своих представлений. В ответ на обвинение в том, что он проповедует что-то вроде новой веры, "только лишь под дру¬гим соусом", К.Э. Циолковский возражал: "Вопрос не о вере, а о том, говорю я истину или ложь. Если ложь, то покажите, где она, покажите мои ошибки, мои заблуждения. Я сам их страстно хочу видеть! Если же я говорю правду, то она должна быть принята, как вы её не называйте. Поймите, то, что я хочу сказать, выводы заслуживают внимания и даже отчаянной работы". А в другом месте той же работы он писал: "Я сам всячески стараюсь опровергнуть себя. Прошу вас о том же. Укажите мне на то, что у меня неверно, неполно" /210, с.6, 20/. И нашим долгом остаётся дать такую критику.

Разработка универсального решения проблемы смерти и бессмертия человека потребовала от него огромных творческих усилий, далась ему особенно тяжело. И хотя оно отличается определённой продуманностью, логической стройностью и принципиально чуждо какому бы то ни было признанию существования в мире сверхъестественного, это однако отнюдь ещё не стало гарантией его истинности. Действительно, данное учение К.Э. Циолковского исходит из двух основных посылок: I/ вечности вселенной и 2/ чувствительности всего сущего.

В своём творчестве учёный исходил из чётких материалистических убеждений /213, с.19/. Считая материю, отождествляемую им со вселенной, вечной, он часто прибегал к таким выражениям, как, например: "Дециллионы лет тому назад, дециллионы дециллионов лет, дециллионы в дециллионной степени вот времена, вот расстояния мира, послужившие причиной её современных и будущих явлений" /212;, с.З/.

Представления о вечности материи и существовании в необозримых просторах космоса иных форм разумной жизни высказывались и до К.Э. Циолковского. Однако при этом все эти формы рассматривались как бы изолированными друг от друга, обречёнными погибнуть в своей же собственной колыбели. Он же одним из первых /если не самый первый/ в полном соответствии со своим космическим стилем мышления, осознал необходимость и способность человечества покинуть свою колыбель и распространиться во вселенной, как это должны были сделать и другие формы мигрирующего вселенского разума. Он по самому существу своему не имеет для этого непреодолимых пространственных ограничений.

Но К.Э. Циолковский пошёл ещё дальше. Он вполне последовательно сделал отсюда следующий закономерный вывод. "Если мир всегда был, если он существует бесконечное число лет" /213, с.18/, рассуждал К.Э. Циолковский, то в отличие от несовершенного земного разума, который имеет ещё лишь младенческий возраст /214, с. 15/, внеземная жизнь должна была опередить "всё возможное, всё самое лучшее, что может себе только представить человек" /212, с.4/. Говоря о перспективе развития нашей планеты, он утверждал: "Её будущая судьба есть судьба вселенной, уже давно исполнившаяся, так как времени для этого было достаточно" / 213, с.4/. Опуская промежуточные соображения, приведём заключительный его вывод: "Величайший разум господствует в космосе и ничего несовершенного в нём не допускается" /211, с.7/. Отсутствие прямых и убедительных доказательств его существования объяснялось им возможной неготовностью современного человечества к подобному контакту, чреватому якобы отрицательными последствиями для него /212, с.9/.

Как бы там ни было, но существование внеземного, вселенского разума и его взаимодействие с земным вполне допустимо, и считать какую-либо форму вселенского разума сверхъестественной столь же несостоятельно, как объявить божественным человеческий разум по отношению и в сравнении с жизнью животных. Таким образом, К.Э. Циолковский исходил из вполне правомерного убеждения, что пока ещё несовершенный разум Земли, обречённый на муки "автогонии, ради подновления кое-где регрессирующих высших пород" /213, с.36/,- это лишь печальное исключение во вселенной, тогда как в ней господствует несравненно более высокая форма разума, имевшего достаточно времени для торжества во вселенной добра и справедливости, красоты и совершенства. В подобных воззрениях нет ничего мистического, за исключением, может быть, нескольких выражений, звучащих недостаточно строго с точки зрения диалектического материализма.

Таким образом, отождествляя такие понятия, как "материя", "вселенная", "космос" и наделяя их в одинаковой степени атрибутом вечности, К.Э. Циолковский приходил к чрезвычайно далеко идущим выводам.

Столь же далёкими от мистики являются его суждения о соотношении живого и неживого, которые, тем не менее, справедливо вызывают к себе особенно критическое отношение.

Здесь необходимо привести хотя бы некоторые из них, поскольку они также играют роль предпосылки универсального решения проблемы смерти и бессмертия человека и под этим углом зрения ранее не рассматривались. На вопрос, заданный самим К.Э. Циолковским: "Где же истинное начало жизни, где первобытный гражданин вселенной?", он отвечал: "Конечно, это атом или его более первобытная неизвестная часть" /215, с.29/. К.Э. Циолковский рассуждал следующим образом: "Действительно, ведь каждое животное состоит из собрания атомов. Животное ощущает, чему же принадлежит это свойство, как не атомам, раз больше ничего нет? Отсюда вывод: весь мир, или космос, чувствителен, т.е. каждая его часть. Животное есть только кусочек вселенной. Но если её некоторые кусочки чувствительны, то почему же будут нечувствительны другие? Странно предполагать, что некоторые атомы мира одарены этим свойством, а другие нет" /213, с.29/. Таким образом, согласно представлениям К.Э. Циолковского всё обладает свойством чувствительности /2Г0, с.30/, и потому разделение природы на органическую и неорганическую, по существу, оказывается чисто условным.

Неорганическая природа, как он считал, состоит из ощущающих атомов, попавших в неё после разрушения органической системы, но ощущающих в этом случае "так слабо, так невообразимо для человека, что лучшим названием ему служат слова: небытие, смерть, покой, отсутствие мысли, и времени", хотя каждый атом сохраняет способность "ощущать сообразно обстановке или мозгу, в который он попадёт" /223 , с.31/. Говоря об атомах, периодически оказывающихся то в неорганической, то в органической природе, К.Э. Циолковский пишет: "Все сравнительно короткие пребывания в мозгах животных сливаются в одно субъективно непрерывное и бесконечное время бытия. Небытия как бы нет, потому что оно неощутимо. Оно громадно к абсолютному времени небытия, но оно субъективно не существует. Каждый атом может про себя сказать, что он непрерывно, безначально и бесконечно живёт интенсивною органическою жизнью"/213, с.34/. И он заключает далее: "Если атом может попасть только в совершенное существо, если во вселенной будут только такие, если в ней нет никакого зла, никаких страданий, то как же атом может быть несчастен? Он всюду натыкается на одно счастье" /213, с.35/.

Эти представления К.Э. Циолковского подкреплялись и тем его соображением, что современем объём неорганической природы должен будет сокращаться, а органической увеличиваться, поскольку, вбирая в себя вещество планеты возрастающее население её в будущем, несомненно, начнёт заселять солнечную систему. И он заключает: "Очень скоро уйдут в небеса и воды и атмосфера земли. Для неё останется только самое необходимое", иными словами, "мёртвые материалы её оживают. В сущности, теоретически значительная часть массы нашей планеты может ожить силой полной солнечной энергии" /2Ц, с.24, 25/.

Эти воззрения К.Э. Циолковского подводили его к следующему решающему выводу: "Мы совершенно можем не беспокоиться о всех наших близких, о всех наших предках и о всех людях, когда-то живших. Все они, по монизму, уже живут и довольны" /210, с.18/, поскольку "в общем, космос содержит только радость, довольство, совершенство и истину. Противоположное во вселенной, по своей малости, незаметно" /208., с.32/. Вот почему К.Э. Циолковский считал: "Субъективно смерти ни для кого нет. Ни один атом, ни одно существо ей не подвержены" /226, л.9/, ибо "вселенная так устроена, что не только сама не бессмертна, но бессмертны и её части в виде живых блаженных существ. Нет начала и конца вселенной, нет начала и конца жизни и её блаженству" /212, с.7/. Таково в главных чертах универсальное решение проблемы смерти и бессмертия человека, разработанное К.Э. Циолковским. Однако какой бы привлекательной ни была эта концепция, она, по нашему мнению, с точки зрения современной науки, является несостоятельной. Приведём несколько соображений в пользу такого вывода.

Наши знания, как известно, то сужаются, то расширяются в ходе познания объективной реальности. Вдумываясь в главные тезисы космической философии К.Э. Циолковского, прежде всего невольно Приходишь к мысли, что в данном отношении, по-видимому, преимущественно произошло определённое "сужение". Это явно выразилось сегодня в первую очередь в чётком разделении и различении таких понятий, как материя и вселенная, раньше употребляемые, в том числе К.Э. Циолковским, в качестве синонимов, что в конечном счёте вскрывает ошибочность первой исходной посылки его универсального решения проблемы смерти и бессмертия человека. Так, И.З. Цехмистро, рецензируя книгу В.П. Лебедева "Бесконечна ли Вселенная?", особо отметил: "Автор показывает недопустимость смешения понятий "Вселенная" /наблюдаемая астрономическая Вселенная "Вселенная в целом"/ и "материя". Последнее понятие является существенно более широким, и конечность Вселенной никак не может означать конечности материального мира" /207, с. 158/.

Представление о конечности вселенной в пространстве и во времени, появившееся в связи с получившей широкое распространение идеей о её расширении, действительно, вносит существеннейшие коррективы в воззрения К.Э. Циолковского по этому вопросу. По данным современной науки она простирается "лишь" примерно на 10¹⁰ световых лет, или на 10²⁸ см и существует около 10-20 млрд. лет примерно 10¹⁸ сек. /153, с.54, 56/. Таким образом, теперь стало ясно, что если материи присущ атрибут вечности, то вселенной отнюдь нет, т.е. по отношению к последней "дециллионов в дециллионной степени лет" позади нас просто не было. Это говорит об отсутствии того временного фактора, который, согласно взглядам К.Э. Циолковского, был необходим и достаточен для воплощения во вселенной всеобщего счастья и совершенства.

Коренные преобразования далеко не механически устойчивой вселенной, сопровождающиеся гигантскими космическими катаклизмами, трудно сегодня представить в качестве благоприятных и достаточных условий для реализации в ней идеалов, о которых он говорил. Вместе с тем пространственно-временные параметры нашей вселенной столь огромны, что они делают вполне вероятным существование вселенского разума, во многих отношениях превосходящего земной, и контакт между ними, хотя современная наука эту возможность не считает единственной и однозначной.

Поскольку конечность времени вселенной делает более вероятной обречённость "ощущающего атома" на абсолютное небытие, вторая основная посылка универсального решения проблемы смерти и бессмертия человека, во многом утрачивает смысл, а значит и привлекательность, и судя по всему, сводит на нет рассмотренные выше построения выдающегося гуманиста. Кроме того, современная наука не подтверждает и обоснованность допущения способности атома к ощущению. В ней сегодня принято учение об отражении как всеобщем свойстве материи, согласно которому ощущение становится возможным лишь на сравнительно высоком уровне её организации /12, с с.39-40/. Однако вопрос о том, как из неощущающих элементов неорганической природы складывается ощущающая органическая система, остаётся до сих пор открытым, хотя создаётся впечатление, что его решение уже близко /153, с.273/. Сейчас однако трудно сказать с полной определённостью, каким будет это открытие, особенно в свете установления существования биополя, получающего всё большее признание и способного, по некоторым данным, взаимодействовать с неорганической природой. Тем не менее, по-видимому, пока ничто не говорит в пользу учения К.Э. Циолковского об атрибутивном характере чувствительности. Таким образом, с точки зрения науки нашего времени, обе исходные посылки универсального решения проблемы смерти и бессмертия человека, разработанного К.Э. Циолковским, оказываются, действительно, несостоятельными, а вместе с этим и его концепция в целом.

Но дело не только в этом. Предложенное К.Э. Циолковским универсальное решение проблемы смерти и бессмертия человека оказалось, на наш взгляд, неудовлетворительным и по целому ряду других причин. Прежде всего представляется неприемлемым /и чем дальше, тем в большей степени/ его взгляд на жизнь, как "дряхлый дом", недостойный обновления, столь типичный для традиционного отрицания возможности и, главное, необходимости личного бессмертия и так же имеющий значение важной исходной посылки всей концепции. Ведь глубинным пафосом всей нашей жизни и деятельности является, напротив, именно борьба за революционное преобразование именно этого мира, а не какого-нибудь другого, пусть даже и не сверхъестественного. По своему существу, и сам К.Э. Циолковский разделял эти позиции и убеждения, более того, внёс личный бесценный вклад в решение этой задачи, однако в своём страстном стремлении найти универсальное, абсолютное решение рассматриваемой проблемы, он проявил определённую непоследовательность, в ряде важных моментов как бы изменил самому себе. Иначе говоря, мы призваны собственными усилиями превратить обветшавшее здание нашей жизни в 'великолепный рукотворный дворец, а не уповать на чужой и чуждый нам.

Отсюда ясна и другая причина, делающая точку зрения К.Э. Циолковского неприемлемой для нас. Согласно его учению, личное бессмертие, т.е. бессмертие именно данной личности, невозможно, поскольку бессмертие, по К.Э. Циолковскому, предполагает абсолютное разрушение, исчезновение прежней личности и относится к совсем иному качественному состоянию, по сути дела, исключающим подлинное бессмертие. Цель же, по нашему убеждению, как раз заключается именно в том, чтобы найти путь к личному бессмертию, каждой данной отдельной личности, сделать неопределённо долгой и счастливой именно эту, единственно реальную земную жизнь, кото¬рая становится всё более прекрасной и неотразимо привлекательной.

Следует вместе с тем подчеркнуть, что рассматриваемая концепция К.Э. Циолковского отнюдь не является нейтральной и безобидной. Овладевшая им идея универсального решения не позволила К.Э. Циолковскому более внимательно и вдумчиво отнестись к проблеме "физического бессмертия", поскольку она уже не представляла для него какой бы то ни было исключительной ценности в свете предложенного им абсолютного решения проблемы. Это не могло не нанести определённого ущерба идее научного решения проблемы личного бессмертия. Однако не следует и преувеличивать этот урон.

Наконец, если даже, хотя бы на мгновение допустить, что К.Э. Циолковский прав и составляющие человека ощущающие атомы со временем включатся в состав других, высших и совершенных, существ, это ничего не меняет, ибо подобная участь ни от кого никуда не уйдёт, причём человеку для неё ничего не нужно предпринимать. Следовательно, без всякой озабоченности о своём посмертном существовании люди могут и должны устремить усилия на борьбу с реальной смертью, за её предотвращение. Иными словами, судя по всему, проблему своего практического бессмертия человеку придётся решать собственными силами. Он должен добиться права и возможности свободно выбирать между жизнью и смертью, сохранением своих земных привязанностей и желанием расстаться с ними. Это будет ещё один важный шаг на пути дальнейшего развёртывания возможностей свободы человеческой воли.

Итак, старый материализм, ведя принципиальную и самоотверженную борьбу с религиозно-идеалистическим превратным мировоззрением, объявил исконное стремление человека к личному бессмертию, не видя реальных путей его осуществления, порочным умонастроением и совершенно недостойным внимания науки. В лучшем случае он довольствовался приданием бессмертию человека чисто аллегорического, символического, иносказательного толкования. Попытка К.Э. Циолковского устранить эту ограниченность и непривлекательность воззрений своих идейных предшественников в форме разработанного им чисто умозрительно универсального решения проблемы смерти и бессмертия человека закончилась, судя по всему, неудачей. Однако следует ещё раз со всей категоричностью подчеркнуть, что в этих ошибочных, на наш взгляд, воззрениях выдающегося мыслителя-гуманиста не было ничего мистического. Он был убеждённым материалистом, страстно и целеустремлённо пытавшимся поднять материалистическое мировоззрение на более высокую ступень, сделать его последовательно оптимистичным и привлекательным для всех людей. Это была одна из первых попыток перехода от научно-пессимистического к научно-оптимистическому решению проблемы смерти и бессмертия человека.

Неудача в решении этого вопроса ни в коей мере не может умалить бесспорных и бесценных заслуг К.Э. Циолковского перед человечеством. Напротив, эта неудача, а особенно его плодотворные идеи о достижимости неопределённо долгой жизни людей, превышающей многие столетия и даже тысячи лет, вдохновляют на продолжение научного поиска в данном направлении, ибо смерть по-прежнему фатально венчает человеческую жизнь. Да, вопреки утверждениям К.Э. Циолковского, смерть всё-таки есть. Следовательно, проблема остаётся, и её надо решать. На этом направлении и сосредотачиваются сегодня всё более усилия исследователей. Рассмотрению наиболее важных предпосылок нового подхода и решения проблемы смерти и бессмертия человека и посвящена заключительная глава этой работы.

Всегда жившая в людях заветная мечта о личном бессмертии, неопределённо долгой и счастливой жизни, как и многие другие их сокровенные чаяния, лишь сравнительно недавно стала приобретать реальные предпосылки своего практического осуществления, когда коммунизм открыл перед человечеством безбрежные горизонты его дальнейшего прогресса. Эта задача поставлена отныне на повестку дня современного научного исследования. К сложившемуся в настоящее время положению вещей в этой области, по нашему убеждению, с полным правом применимо указание К. Маркса, согласно которому "человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия её решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления" /2, с.7/. Такой взгляд укрепляет уверенность в правомерности и своевременности постановки проблемы практического бессмертия человека.

Однако подобное понимание данной ситуации встречает ещё довольно широко распространённое несогласие, и поэтому сегодня очень важно уделить должное внимание именно ближайшему рассмотрению оснований для новой постановки и решения проблемы смерти и бессмертия человека. Это несогласие с на¬шей точки зрения во многом обусловлено давним отрицательным опытом в интересующей нас области, когда начинает складываться впечатление и даже убеждение /точнее, предубеждение/, что ничего иного и быть не может, потому что не может быть никогда. Поэтому первоочередной задачей сейчас является ближайшее рассмотрение не просто субъективных чаяний /в них никогда не было недостатка/, а именно объективных факторов, прежде всего тех социальных предпосылок, которые сложились теперь /или складываются/, закономерно вызывая к жизни нетрадиционный подход к данной проблеме, чему и будет посвящён первый параграф этой главы.

Однако актуальность проблемы обусловлена не только социальными факторами, свидетельствующими об оправданности интереса и внимания к ней. Столь же, если не более, важным является наличие естественнонаучных предпосылок изменения прежней негативной позиции в отношении возможности личного бессмертия, т.е. ответ на вопрос: способно ли современное естествознание, и в какой мере удовлетворить возникшую объективную потребность радикального продления жизни человека. Эта группа предпосылок и должна быть рассмотрена /по необходимости коротко/ во втором её параграфе.

Предваряя здесь его, можно было бы, на наш взгляд, сказать, используя и перефразируя известное высказывание Ф. Энгельса /6, с.14/, что теперь естествознание подвинулось настолько, что оно не может уже избежать нового, нетрадиционного подхода к решению проблемы смерти и бессмертия человека. В пользу такого вывода говорит и ленинская характеристика современного естествознания, когда он пишет: "Ум человеческий открыл много диковинного в природе и откроет ещё больше, увеличивая тем свою власть над ней" /12, с.298/. Справедливость этой оценки с тех пор подтверждалась многократно и самым блестящим образом. Эпохальная значимость этих открытий, в том числе и в отношении перспективы радикального продления продолжительности жизни человека, настолько велика и очевидна, что современный материализм, лишний раз подтверждая справедливость известного высказывания Ф. Энгельса /8, с.286/, закономерно изменяет свою форму, поднимаясь на более высокую ступень в своём историческом развитии. Примером тому может служить тот показательный факт, что марксистско-ленинское учение, будучи по существу своему сугубо геоцентрическим, благодаря своему оптимистическому духу и диалектико-материалистической методологии оказалось единственно прочной и надёжной теоретической основой наиболее адекватного осмысления и практического осу¬ществления задач и целей освоения человеком космического пространства. В свою очередь преодоление ставших узкими го¬ризонтов геоцентризма с необходимостью и несомненностью обогатило само это учение, дало мощный импульс его дальнейшего развития.

Подобным же образом дело обстоит, судя по всему, и в отношении проблемы практического бессмертия человека, исключительная фундаментальность и значимость которой тем более делает необходимым её философское осмысление, которое, по нашему глубокому убеждению, наиболее адекватно может быть осуществлено опятьтаки только с позиций марксистско-ленинской теории. Особую ценность и значимость приобретает и в данном случае диалектико-материалистическая методология.

Ф. Энгельс указывал, что "всё миропонимание Маркса это не доктрина, а метод. Оно даёт не готовые догмы, а отправные пункты для дальнейшего исследования и метод для этого исследования" /10, с.352/. Он неоднократно и настойчиво подчёркивал творческий характер новой теории, принципиально чуждой всякому догматизму, незыблемости авторитетов, непреложности традиций/6, с.87/, короче говоря, представляющей собой единственно надёжную мировоззренческую и методологическую гарантию дальнейшего движения вперёд. Фундаментальность и нетрадиционность нового подхода к решению проблемы смерти и бессмертия человека порождает также множество вопросов нравственно-гуманистического характера, всё более интересующих и волнующих людей. Всем этим трудным и сложным аспектам рассматриваемой здесь темы посвящается заключительный параграф заключительной главы настоящей работы.

В прежних условиях общественной жизни, когда средняя продолжительность индивидуального человеческого существования была очень небольшой /всего 30-40 лет/, для абсолютного большинства людей ближайшей и вполне понятной задачей представлялось устранение всем хорошо известных причин, преждевременной смерти человека: войн и терроризма, организованной преступности, не останавливающейся перед убийством, отсутствие необходимой техники безопасности, голода и нищеты, безысходности стрессовой ситуации угнетения человеком человека и социальной несправедливости, антисанитарных условий быта, массовых эпидемий, и многих других. Такое положение вещей сформировало общественное мнение, характерной чертой которого стало понимание борьбы со смертью лишь в смысле предупреждения её преждевременного наступления, тогда как устранение самой смерти казалось, в лучшем случае, делом маловероятным и относящимся к очень отдалённому будущему. Большинство же было убеждено, что это вообще невозможно. Естественно, что раздававшиеся отдельные голоса, высказывавшие противоположную точку зрения тонули в океане непонимания и отрицания. Приходится констатировать, что такое общественное мнение во многом доминирует ещё и теперь.

Угроза термоядерной войны, экологического кризиса, исчерпание природных ресурсов, грозящее свёртыванием производства, и, другие ещё далеко не разрешённые глобальные проблемы, чреватые массовой гибелью людей, казалось бы, с полной определённостью указывают, на что должны быть направлены в первую очередь усилия, вместо того, чтобы уже теперь заниматься какими-то сомнительными прожектами. Действительно, представляется совершенно очевидным, что, например, третья мировая война, угрожающая существованию самого человечества, делает бессмысленной и заведомо преждевременной борьбу с естественной смертью, поскольку, как нетрудно себе представить, даже в случае успешного решения этой проблемы люди всё равно могут погибнуть в пламени ядерных взрывов. Так стоит ли заниматься делом, положительные последствия которого надёжно не гарантированы, смогут быть сведены на нет другими событиями?

И всё же позитивный сдвиг в современном общественном мнении по отношению к данной проблеме несомненно происходит. Крепнет понимание того, что следует, не ослаблял усилий в решении указанных глобальных задач, но вместе с тем не дожидаясь окончательных результатов, уделить несравненно больше внимания, чем до сих пор, борьбе и против причин естественной смерти. Наметившаяся позитивная тенденция в немалой степени обусловлена тем обстоятельством, что обуревавшие людьми опасения, как показали минувшие четыре десятилетия, пока не подтвердились, более того, крепнет уверенность в возможности успешного решения всех этих проблем, хотя актуальность их отнюдь не стала меньше. Всё более осознаётся тот факт, что наряду с традиционными задачами надо решать и нетрадиционные, в первую очередь предупреждение естественной смерти, поскольку существенно возросла ценность самой человеческой жизни, в том числе как непременной предпосылки решения всех глобальных и не глобальных проблем.

Указанная тенденция вызвана и тем, что успешное решение многих социальных проблем, создание благоприятных и достойных условий жизни человека закономерно породили в нём несравненно больший, чем прежде, интерес и внимание к укреплению своего здоровья, а значительные успехи в этой области с такой же необходимостью в свою очередь усилили стремление существенно продлить личное существование, ведь быть здоровым человек хочет как можно дольше, и наоборот, он хочет жить как можно дольше, лишь будучи здоровым, иначе и то, и другое во многом утрачивают свой смысл и ценность. Однако, если раньше представлялось, будто продолжительность жизни будет неуклонно возрастать как прямое следствие укрепления здоровья, то теперь, когда на протяжении текущего столетия средняя продолжительность жизни людей в нашей стране увеличилась более, чем в два раза и вплотную приблизилась к её видовому пределу, когда в силу этого указанный средний показатель практически перестал расти и даже появились в некоторых отношениях негативные тенденции попятного движения, становится всё очевиднее, что продление жизни не является результатом укрепления здоровья, а представляет собой относительно самостоятельную задачу, тлеющую собственные пути и средства своего решения.

Впервые этот факт нашёл отражение в третьей программе КПСС, принятой в 1961 году, что подтверждалось затем от съезда к съезду, а в 1977 году в 42-й статье Конституции СССР. Таким образом, решение двуединой задачи укрепления и сохранения здоровья советских людей, а также продление их жизни стало партийным и государственным требованием, подлежащим неукоснительному выполнению. Подобное её осознание и современная постановка явились закономерным результатом прогресса человеческой истории, прежде всего достижений общества развитого социализма, огромные и бесспорные преимущества которого находят всё более органическое соединение с успехами научно-технической революции. Именно данное обстоятельство в решающей степени определило указанную тенденцию в изменении отношения общественного мнения к современной постановке проблемы продления жизни человека, которая в столь недалёком прошлом казалась необоснованной и преждевременной. Однако немало трудностей ещё предстоит преодолеть на этом пути, выработать общие подходы, объединить усилия в решении задач, стоящих в данной области.

Так, решение проблемы продления жизни людей, по мнению Д.Ф. Чеботарёва, "в наши дни в основном определяется двумя факторами. Во-первых, крупными успехами общей биологии и прежде всего развитием представлений о механизмах передачи генетической информации, биосинтеза белка, о закономерностях регулирования, обмена и функции организма. Они стали основой нового этапа в изучении механизмов старения, основой реальных поисков эффективного влияния на темп, течение этого процесса, на продолжительность жизни. Во вторых, глубокими демографическими сдвигами, происшедшими в человеческом обществе и в наибольшей мере в нашей стране в последние десятилетия, сопровождавшимися значительным изменением возрастного состава населения” /232, с.8/. Возникшие проблемы и возможные пути их решения часто требуют нетривиальных идей, и подходов.

Действительно, бесспорные и поначалу впечатляющие успехи традиционного подхода к решению проблемы продления жизни со временем вызвали некоторые нежелательные сопутствующие последствия, прежде всего существенное постарение населения. Так, за последние 45 лет доля лиц в возрасте 60 лет и старше воврасла в нашей стране примерно вдвое, к началу третьего тысячелетия эта возрастная группа, по современным прогнозам, должна достигнуть численности в 56 млн. человек, или 17,8% всего населения, а ещё четверть века спустя 20,1%.

Подобные демографические изменения носят глобальный характер, порождают столь же общие серьёзные экономические и другие трудности.

Указанные демографические тенденции, действительно, не могли не вызвать многие серьёзные и сложные проблемы как во всём мире, так и в каждой отдельной стране. Так, в докладе "О положении пожилых", сделанном Генеральным секретарём ООН на 28-й сессии Генеральной Ассамблеи этой международной организации /1973 г./ указывалось, что "в большинстве стран старение населения оказывает глубокое влияние на структуру и функцию семьи, рабочую силу и экономическую политику, на цели и организацию системы здравоохранения и социального обеспечения, на политику и практику правительств" /232, с.19/. Разумеется, ещё существуют различные пути и средства, способные в той или иной степени смягчить указанную ситуацию, но совершенно очевидно, что они не могут привести к её радикальному решению, даже несмотря на определённые положительные явления, обнаруживавшиеся в последнее время при постарении людей /дольше сохраняется физическая и интеллектуальная активность, растёт численность "молодых" стариков и т.п./.

Однако всё же следует подчеркнуть, что, когда здесь речь идёт о "молодых", то имеются в виду не собственно молодые люди, а именно старики, состояние которых по принятым нормам для них лучше, чем у других старых людей. Это, естественно, позволяет им, выйдя на пенсию, не порывать сразу с общественно-полезной деятельностью, передавать свой богатый жизненный опыт, быть полезным в делах семьи и т.п. Данное обстоятельство, конечно, непосредственно отвечает интересам общества и каждой личности, представляет важный вклад в решение задач, поставленных КПСС и советским государством в этой области.

И всё-таки совершенно очевидно, что отмеченные моменты не могут в должной мере компенсировать отрицательные последствия постарения населения. Как указывают Д.Ф. Чеботарёв и И.В. Вержиковская, "для старого человека характерна склонность к медленно нарастающим, вяло текущим патологическим процессам. У больных пожилого и особенно старческого возраста быстрее истощаются защитные физические системы, не обеспечивается при инфекциях быстрое развитие механизмов гуморального и клеточного иммунитета, снижаются возможности энергетического обмена" /234, с.4/. В нашей стране люди старше шестидесяти лет более чем в двести раз чаще погибают от заболеваний сердечно-сосудистой системы, по сравнению с людьми в возрасте от двадцати до тридцати лет, более чем в восемьдесят раз от злокачественных новообразований /233, с.7/. Неудивительно поэтому, что 20-25% всех обращений за амбулатороно-поликлинической помощью составляют лица в возрасте шестьдесят лет и старше, среди госпитализированных эта категория составляет 25-30%, т.е. довольно значительную часть, заметно превышающую их долю во всём населении. Они преобладают среди тех больных, кому оказывается скорая и неотложная медицинская помощь, а также на дому. Такого рода факты требуют изыскания и внедрения новых дополнительных форм медицинской помощи пожилым и старым людям, а значит и дополнительных ассигнований, хотя возможны и определённые пути удешевления этой помощи /создание спецучреждений для пожилых хроников, домов дневного пребывания пошлых и старых людей и т.п./. Таким образом, обществу приходится, и при том во всё возрастающих размерах, обеспечивать материальными и духовными благами постоянно увеличивающуюся и мало производительную или непроизводительную вообще части пожилого и старого населения, что с необходимостью ограничивает его экономические и другие возможности для должного обеспечения остального населения, а также решения актуальных задач своего дальнейшего развития. Подобный факт нельзя игнорировать и не считаться с ним.

Приходится ли удивляться тому, что чем дальше, тем чаще высказываются сомнения относительно целесообразности и ценности дальнейшего увеличения продолжительности жизни, поскольку до сих пор геронтологи, по сути дела, продлевали старость, а не жизнь в её оптимальных параметрах. Однако, соглашаясь с последним, нельзя признать справедливость первого. Такое, умонастроение, по нашему мнению, в конечном счёте, оказывается необоснованным и противоречащим программным требованиям КПСС и социалистического государства в этой области, и поэтому должны быть принципиально отвергнуты. Укрепление здоровья и продление жизни, ставшие, как уже указывалось, взаимосвязанными сторонами двуединой задачи, и впредь недопустимо отделять и противопоставлять друг другу; недопустимо, например, по нашему убеждению, сосредоточивать внимание и усилия лишь на решение задач охраны здоровья, отодвигая на задний план и всё дальше борьбу за продление жизни, считая эту задачу всё более утрачивающей социальную и личностную значимость, а, следовательно, необходимость и ценность. При таком подходе можно легко и незаметно сползти на чуждую и в принципе неприемлемую для нас позицию губернатора американского штата Колорадо, объявившего, что долг пожилых Америки поскорее умереть. Этот антигуманный и циничный призыв ставшего геростратовски знаменитым американского губернатора тем более не может найти положительный отзвук в социалистических странах, где всё делается во имя и для блага человека. Поэтому необходимо со всей определённостью подчеркнуть, что речь может и должна идти не о целесообразности продления жизни людей /этот вопрос решён положительно и бесповоротно/, а только лишь о должной организации и интенсификации разработки таких путей и средств, которые существенно продлевали бы продуктивный период жизни людей, радикальным образом увеличили бы её интервал, характеризующийся оптимальными параметрами молодости. Иными словами, должна продлеваться не старость, а молодость, люди должны не стареть, а оставаться молодыми.

Данная задача оказывается особенно насущной потому, что столь важный продуктивный период жизни человека обнаруживает тенденцию к своему сокращению, прежде всего границ его оптимума и, кроме того, опять-таки к постарению. Чтобы точнее осознать данное обстоятельство, следует различать, например такие понятия, как продуктивный, или рабочий, период и трудоспособный возраст. Последнее понятие обозначает период жизни, как правило, от 15 лет и до выхода на пенсию, а первое ту часть его, когда человек занимается производительным трудом. Понятно, что границы этого периода более подвижны и могут вообще отсутствовать. Поэтому, в частности, нельзя смешивать понятие до рабочего периода, от-считываемого от начала продуктивного периода, который может быть и в двадцать лет, и любой другой год, и возраста моложе трудоспособного, т.е. однозначно пятнадцати лет. Отсюда изменение количественных показателей возрастных групп прежде всего определяется различными демографическими факторами, тогда как на границы до рабочего и послерабочего периодов в основном влияют совсем другие. Так, в современных условиях, если возрастная группа моложе трудоспособной проявляет тенденцию к сокращению /особенно в силу сокращения рождаемости/, то до рабочий период, напротив, к увеличению /увеличению времени на образование и т.п./. По данным переписи населения нашей страны 1970 и 1979 годов только за промежуток времени между ними динамика трёх основных возрастных групп выглядит соответственно следующим образом: моложе трудоспособного 31,0$ и 26,6%, трудоспособный 53,9$ и 57,9$, старше трудоспособного 15,1$ и 15,5$. Наблюдаемую за последние годы тенденцию трудно назвать благоприятной /тем более для ближайшего будущего/, особенно в связи с тем, что восполнение трудоспособного возраста становится суженным, а длительность продуктивного периода сокращается /за счёт времени на повышение квалификации, переподготовку и т.п./, нижняя граница продуктивного периода движется по направлению к верхней границе, поскольку последняя остаётся прежней.

Ещё большее значение, несомненно, приобретает тот факт, что практически неизменной остаётся верхняя граница оптимальных физических, характеристик, приходящаяся примерно на 40-летний возраст, после которой начинается нисходящая ветвь в жизни человека, линия его неуклонного угасания сначала физического, а затем и вместе с тем и интеллектуального, причём никакими социально-медицинскими мероприятиями предотвратить её оказывается невозможным. Таким образом, чем дальше, тем больше получается так, что основная часть рабочего периода человека, можно сказать, приходится на нисходящую ветвь его жизни, когда возможности знании и опыта людей оказываются в неуклонноообостряющемся противоречии с их физическими возможностями, что, естественно, рождает немало серьёзных социальных, психологических и других проблем.

"Постарение населения, пишет в связи с этим И. Калинюк, приводит к постарению населения трудоспособного возраста, в общей численности которого увеличивается относительная численность лиц старших трудоспособных возрастов, которые в силу целого ряда физиологических особенностей организма больше подвержены заболеваемости, менее мобильны как в профессиональном, так и территориальном отношении, что существенно осложняет профессиональную и географическую переориентацию трудовых ресурсов” /85, с.22/. Все эти и связанные с ними обстоятельства, естественно, отнюдь не способствуют решению, например, такой серьёзной проблемы, как рост производительности труда.

Итак, совершенно очевидно, что процесс старения населения ведёт не только к существенному росту численности пожилых и старых людей со всеми трудными их заботами /и не только их собственными/, но и к значительному негативному влиянию на характер и эффективность функционирования трудовых ресурсов всего общества, с чем люди не должны и не могут мириться, тем более в наше время и наших условиях.

Действительно, развитой социализм предполагает рациональное, научно обоснованное решение задач развития общества по пути к коммунизму, открывая для этого широкие возможности, в том числе и в отношении продления жизни человека, которые должны быть максимально реализованы. Однако, пока существует старость, как трагический факт, нужно стараться делать всё возможное для того, чтобы максимально смягчить эту трагичность, создавая необходимые благоприятные условия для полнокровной, материально обеспеченной и духовно богатой жизни каждого человека, в том числе и в заключительный её период. Однако, по нашему убеждению, эта задача не может и не должна рассматриваться в качестве конечной, как последнее слово и цель научного и общественного прогресса. Такой задачей должно стать предупреждение старости и обусловленной ею фатальности смерти, т.е. удержание человека на пике оптимальных параметров его физических и интеллектуальных способностей. Иначе говоря, мысль учёных теперь всё настойчивее устремляется на борьбу с самой старостью, за её предотвращение, а значит и фатального приближения смерти. Задача теперь ставится так: нужно найти пути и средства продлевать не старость, а молодость. Такая цель, несомненно, заслуживает самого серьёзного к себе отношения и должного исследования. Успешное её достижение, по нашему мнению, будет непосредственно содействовать позитивному решению многих других сложных и острых проблем развития современного человеческого общества и его прогресса в обозримом будущем.

Но в связи с рассматриваемой проблематикой, а особенно с указанной целью, возникает ещё один момент, вызывающий на первый поверхностный взгляд правомерную озабоченность, будто бы существующая возможность перенаселения нашей планеты. И в самом деле, казалось бы, если люди, оставаясь молодыми, будут жить неопределённо долго, рождаемость же сохранится прежней или тем более будет возрастать, то через сравнительно небольшой промежуток времени возросшему населению планеты не окажется на ней места для жизни, ресурсов и т.п. Однако в действительности подобная перспектива оказывается не столь безысходной, какой она обычно представляется, о чём свидетельствуют современные демографические тенденции.

В настоящее время всё больше исследователей приходят к выводу, что и пик так называемой демографической революции остался уже позади. Так, Б.Ц. Урланис пишет: "Надо думать, что текущие десятилетия являются десятилетиями наибольшего темпа роста населения в истории человечества. Вслед за ними человечество вступит в период постепенного затухания темпов роста. В результате этого снижения темпов в более отдалённом будущем человечество придёт к стабилизации своей численности" /181, с.240/.

Ту же мысль некоторые авторы высказывали ещё десятилетием ранее. Так, И.В. Лада и О.П. Яисаржевский писали: "А так как рост народонаселения идёт в настоящее время главным образом не за счёт увеличения рождаемости, а за счёт уменьшения смертности, так как число детей, приходящихся в среднем на одну семью, напротив, повсюду в общем и целом сокращается, то на каком-то этапе процесс роста народонаселения может замедлиться, а затем и почти совершенно прекратиться". Из такого рода фактов и тенденций становится ясным, что представления, порождённые демографическим взрывом, и их экстраполяция на будущее в конечном счёте оказываются беспочвенными. Благодаря действию соответствующих объективных закономерностей и субъективных факторов развития общества, в частности, контролю рождаемости, который в настоящее время осуществляет примерно миллиард человек, т.е. около половины брачных пар /точнее- 45$/ и других причин темпы прироста численности людей начали заметно понижаться и процесс этот, как свидетельствуют данные, также носит глобальный характер. Более того, вряд ли, например, можно полностью игнорировать и недооценивать возможность отказа определённой части брачных пар от намерения вообще иметь детей, поскольку такие факты уже теперь имеют место, что также отнюдь не может содействовать росту численности населения, как раз наоборот.

И в связи с этим нельзя не вспомнить весьма примечательное предположение, высказанное ещё в середине шестидесятых годов, многим представлявшееся в то время странным или даже нелепым, о том, что "человечеству вряд ли придётся столкнуться когда-либо с угрозой "перенаселения" Земли.

Есть веские основания полагать, что скорее ему придётся встретиться с проблемой "недонаселения" с проблемой нехватки миллиардов и миллиардов людей, необходимых для осуществления грандиозных проектов полного освоения земного шара и солнечной системы" /112, с.43/. Нужно было обладать незаурядным мужеством, чтобы высказать подобные суждения, в то время, когда дискуссии о демографической революции и её последствиях, причём с явным акцентом в пользу перенаселения, были в самом разгаре. В настоящее время это смелое предположение подтверждается всё новыми и новыми фактами. Так, отметив, в частности, что численность населения нашей страны в 1980 году оказалась на 10-15 миллионов человек меньше прогнозированной за полтора десятилетия до этого, В. Козлов заключает свой анализ современной демографической ситуации следующим показательным выводом: "При нынешнем уровнем рождаемости через несколько десятилетий общая численность населения страны может сокращаться" /94, с.83/. В некоторых областях она уже теперь стала меньше довоенного и даже после¬военного уровня /94, с.83/. Нужно опять-таки подчеркнуть, что в ряде стран и регионов мира в настоящее время также происходит сокращение численности населения, т.е. эти процессы, действительно, являются глобальными.

Следовательно, можно с достаточно обоснованной и всё возрастающей уверенностью утверждать, что людям всегда, будет где жить, и, более того, с какими бы проблемами в этой области человечеству не пришлось столкнуться в будущем, важное место в их решении, хотя, конечно, не единственное, должно принадлежать радикальному продлению жизни людей, качественно превышающей свой нынешний видовой предел. Такое решение проблемы продления жизни может стать способным замедлить, нейтрализовать и даже предотвратить сокращение численности землян. Но это ещё не всё.

В прогнозировании динамики народонаселения сейчас в несравненно большей степени, чем до сих пор, приходится учитывать быстро набирающую темпы космизацию жизни человеческого общества, особенно последствия этого в сравнительно недалёком будущем. Кто бы и что бы не говорил, главное остаётся непреложным человечество будет осваивать космическое пространство, ибо выход за пределы Земли отвечает его насущным интересам и земным и космическим. "Отвергая надуманную дилемму буржуазного мировоззрения, отмечает А.Д. Урсул, марксистско-ленинский подход к проблемам космонавтики исходит из того, что использование космонавтики и её достижений необходимо для блага человека, всего общества, т.е. тем самым в космическом ракурсе реализует тезис, провозглашённый в Программе партии: "Всё во имя человека, для блага человека"" /186, с. 166/.

И в самом деле, чем дальше, тем в большей степени становится очевидным, что вскоре /в определённой степени уже сегодня/ люди просто не смогут /кое в чём уже не могут/ успешно решать свои земные проблемы чисто земными средствами /особенно в связи с истощением невозобновляемых источников энергии, полезных ископаемых, экологически негативным влиянием производства на природную среду/, не овладевая космическим пространством для использования его практически неисчерпаемых богатств. Нельзя также забывать, что осваивая космос, заселяя другие планеты солнечной системы, а затем и иных звёзд, создавая космические поселения, человечество должно тем самым обезопасить себя от возможной /пусть даже конкретно ненаблюдаемой и непредсказуемой/ роковой космической катастрофы, которая может устранить все проблемы человечества вместе с ним самим, беспечно ,осевшего на крохотной космической пылинке под названием Земля и близоруко удовлетворившегося этим. А между тем эту опасную возможность многие явно недооценивают. Её, однако, надо всё время иметь в виду, иначе может быть поздно. Кроме того, совершенно очевидно вместе с тем, что нынешний характер проникновения в космос и когда люди вынуждены находиться вне Земли относительно недолго и обязательно возвращаться на родную планету, несмотря на постоянно устанавливаемые рекорды длительности пребывания человека в космическом полёте, в будущем претерпит качественное изменение: создание космических поселений, заселение планет солнечной системы и околозвёздного пространства далёких светил с необходимостью вызовут новую динамику народонаселения, предъявят иные требования к временным масштабам человеческой жизни. Необходимо исходить из "принципа дополнительности" земных и космических свершений человечества, ибо земля и космос неделимы.

Под этим углом зрения прогнозируемая и вполне достижимая стабилизация численности населения в пределах границ нашей планеты, не будет означать полного прекращения его роста, что является необходимым для решения земных и космических программ, взаимосвязь и взаимозависимость которых со временем неуклонно увеличивается. Продолжительность жизни землян и их потомков о необходимостью должна стать соизмеримой с масштабами космических и земных свершений человека, что так же молено считать одним из объективных факторов нетрадиционной постановки рассматриваемой здесь проблемы. Приоритет, как того требует ХХVII съезд КПСС /16, с.43/, инициатива и передовые позиции, которые занимает сегодня советская наука в её решении, должны быть не только не упущены, но более того, преумножены. Иначе их может перехватить идеологически враждебная нам наука, что чревато серьёзными пагубными последствиями для судеб человека и человечества.

Исторический опыт убедительно показывает, что не только в условиях, но даже просто при наличии на нашей планете мировой капиталистической системы, базирующейся на господстве частной собственности, которая знает только один критерий прибыль и сверхприбыль, раскалывающей общество на непримиримые классы и группы, угрожающей самому его существованию, так называемые глобальные проблемы, в том числе и радикальное продление жизни человека, не могут быть, по своему существу, решены полностью и тем более окончательно.

Дух чистогана, бизнеса и дутых сенсаций, частнособственнический интерес, извращающий все высокие человеческие представления и ценности, дискредитируют и губят прогрессивные устремления, неоправданно осложняя решение и без того сложных и трудных проблем. Наглядным и показательным свидетельством тому могут служить с одной стороны вполне оправданные научные исследования в области анабиоза человека, а с другой стороны, связанный с ними совершенно неоправданный ажиотаж в ряде стран капитализма.

По некоторым научным данным, человек как живое существо способно находиться в анабиотическом состоянии многие сотни лет. Несмотря на множество /даже подавляющее большинство/ ещё не решённых вопросов, связанных с этими исследованиями, уже полученные результаты вселяют определённые надежды, позволяют ожидать новых достижений в этой области.

Однако они, по нашему мнению, имеют, по-видимому, лишь частное и далеко не главное значение для успешного решения проблемы радикального продления жизни, поскольку оно предполагает сохранение активного и творческого состояния в его оптимальных параметрах на неопределённо долгое время /практическое бессмертие/. Большое впечатление, например, произвело в своё время, получившее широкую известность сообщение о добровольном прижизненном замораживании 73-летнего профессора Джеймса Бедфорда из штата Оризона /США/, которому грозила близкая и неотвратимая смерть от неизлечимого сегодня заболевания, завещавшего, чтобы его разморозили, когда наука отыщет средство для успешной борьбы с этим недугом.

Указанный эксперимент, пока ещё очень далёкий от конечного результата, по всей вероятности лишь напрасно будоражит воображение. Несмотря на это он немедленно породил пресловутый клуб креоников, члены которого стали заранее покупать себе право на такое замораживание, уплачивая десятки и сотни тысяч долларов, фунтов, франков и т.п. Некоторые из них /уже несколько десятков человек/, чья классовая принадлежность очевидна, уже нашли своё "успокоение" в персональных морозилках. Такое откровенно классовое решение проблемы явно противоречит интересам общего дела, дискредитирует его, вызывая к нему скептическое, что ещё хуже ироническое отношение.

Приведённый пример наглядно показывает, что общечеловеческие проблемы способен последовательно и надёжно решить только коммунизм, и потому необходимость радикального увеличения видовой продолжительности жизни и активной деятельности людей становится ещё одним принципиальным требованием перехода всего человечества на стадию социализма, а затем и коммунистического общества бесклассового обобществившегося человечества, достигшего социального равенства, справедливости и подлинной свободы, в том числе от старости и смерти. Это общество должно приобрести также немало других положительных особенностей.

В этой связи вызывает особый интерес вопрос о роли смены поколений в биологической /биотической/ и социальной эволюции, поскольку он имеет прямое отношение к рассмотрению социальных предпосылок радикального продления жизни человека. Дело в том, что в зависимости от того, признаётся ли смена поколений всегда необходимым фактором развития, как считали ещё с древних времён /Лукреций и др./ или нет, во многом зависит признание или отрицание концепции практического бессмертия.

Так, в своих многочисленных работах, в том числе научно-популярных, оказывающих нередко особенно сильное воздействие на формирование общественного мнения к этому вопросу неоднократно обращался Н.П. Дубинин. В одной из них он утверждал, например: "Жизнь связана со смертью, и человек подчинён этому биологическому закону. Отличие человека от животных в том, что его прогресс, имея в своей основе изменение общественных отношений, не связан с изменениями в генах". И далее следует весьма показательное предупреждение и чрезвычайно ответственный вывод в сугубо традиционалистском смысле: "Однако не надо забывать, что и общественный прогресс сопровождается непрерывным изменением социальных и куль¬турных условий. А это требует творческой работы всё новых и новых поколений. Личное бессмертие человека преграда на пути его духовного развития. Самые грандиозные свершения ждут наших усилий в обычном зрелом возрасте, а не в беспредельности физического бессмертия" /70, с.25/. Итак, "преграда" не больше и не меньше.

Ту же точку зрения, по существу, разделяет и И.Т. Фролов /201, с.324/. Таким образом, из неё с полной однозначностью и определённостью следует: прогресс человеческого общества и личное бессмертие взаимно исключают друг друга, поскольку первое возможно без второго, но не наоборот, то остаётся только первое. Так в духе старого материализма выносится окончательный приговор проблеме практического бессмертия, который, судя по всему, с подобной точки зрения обжалованию не подлежит.

Однако существует и принципиально иной взгляд на решение данного вопроса. Так, В.Ф. Купревич, разрабатывая концепцию практического бессмертия, затронул, естественно, и проблему смены поколений. "Человек, считал он, вышел из под власти естественного отбора. Он уже не приспосабливается к условиям внешней среды, а создаёт вокруг себя искусственную благоприятную среду, переделывая природу", и далее В.Ф. Купревич заключает: "Ему не нужна смерть как фактор, ускоряющий совершенствование человечества от поколения к поколению" /НО, с.9/. Соглашаясь в основном с этим утверждением, следует только подчеркнуть, что в конечном итоге смерть не только перестаёт быть фактором, ускоряющим прогресс, но, напротив, таким фактором становится именно её отсутствие, устраняющее необходимость утраты накопленного личностью интеллектуального и иного потенциала, дорогостоящего воспроизводства поколений и т.п.

Сумел по-новому, нетрадиционно взглянуть на данный вопрос и Б.Г. Кузнецов. "Превращение промышленности в прикладное естествознание, пишет он, замена традиций наукой, сравнительно высокий динамизм, высокий темп технического прогресса существенно изменили социальный вес возрастных групп...". И далее указывается: "Новый, опыт заставляет тут же менять, модифицировать, обобщать, конкретизировать общие принципы. Классическое, в значительной мере иллюзорное разделение труда между поколениями теряет, смысл... В целом неклассическая наука и её применение сближает те характерные черты творчества, которые ассоциировались с возрастными ступенями" /109, с.65-66/. Таким образом, качественное изменение в современных условиях темпа и характера, общественного прогресса с объективной необходимостью столь же качественно изменяет в нём место и роль смены поколений, перестающей быть фактором развития.

Излагаемую точку зрения, по сути дела, разделяет Л.Н. Никитин, когда он, шея в виду как раз эпоху научно технической революции, с полным правом утверждает: "В настоящее время естественная смена поколений не может больше служить регулятором, обеспечивающим научно-технический прогресс. Всё чаще возникает ситуация, которая редко наблюдалась в предшествующие эпохи". И затем: "Несмотря на сопротивление отдельных исследователей или целых научных коллективов, новая идея находит себе сторонников, постепенно изменяется психология её восприятия и она включается в функционирующую систему знаний" /124, с.26/. Следовательно есть серьёзные основания быть уверенным, что нетрадиционное понимание роли смены поколении в эволюции, согласно которому со временем оно полностью исчерпает себя и перестанет быть необходимым фактором развития, в конечном счёте утвердится в общественном мнении, станет, достоянием массового научного сознания.

Эта уверенность подкрепляется также тем обстоятельством, что информационный взрыв во всех областях знания и производства, необходимость с периодичностью всего лишь в несколько лет осуществлять переподготовку кадров, потребность в освоении смежных профессий или замены одной специализации другой, насущная потребность быстрого внедрения в производственную и социальную практику научных открытий и т.п. всё это с объективной непреложностью должно воспитать в людях и уже воспитывает способность творческого подхода к делу, который неизбежно становится и станет обязательным свойством любой, личности, к какому бы поколению она не принадлежала. Не приходится сомневаться, что подобная тенденция в перспективе будет набирать силу.

Итак, есть серьёзные основания, на наш взгляд, сделать следующим вывод: смена поколений является необходимым фактором только биологической эволюции, включая появление человека современного физического типа, тогда как социальная смена поколений, появившаяся вместе с человеческим обществом, уже не была необходимым фактором его развития, будучи обусловленной прежде всего сложившейся в биогенезе генетической программой жизнедеятельности человека, однако социальная смена поколений ещё могла сыграть и сыграла определённую положительную роль в прогрессе человечества, пока он подчинялся стихийно действующим закономерностям. С переходом же человеческого общества на стадию сознательного, планового, организованного развития социальная смена поколений так же, как в своё время и биологическая полностью исчерпает себя и окончательно перестанет быть фактором социогенеза.

В конечном итоге практически исчезнет такое явление, как смена поколений, по крайней мере, в том его содержании и значении, которые оно имеет теперь, хотя, по-видимому, человечество, по-прежнему будет нести в постоянно сокращающихся масштабах количественный урон /например, в результате непредотвращённых вовремя космических катастроф, неизвестных ранее болезней, несчастных случаев и т.п./ и восполнять его рождением новых людей, необходимого также и для освоения необъятных космических просторов.

Таким образом, личное практическое бессмертие человека, предполагающее прекращение смены поколений как фактора развития в его нынешнем смысле и роли, не только не должно стать преградой на пути его духовного прогресса, но, напротив, явится одной из важнейших предпосылок и новым мощным импульсом движения человечества вперёд, позволив максимально использовать творческий потенциал людей, их социально и личностно ценную уникальность, без колоссальных и нерациональных затрат на воспроизводство новых поколений, существенно стабилизировать автоматизированное производство будущего, определить и сохранить оптимальные размеры численности населения нашей планеты и обеспечить его всеми необходимыми материальными ценностями, сосредоточить основные усилия на духовном совершенствовании человечества и решить другие столь же насущные и грандиозные проблемы. Следовательно, рассмотренный ряд важнейших современных тенденций дальнейшего развития общества, в том числе места и роли в нём смены поколений, убедительно, на наш взгляд, подтверждает справедливость мысли о том, что уже сегодня с достаточной определённостью обнаруживают себя объективная потребность и социальные факторы, требующие по-новому поставить и решать нетрадиционными средствами проблему смерти и бессмертия человека.

В этих условиях особенно остро встаёт вопрос о том, сложились ли или хотя бы уже наметились соответствующие предпосылки удовлетворения указанной объективной социальной потребности в самом современном естествознании, прежде всего в биологии и медицине, ведь без них она в принципе не может быть удовлетворена, да и как раз по данному поводу обнаружились в настоящее время наиболее серьёзные расхождения в точках зрения. К его рассмотрению мы и перейдём.

Уже сегодня достигнуты немалые успехи в борьбе с реальной смертью: ликвидированы многие заболевания, прежде всего инфекционной природы, в массовых масштабах обрывавших жизнь людей, созданы более благоприятные социальные условия общественного и индивидуального бытия человека, особенно в странах социализма, и многое другое. В результате существенно возросла средняя продолжительность жизни людей, составляя теперь в нашей стране и в других развитых странах свыше 70 лет. Но современная наука, в том числе естествознание, никогда не останавливается и не удовлетворяется достигнутым, тем более в борьбе за продление жизни человека.

И здесь, по нашему убеждению, существуют неисчерпаемые резервы.

До сих пор главные усилия направлялись на противодействие внешним причинам смерти, в том числе и прежде всего социальным /например, инфекционным заболеваниям, антисанитарным условиям жизни трудящихся/, которые преждевременно обрывали жизнь людей. И этот подход к решению задачи продления жизни был и в немалой степени до сих пор остаётся вполне оправданным. Долгое время многим казалось /а некоторые не утратили подобных иллюзий ещё и теперь/, что ожидаемая продолжительность жизни так и будет расти шаг за шагом, на год за год, утверждалось даже, что уже к 1980 году она достигнет 85 лет.

Однако очень скоро стало очевидным, что подобные радужные ожидания были необоснованны. Более того, как считает Б.Ц. Урланис, "экспертные оценки ряда демографов, врачей, футурологов, строящих "воздушные замки" и в идиллических красках изображающих ситуацию 2000 г., теперь, по мере приближения к этой дате, кажутся совершенно иллюзорными. Выдвинутую ими цифру средней продолжительности жизни в 85 лет к 2000 г. можно рассматривать как далёкую мечту, которая будет реализована тогда, когда все причины, порождающие социальные трения, будут полностью уничтожены, и люди смогут полностью реализовать свой биологический потенциал” /]В2, с.22-23/. Таким образом, даже этот, казалось бы такой близкий, рубеж, уже отодвинутый на два десятилетия, снова отодвигается на довольно неопределённое далёко.

В последнее время появились ещё более скромные прогнозы. Так, по американским данным, например, к 2033 году средняя продолжительность жизни мужчин достигнет лишь 74,4, а женщин- 82,7 года, т.е. в среднем на 4 года /78, с.20/.

Подобная переоценка перспектив увеличения этого показателя прежде всего вызвана тем, что его рост на протяжении уже сравнительно длительного периода фактически прекратился, а в ряде отношений сменился даже попятным движением. Говоря о проблеме средней продолжительности жизни Б. Урланис и Л. Бобров ещё десятилетие назад указывали: "В последние 10 лет она практически не растёт, хотя мы не можем пожаловаться на прогресс медицины, здравоохранения, социального обеспечения” /183, с.64/. Данный факт подтверждают и другие исследователи, причём, отмечается, что указанная тенденция не является однолинейной. В наибольшей степени она проявляется для мужчин и в меньшей для женщин, т.е. в среднем женщины живут дольше мужчин на 9-10 лет /161, с.22-29/. Не вдаваясь в подробное рассмотрение этого специального вопроса, согласимся с той точкой зрения, что здесь есть определённый резерв повышения продолжительности жизни, особенно мужчин, а значит и в целом. Но вместе с тем, несомненно, что он не может иметь сколько-нибудь существенного значения для дальнейшего продления жизни людей, тем более для преодоления её видового предела, тогда как суть проблемы именно в этом. Между тем, успехи в увеличении продолжительности жизни людей, достигнутые к настоящему времени, как неопровержимо показывают факты, практически не повлияли на видовую продолжительность жизни Гомо сапиенс /36, с.15-16/, т.е. основные характеристики механизма старения, несмотря на все принятые до сих пор меры, остались, по существу, прежними, т.е. он просто стал срабатывать в более "чистом виде", так сказать, естественнее.

Растёт число учёных, приходящих к тому выводу, который М.С. Бедным был сформулирован следующим образом: "При достижении высокого уровня здоровья /например, при средней продолжительности жизни более 70 лет/ воздействие социальных, медицинских факторов и здравоохранения наталкивается на всё большее сопротивление биологических закономерностей, присущих природе человека, и вследствие этого значительно труднее становится добиться дальнейших положительных сдвигов" /27, с.6/. Несомненно, ещё возможные при сложившемся положении вещей определённые достижения представляются весьма ограниченными и способными в скором времени исчерпать себя полностью, когда достигнут видовой предел продолжительности жизни людей. Он, судя по всему, оказался сравнительно недалёким. По данным Л.А. и Н.С. Гавриловых, видовая продолжительность жизни людей составляет 98-95 лет. Б.Ц. Урланис же полагает, что биологическая продолжительность жизни для мужчин составляет 86, а для женщин 88 лет. Следовательно, по сравнению с достигнутой сегодня средней продолжительностью жизни людей от её видового предела нас отделяет примерно полтора-два десятка лет.

Именно вследствие приближения средней продолжительности жизни людей к её видовому лимиту /именно к видовой, а не максимальной продолжительности жизни/ многим исследователям становится всё яснее, что преодолеть его традиционными средствами борьбы с внешними причинами смерти, т.е. одними факторами среды, уже нельзя, даже если будут созданы самые благоприятные внешние условия жизни, включая социальные. Естественно, что внимание учёных всё больше устремляется на борьбу с внутренними причинами старения и смерти, т.е. присущими природе самого организма, т.е. сегодня всё более становится очевидным: внешние причины пресечения жизни, по мере их устранения, отступают на второй план, а на первый выдвигаются внутренние причины.

Следует ещё раз подчеркнуть, что, по существу, именно данный факт стал одной из объективных предпосылок изменения прежней точки зрения, разработки новой постановки проблемы. Он позволил А. Вишневскому сформулировать следующее чрезвычайно важное положение: "Уже сейчас наука открывает пути радикального воздействия на человеческий организм, которое в принципе может отодвинуть эндогенно обусловленный предел длительности жизни” /38, с.30/. Изыскание новых путей и средств противодействия внутренним причинам старения, следовательно и смерти, фатально следующей за ним, и стало предметом исследования современного преимущественно биологического направления борьбы за продление жизни человека.

Закономерный характер наступления во многом принципиально иного этапа, изменение самого стиля мышления учёных и их подхода к решению данной проблемы было прежде всего обусловлено тем обстоятельством, что со временем становилась всё более обоснованной убеждённость в природной, прежде всего генетической запрограммированности, по крайней мере основных моментов, заключительной стадии индивидуального человеческого бытия и его рокового исхода смерти, видового предела жизни людей в целом. "Первичную роль молекулярногенетических изменений в механизме старения признаёт в настоящее время большинство исследователей" /203, с.7/, указывает В.В. Фролькис в книге, в аннотации которой указывается, что она является "первым в отечественной литературе обобщением исследований, посвящённых генетическим аспектам старения и долголетия". И такого рода высказываний можно привести немало.

Однако было бы неправомерным представление, будто генетическая программа развития организма является единственным фактором этого процесса. Заслуживает внимания концепция Г.Д. Бердышева, которая разрабатывается и разделяется также другими учёными. "Можно считать доказанным, отмечает он, что под генетическим контролем находятся все этапы жизненной траектории организмов. Старение так же запрограммировано, как и эмбриогенез, как и другие этапы онтогенеза".

В то же время им подчёркивается: "Признание генетической детерминации старения не отрицает роли средовых, случайных по отношению к генотипу факторов в процессах /старения и смерти клеток и организмов". И несколько ниже Г.Д. Бердышев указывает: "С целью подчеркнуть единство и взаимозависимость этих факторов, мы назвали их эколого-генетическими и разработали эколого-генетическую теорию старения, которая определяет роль генетически детерминированных и стохастических, случайных факторов в старении и долголетии. Согласно этой теории, генетические факторы у теплокровных животных ответственны лишь за часть /60-70$/ всех повреждений, ведущих к старению; другая часть повреждении вызывается стохастическими процессами" /28, с.33-34/.

Именно такого взгляда /если отвлечься от конкретных числовых показателей/ придерживается сегодня большинство учёных. Отсюда обозначились два основных направления борьбы за продление жизни: перестройка генетической программы жизнедеятельности организма и противодействие экологическим, случайным факторам, сокращающим или обрывающим жизнь людей.

Однако существуют и другие представления по данному вопросу, принципиально отличающиеся от только что приведённых. Например, есть такие исследователи, которые считают, что не существует генетической запрограммированности позднего онтогенеза, представители же различных видов стареют с различной скоростью потому, что просто построены как бы из разного материала. Такого рода взгляды представляются необоснованными и потому сомнительными. В отличии от приведённых представлений определённый интерес вызывает концепция Р. Кутлера, в работах которого развивается мысль о том, что в ходе эволюции сложилась программа не старения, а антистарения /72, с.52-53/. Вполне возможно, что в случае подтверждения этой концепции появятся новые перспективы радикального продления жизни людей.

Современная генетическая теория, несмотря на то, что целый ряд принципиально важных вопросов ещё остаётся открытым, позволяет чётко и реалистично сформулировать перспективную задачу борьбы со старением и смертью, что порождает крепнущую уверенность в конечном успехе её решения. Так, В.М. Дильман, например, указывает, что "в нормальных условиях определённая группа современной возрастной патологии начинает представлять собой всё более чистый результат действия внутренних причин запрограммированности смерти". И затем, предупреждая возможные негативные выводы из данного факта, он следующим образом обосновывает /о чём отчасти уже говорилось/ оптимистическую перспективу: "При поверхностном рассмотрении этот вывод может показаться пессимистическим, так как он обнаруживает существование закономерно функционирующих механизмов естественной смерти. В действительности же данный вывод даёт основание для иных, а именно целенаправленных и благоприятных воздействий. Ведь если естественные механизмы смерти осуществляются по определённому плану, то направленное воздействие на них возможно, т.е. возможно противодействие естественному ходу старения" /67, с.14/. Следовательно, предопределённость старения и смерти оборачивается возможностью конструктивного воздействия на ход этого процесса.

Подобную оптимистическую позицию разделяет и Г.Д. Бердышев, когда он пишет: "В настоящее время становится ясным, что первичные пусковые механизмы старения связаны с возрастными изменениями структуры и функций генетического аппарата клеток, которые в конечном итоге приводят к многообразным нарушениям физиологических функций клеток, тканей, органов и всего организма, проявляющимися в виде старения и приводящим в конце концов к смерти. Именно возрастные изменения структуры и функции генетического аппарата клеток определяют видовые границы продолжительности жизни человека, хотя индивидуальные колебания продолжительности жизни во многом зависят от экологических факторов". И далее: "Основные механизмы изменения и повреждения генетического аппарата клеток запрограммированы, срабатывают с роковой неизбежностью в определённый период жизни". Но, казалось бы, "роковой" характер наступления старения и смерти опять-таки отнюдь не означает обречённость, безысходность. "У человека,- формулирует Г.Д. Бердышев один из главных своих выводов, воздействием экологических факторов можно в известной мере изменить длительность жизни лишь в пределах видовых границ ; что же касается увеличения продолжительности жизни за видовые границы, то здесь в основном требуется вмешательство в его генетическую программу, хотя нельзя отказываться и от использования экологических подходов" /29, с.148-150/. Таким образом, возможно продление жизни не только в пределах её видового лимита, но и за ними, причём без указания на существование какого-то другого предела, тем более заведомо непреодолимого.

Итак, придя к выводу о генетической запрограммированности основных механизмов старения и смерти, стихийно сложившегося видового срока жизни людей, современная наука начинает всё более сосредоточивать свои усилия на познании и устранении внутренних причин этих роковых для человека явлений, т.е. на целесообразной перестройке обрекающей его на гибель природной программы, которая несмотря на огромные достижения научно-технического и социального прогресса сама до сих пор оставалась в неприкосновенности. Согласно данным исследований, проводившихся как в нашей стране, так и за рубежом, а также результатам прогнозных оценок, сделанных в I98I-I982 годах более чем 200 экспертами, возможность прорыва барьера видовой продолжительности жизни человека, и, тем самым, радикального её увеличения может быть отнесена к середине следующего, XXI, век. Однако, естественно, прорыв этого барьера надо должным образом подготовить, ибо он не придёт сам собой и готовить его следует незамедлительно, уже теперь, ибо лишь при данном условии он действительно может быть осуществлён и, не исключено, даже, раньше указанного срока, если подобные исследования будут в соответствии с современными требованиями организованы и должным образом интенсифицированы. Успехи современной науки, в первую очередь генной инженерии, молекулярной биологии, микро и макрохирургии, всё шире применяющих тончайшие технические средства, ювенологии, кибернетики и других областей современного знания открывают в данном направлении многообещающие перспективы. Можно с полным правом утверждать, что хотя мечта о реальной победе над старостью и смертью всегда жила среди людей, её осуществление из области религиозной фантазии было перенесено на научно обоснованную почву в самое последнее время.

При этом важно отметить, что приоритет и ведущие позиции в решении данной проблемы /96, с.3-4/, как например, и в связанной определённым образом с ней реаниматологии /180, с.68/, принадлежит именно советской науке.

В борьбе со старением и смертью сейчас сложилось два главных направления, хотя они и не всегда чётко различаются: традиционно-геронтологический, ставящий своей целью предупреждение лишь преждевременной старости, но не её самой, и новый, по существу нетрадиционный, ювенологический, когда "исследователи стремятся заменить, восстановить, нормализовать нарушенный блок, звено в цепи биологического процесса и тем самым как бы вернуть к прошлому состояние организма. Этот подход часто называют омоложением, ювенацией” /202, с.12-13/. По тому же поводу Г.Д. Бердышев писал: "В настоящее время развиваются теория и методы генной и генетической инженерии и генотерапии, которые в будущем позволят заменять повреждённые при старении гены новыми, функционально активными, конструировать хромосомные наборы, коррегировать тем самым наследственные дефекты обмена веществ и добиваться резкого увеличения продолжительности жизни клеток и организмов" /29, с. 154/. Именно такой подход представляется сегодня наиболее перспективным в борьбе за предотвращение старения и смерти. В этой связи представляется положительным факт выделения этого подхода к решению данной проблемы в самостоятельный /точнее- относительно самостоятельный/ предмет исследования новой дисциплины ювенологии науки "о способах сохранения и возвращения молодости" /36, с.153/.

В связи с рассматриваемым вопросом несомненный интерес, по нашему мнению, представляет собой, хотя и предположительный, вывод на основании некоторых экспериментов и наблюдений, согласно которому, как пишет Б.А. Кауров, "старение, повидимому, не является необходимым элементом любой естественной смерти. Поэтому в общем случае более уместно говорить о позднем онтогенезе как этапе эжизни, предшествующем смерти” /88, с.46/. Следовательно, он полагает, что старение, а значит и старость, не являются всеобщей закономерностью развития живого, которой подчиняется каждый индивид, а, следовательно, оно в принципе может существовать и без того и без другого. Относительно же иных, кроме старения, механизмов естественной смерти, можно, по нашему убеждению, также предположить, что, если возможно существовать без механизма старения, ведущего к смерти, или устранить его, то можно в принципе конструктивно изменить и даже исключить любую другую её внутреннюю причину. Таким образом, есть основания констатировать, что современная биологическая наука ставит своей целью радикально продлить продолжительность жизни человека в её оптимальных параметрах, т.е. удержать его на пике молодости и тем самым предотвратить старение и неминуемо следующие за ним старость и смерть.

Нельзя не согласиться с И.Т. Фроловым, который считает, что "постулаты" этой молодой науки "ещё должны получить серьёзные испытания не только с биологической, но и с социально-этической и нравственно-гуманистической точек зрения" / 223, с.325/. Однако, совершенно очевидно, также и то, что для этого ей уже теперь, а не в туманно далёком будущем, должна быть предоставлена соответствующая возможность, иначе в принципе эти постулаты не могут быть доказаны и заведомо обречёнными окажутся сокровенные ожидания людей, во всяком случае неоправданно надолго отложенными.

Между тем как раз прежде всего в организационном отношении за последние годы выявились серьёзные затруднения.

Они в немалой степени обусловлены тем обстоятельством, что ювенология как особый предмет научного исследования сформировалась практически в недрах традиционной геронтологии со своим собственным уже давно слоившимся и определившимся предметом исследования. Неудивительно, что возникла ставшая теперь столь характерной разного рода теоретическая и организационная неопределённость, двусмысленность, непоследовательность и просто заурядная путаница. Мнения по этому кругу вопросов сложились самые разные: одни считают новый подход к решению проблемы продления жизни безусловно чужим, инородным и вообще неприемлемым /205, с.50/, другие своим, на котором, однако, оказывается явная печать традиционных геронтологических воззрений /204, с.61/; третьи убеждены, что ювенология должна получить собственные организационные формы /89/.

Так, В.В. Фролькис, считая продление жизни человека задачей лишь геронтологии, естественно, отвергает иные научные подходы к решению этой проблемы. "Нельзя, категорически заявляет он, как это делают некоторые авторы, противопоставлять геронтологии искусственно выделяемую ювенологию, иммортологию. Дробление единой проблемы, единой задачи наносит им только вред" /204 с.62/. Однако, подобный довод звучит неубедительно: во-первых, неверно, на наш взгляд, утверждение, будто бы ювенология /и иммортология/ противопоставляются геронтологии: размежевание отнюдь не означает утраты их сотрудничества и содружества; во-вторых, дифференциация науки, как известно, представляет собой одну из важнейших закономерностей её развития, и нет никаких серьёзных оснований полагать, что в данном случае она должна быть исключена; в-третьих, стремление помочь по- возможности десяткам и сотням миллионов пожилых и старых людей, максимально сохранить их способность приобщения к общественно-полезному труду и т.п. вполне может быть достаточным психологическим и социальным импульсом для участия в геронтологических исследованиях без того, чтобы в рамках этой науки заниматься также проблемой выхода за пределы видовой продолжительности жизни, поскольку такой выход не должен свестись к продлению старости, чем, собственно говоря, и призвана заниматься геронтология по своему существу и определению; в-четвёртых, самое же главное, пожалуй, заключается именно в том, что сложившиеся в геронтологии парадигмы и интересы, обусловленные спецификой её предмета исследования и силой традиции, затрудняет достижение успеха и даже обрекает на заведомую неудачу нетрадиционную постановку вопроса и попытку её решения.

Действительно, например, тот же автор, излагая основные идеи своей адаптационно-регуляторной теории старения, утверждает, что "они ни в коей мере не изменяют основного смысла старения как процесса, ограничивающего продолжительность жизни" /204 с.60/. Следовательно, этот процесс по прежнему понимается как неизбежный, необратимый, и поэтому речь может идти только о значительном продлении старости. Но ведь именно этот вывод геронтологии и вызывает сегодня всё более крепнущее решительное принципиальное возражение и шок иных путей борьбы за продление жизни человека. Нельзя не согласиться с требованием В.В. Фролькиса глубже понять сущность старения, не упрощать проблему, и т.п., однако вряд ли можно посчитать справедливым и этичным обвинение ювенолого-иммортологического подхода в "хлестаковщине" и других подобных недостоинствах, поскольку такого рода неуважительное отношение к своим оппонентам никогда не служило интересам научного прогресса и укреплению уз сотрудничества между учёными. Столь же резко отрицательную позицию относительно нового направления борьбы за продление жизни человека занимают и многие другие геронтологи /72, с.49/.

Не останавливаясь здесь подробно на рассмотрении этой точки зрения, заметим только, что в научном исследовании чрезвычайно важно иметь его обоснованную перспективу, ибо только в этом случае оно может идти быстро и успешно. В геронтологии же подобная перспектива, по сути дела, отсутствует. Действительно, претендуя на значительное, радикальное продление жизни геронтологи уходят от ответа на вопрос, что они под этим понимают, ибо при определении любой конкретной величины, им пришлось бы отвечать и на другой вопрос: разве что-нибудь в принципе мешает отдалить и этот предел? Вот почему такого рода заявления геронтологов /вроде приведённых выше/ оказываются чисто голословными и, следовательно, совершенно неубедительными.

Не приходится поэтому удивляться, что геронтологам /тем более ювенологам/ остаётся лишь констатировать недопустимо медленное развёртывание исследований в этой области, ,вызывающих во многом оправданное недоверие и скепсис /а стоит ли, а нужно ли?!/ /211, с. 18/.

Такое нетерпимое положение вещей, требующее поэтому безотлагательного исправления, в значительной степени, а может быть и в решающей, обусловлено, по нашему мнению, именно тем обстоятельством, что второй, радикальный /ювенолого-иммортологический/ подход пока осуществляется преимущественно именно в традиционных рамках геронтологии, представляя в ней своего рода "инородное явление", поскольку предотвращение "преждевременной" старости, в чём, по сути дела, и видят свою цель геронтологи совсем не то же самое, что предотвратив самой старости. Конкретная и актуальная геронтологическая проблематика требует слишком много внимания, сил и средств, чтобы с должным энтузиазмом и направлением усилий, а значит успешно заниматься чем-то, кроме неё.

Можно поэтому с достаточным основанием высказать мнение, согласно которому приведённые выше соображения отдельных геронтологов о правомерности ювенационного подхода к борьбе со старостью выражают лишь тот факт, что данная проблема, действительно, назрела. В интересах дела /в отношении борьбы за продление жизни человека., по нашему убеждению, отнюдь не в меньшей степени, а наоборот, в ещё большей/ каждая наука должна изучать свой собственный предмет исследования, разумеется, не замыкаясь в нём, но и не растворяя его в других, а сотрудничая со всеми смежными областями знания, содействуя взаимодополнению и взаимообогащению, будучи непременно чуждой, нездоровой конкуренции и местничеству, а тем более конфронтации. Надо искать более короткие и быстрые пути решения этой великой фундаментальнейшей проблемы, и весомое слово здесь может сказать именно ювенология, недооценивать возможности которой, ограничивать их недопустимо и непростительно.

И отрадно констатировать, что несмотря на немалые трудности, непонимание и противодействие, ювенационный подход, хотя и недопустимо медленными, на наш взгляд, темпами, всё же набирает силы. Ещё сравнительно недавно можно было услышать лишь голоса отдельных, учёных, отстаивавших его, теперь же он стал приобретать первоначальные организационные формы, что\в эпоху научно-технической революции это имеет исключительно важное значение, поскольку: ныне только коллективно организованный научный поиск может рассчитывать на желаемый успех.

В 1973 году была создана Международная ассоциация по искусственному увеличению видовой продолжительности жизни людей во главе с дважды лауреатом Нобелевской премии Л. Полингом- её почётным президентом, в деятельности которой активно участвуют и советские учёные. В обращении к учёным мира этой ассоциации, в частности, было указано на ту "стену непонимания", о которую до сих пор разбивались идеи и практические действия по разработке средств радикального увеличения видовой продолжительности жизни людей. Вместе с тем в нём была дана конструктивная оценка сложившегося к тому времени положения вещей в этой области и сформулирована новая постановка проблемы. "Но сейчас, говорилось в обращении, наступил переломный момент в сознании людей и истории человечества, открывающий перспективу радикальногона десятки, а в дальнейшем и на сотни лет увеличения продолжительности жизни людей. Сейчас, наконец, созрело понимание принципиальной возможности и реального быстрого создания средств радикального искусственного отдаления естественных видовых сроков наступления старости и смерти у тех, кто ещё не достиг старческого Периода жизни, и создания средств омоложения уже состарившихся людей" /246/. Этот призыв нашёл свой отклик как в советской, так и мировой науке. Однако выдвинутая проблема и по существу своему, и в организационном плане оказалась несравненно более трудной и сложной, чем тогда полагали, что ещё более усугубило ситуацию в интересующей нас области исследований. Тем не менее они, естественно, продолжались, в том числе и в нашей стране. Вскоре после создания упомянутой Международной ассоциации при президиуме АН СССР была создана одноимённая временная комиссия, а затем Секция, которая, к сожалению, оказалась недолговечной. Это, несомненно, нанесло, по нашему мнению, определённый ущерб в решении указанной проблемы.

В то время в Институте общей генетики АН СССР /Москва/ по этой проблеме было проведено в 1978 и 1980 году два симпозиума, которые не стали однако в силу упомянутой причины традиционными, на что многие исследователи тогда рассчитывали. И всё же они оставили определённый положительный след в истории научного поиска путей и средств радикального продления жизни человека. На первом из этих симпозиумов были доложены некоторые результаты исследований, часть которых непосредственно относились к продлению жизни людей.

Важным, по нашему мнению, событием в истории борьбы за радикальное увеличение продолжительности жизни и активной деятельности человека с удержанием её на пике молодости явилось создание в 1976 году в Москве продолжающего свою плодотворную деятельность и в настоящее время Общественного института ювенологии, работа которого широко освещалась во многих публикациях периодической печати. Однако, несомненно, что организационные формы исследований должны постоянно совершенствоваться. Без этого не может быть успешного и надёжного движения к намеченной цели.

В данной связи, по нашему убеждению, назрела необходимость безотлагательного создания Научного ювенологического центра, что без сомнения наиболее отвечало бы требованиям современной. Итак, как уже отмечалось, исключительной значимости решаемой проблемы. Стратегической целью деятельности центра должно было бы стать предотвращение старения и тем самым удержание человека в границах оптимальных характеристик его физических и духовных потенций, короче говоря, на пике молодости, посредством применения различных методов, включая, и при том прежде всего, биологические. Исследования, по нашему мнению, целесообразно было бы вести по двум основным относительно самостоятельным и вместе с тем неразрывно взаимосвязанным направлениям: I/ максимально возможной мобилизации всех естественных ресурсов человеческого организма посредством выработки и соблюдения современных правил здорового образа жизни; 2/ изыскание путей и средств, включая и искусственные, радикального увеличения видовой продолжительности жизни людей, при сохранении оптимальных характеристик молодости, среди которых ведущая роль должна принадлежать методам воздействия на внутренние механизмы жизнедеятельности, в том числе и конечном счёте на её генетическую программу. Их своего рода дополнительность обусловлена тем, что никакая новая, изменённая генетическая программа не может освободить человека от смерти, если он не будет строго выполнять соответствующие требования к самому себе, правила здорового образа жизни, и тем более никакой здоровый образ жизни не способен изменить стихийно сложившуюся генетическую программу, обрекающую его на старение и гибель. Первый сектор /ювенологической профилактики/ этого центра мог бы объединить и контролировать са¬мые разнообразные приёмы реализации природных человеческих возможностей, включая занятия физкультурой и спортом, рациональное питание, научно обоснованный режим труда и отдыха, аутотренинг, приемлемые элементы системы йогов и многие другие способы использования огромных резервов человеческого организма. Его деятельность способствовала бы устранению часто негативной и даже опасной для здоровья самодеятельности в этой области. Второй же сектор Научного ювенологического центра /искусственных средств биологического воздействия/ сплотил бы воедино усилия тех исследователей, кто ставит целью своей борьбы предотвращение не просто преждевременной, а именно самой старости и фатально следующей за ней смерти.

Создание такого центра задача, разумеется, не простая. И хотя только он, повторяем, отвечает духу времени и значимости решаемой проблемы, здесь, конечно, возможны различного рода переходные организационные формы. Об одной из них говорит директор Общественного института ювенологии Е.Б. Красовский в уже упоминавшейся корреспонденции С. Кашницкого "Рецепт лечебного коктейля", опубликованной в газете "Труд" от 22 января 1985 года. "Недавно, сообщает он, при Комитете по профилактической медицине учёного медицинского совета Минздрава СССР образована ювенологическая секция". И затем Е.Б. Красовский продолжает: ".Пумаю, сделан первый важный шаг на пути к созданию ювенологического центра здоровья. Я представляю его себе включающим в свои состав три научно-исследовательских института: профилактической ювенологии, экспериментальной ювенологии и института пропаганды здорового образа жизни, издающего газету, журнал, листовки и методические письма для различных регионов, возрастов, профессий". Приветствуя создание указанной секции, вместе с тем следует ещё раз подчеркнуть, что успешно решать эту проблему способен сегодня только соответствующий Научный центр.

Целенаправленная борьба со старением и смертью ведётся широким фронтом, с использованием различных методов научного исследования жизнедеятельности организма и способов его совершенствования, включая пересадку органов /сердца, почек, и др./, создание их искусственных аналогов, разработку средств предотвращения биологической несовместимости, совершенствование иммунной системы, предотвращение злокачественных новообразовании и сердечно-сосудистых заболеваний, преодоление привычек, разрушающих здоровье и укорачивающих / жизнь /алкоголизма, курения, пристрастие к какому-либо виду питания и др./. а также многие другие. В/этой области достигнуты уже определённые успехи и их возможности далеко ещё не исчерпаны, о чём немало писалось и говорилось, так что общественность достаточно хорошо информирована и потому нет необходимости специально останавливаться здесь на рассмотрении данной темы.

В меньшей степени ей известны попытки воздействия на генетическую программу жизнедеятельности организма с целью радикального продления индивидуального существования человека. Между тем в этой области исследований получены сегодня обнадёживающие экспериментальные данные, убедительно свидетельствующие о подвижности видовых пределов жизни и возможности продлевать период молодости. Так, Б.А. Кауров указывает, что продолжительность жизни пчелиных трутней, умирающих непосредственно после оплодотворения самок, в случае изоляции их от самок, увеличивается в 8-10 раз по сравнению с видовой нормой; неполовозрелые лососи с удалёнными гонадами живут в несколько раз дольше, чем нормальные особи; если уберечь от цветения однолетнее растение, то продолжительность его жизни можно увеличить до нескольких лет; в случае удаления прилежащих тел у домовых сверчков длительность их жизни оказывается вдвое больше, чем у контрольных, причём после смерти у них сохраняются морфофункциональные особенности ряда органов, присущие молодой стадии имагинальной жизни /88, с.46/.

Радикальному продлению жизни призваны содействовать разрабатываемые различными группами исследователей так называемые геропротекторы /точнее, по нашему мнению, их было бы именовать витапролонгаторами/, т.е. средства, увеличива¬ющие сроки индивидуальной жизни, в частности, антиоксидантов /130, с.281; 242, с.118-127/. Пристального внимания заслуживают исследования М.М. Виленчика, который, изучая функции, по его определению, ювенильных генов, приходит к следующему важному выводу: ”Не умаляя других подходов к продлению так называемой видовой продолжительности жизни, следует признать, что восстановление или компенсация этих функций, увеличение их эффективности, в частности, методами генной инженерии реальный путь преодоления старения" /37, с.52/. Большой интерес вызывают и его изыскания в области репарации ДНК. Можно было бы без затруднения указать и на другие данные подобного рода. Правда, они, как правило, получены в результате экспериментов над растениями и животными, а потому, понятно, их было бы совершенно неправомерно механически экстраполировать непосредственно на человека.

Но главное их значение заключается именно в том, что они подтверждают подвижность, преодолимость видовых лимитов жизни. Такого рода факты вселяют крепнущую уверенность в том, что человек отнюдь не является исключением из этого, судя по всему, общего правила живой природы.

В насущных интересах координации различных подходов и усилий многочисленных, но чаще всего пока разрозненных научных коллективов, ведущих научный поиск в этой области исследований, была разработана общесоюзная программа "Продление жизни", в которой, как указывает Д.Ф. Чеботарёв "определены последовательные этапы исследования, направленные на достижение конечной цели значительного увеличения продолжительности жизни человека", причём, можно надеяться, что, по его же словам, "в следующем десятилетии на человеке будут апробированы препараты, испытанные в эксперименте, существенно влияющие на продолжительность жизни" /233, с.6, 8/. Следует подчеркнуть, что, как мы считаем, эту программу отнюдь нельзя рассматривать только как геронтологическую.

Без сомнения, ещё более значительные успехи можно ожидать впереди и им сегодня не видно границ, и вряд ли вообще существуют. В конечном счёте, по нашему глубокому убеждению, наука, судя по всему, сможет значительно отодвинуть видовой предел жизни, возможно, даже полностью устранить его, добившись неограниченного конкретным пределом индивидуального бытия, уходящего в неопределённое далёко.

Непростым и важным оказался вопрос: какова по существу своему данная проблема? В результате различных ответов на него сложились три основные точки зрения: одни считают эту проблему социальной, другие биолого-социальной, третьи биологической. Эти расхождения в оценках во многом явились следствием недостаточного взаимного понимания и даже заурядных недоразумений. Приобретя в конечном счёте, однако, принципиальное значение. Разумеется, что продлить человеческую жизнь, тем более радикально, вне определённых, и при том необходимых социальных условий, не решив целый ряд разнообразных вопросов, именно социального характера, просто нельзя, но признать на этом основании данную задачу как социальную, значит, по нашему мнению, вольно или невольно обречь её решение на заведомую неудачу, ибо, действительно, такая оценка этой задачи, так или иначе, уводит /по крайней мере вызывает ассоциацию/ к прежним представлениям, согласно которым постоянное улучшение социальных условий человеческой жизни будет вызывать столь же постоянное увеличение её продолжительности. Время, однако, убедительно показало, как уже отмечалось, ошибочность, ограниченный в своих возможностях характер этого, так сказать, социального пути решения проблемы, хотя, естественно, дальнейшее совершенствование общественных условий жизни было и остаётся обязательным фактором радикального увеличения длительности индивидуального человеческого бытия. Действительно, было бы бесполезно и бессмысленно, с одной стороны добиться способности организма функционировать беспредельно долго, а с другой не покончить с такими условиями, как нищета, голод, испорченная среда обитания, войны и им подобные уродливые социальные явления, преждевременно обрывающие его жизнь.

Можно было бы отсюда, на первый взгляд, сделать вывод, что более предпочтительной /в силу её комплексности/должна стать оценка этой проблемы как биолого-социальной, учитывающей различные направления и способы её решения. Однако всё таки складывается убеждение, что если считать главным в решении этой задачи соответствующую реконструкцию генетической программы с целью радикального продления жизни, обеспечить репарацию ДНК и других повреждений, то осуществить это можно, разумеется, в первую очередь /а, возможно, и исключительно/ биологическими средствами, а отнюдь не социальными. В этом и только в этом смысле проблему радикального продления жизни всё же целесообразно расценить, на наш взгляд, в качестве проблемы именно биологической.

Итак, завершая параграф о естественнонаучных предпосылках радикального продления жизни человека с выходом за её видовые пределы и устойчивым сохранением оптимальных характеристик молодости, можно сделать вывод, что, с одной стороны, хотя современной науке ещё не известен ни один факт неограниченно долгого существования индивида на стадии его молодости /тогда бы, естественно, речь шла уже совсем о других проблемах/, т.е., если она пока не может однозначно решить эту фундаментальнейшую, величественнейшую и труднейшую задачу, иными словами, если в настоящий момент не сложились все необходимые предпосылки для такого решения, то с другой в ней уже теперь и теоретически и даже практически /экспериментальные данные о подвижности видового предела жизни, обратимости старения, длительном сохранении характеристик молодости и т.п./ в основном определены пути и средства, ведущие к достижению заветной цели. Необходимо настойчивей, уверенней, целеустремлённей развёртывать научный поиск в этом направлении. Находит лишь ищущий.

Пытаясь философски осмыслить правомерность и актуальность постановки проблемы практического бессмертия человека и её решения, очень важно ясно и верно понять то обстоятельство, что марксистская теория, возникшая и развившаяся на базе современной ей науки в .частности, естествознания XIX столетия, которая не знала и не видела реальных путей устранения фатальности смерти, и чуждая всякому прожектёрству, могущему лишь дискредитировать её в тех условиях идейного противоборства, когда на первый план выступили общесоциальные проблемы, не могла ещё дать прямых указаний на пути и средства позитивного решения рассматриваемого здесь вопроса. Основоположники марксизма, естественно, исходили из безусловного факта всеобщей необходимости смерти и отсутствия какой бы то ни было реальной возможности /пусть даже весьма отдалённой/ устранить её. К. Маркс, например, писал: "Смерть кажется жестокой победой рода над определённым индивидом и как будто противоречит их единству; но определённый индивид есть лишь некое определённое родовое существо и как таковое смертен" /4, с.119/. Ф. Энгельс же относил к известным банальностям утверждение, что "все люди должны умереть" /6, с.90/. И иного строго обоснованного взгляда в то время просто не могло быть. Однако, дух и методология марксизма, и это сегодня самое главное, оказались прочной и надёжной философской основой современной постановки проблемы устранения фатальности смерти, достижения человеком своего практического бессмертия.

Исключительно важное, в указанном отношении, но далеко ещё недостаточно глубоко осознанное методологическое значение приобрело, по нашему мнению, диалектико-материалистическое понимание характера вечных законов природы, согласно которому, они, по словам Ф. Энгельса, также становятся всё более историческими законами, что было им проиллюстрировано на простом и убедительном примере такого "вечного закона природы", как кипение воды при 100°С при непременных опре¬делённых условиях, отсутствие которых или одного из них исключает его действие вообще или заставляет действовать иным образом /7, с.553/. Такое понимание устанавливает тем самым многообещающий факт их зависимости от изменяющихся и изменяемых условий, возможности противопоставлять друг другу эти законы или, напротив, усиливать их действие и т.п., что в конечном счёте устраняет прежние метафизические представления о будто бы присущей им фатальности, непреложности, неотвратимости и вечности, в том числе, судя по всему, и естественной предопределённости смерти человека. Оно позволяет принципиально иначе оценить кажущуюся неизбежность старения и его фатального финала смерти, сделать нетриви¬альный и последовательно оптимистический вывод из всем хорошо известного трагического факта.

Столь же большую методологическую ценность представляет собой марксистское понимание диалектики свободы и необходимости. Тот же Ф. Энгельс указывал: "Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определённых целей". И далее он подчёркивает следующий принципиальной значимости момент: "Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека..." /6, с.116/. Логично, следовательно, предположить, что изменив должным образом условия действия соответствующих законов, можно и нужно изыскать пути и средства именно заставить действовать их таким образом, чтобы человек смог в итоге осуществить свою заветную цель: удержав жизнедеятельность организма на уровне оптимальных параметров молодости, предотвратить неотвратимое пока старение и устранить фатальность следующей за ним естественной смерти.

Казалось бы такой постановки проблемы безусловно противоречит и исключает её известное энгельсовское высказывание в "Диалектике природы", о связи жизни и смерти /7, с.610-611/, согласно которому смерть необходима и содержится как зародыш уже в самой жизни. В нём, как обычно считают, однозначно обосновывается неизбежность смерти. В действительности же, согласно более тщательному анализу этого текста, здесь говорится главным образом о теоретической предпосылке отрицания Гегелем древнего суеверия о бессмертии души. Примечателен в этой связи, например, его анализ библейского мифа о грехопадении "прародителей" человечества. Он, в частности, пишет: "Если дальше миф ещё рассказывает, что бог изгнал человека из Эдема, дабы он не вкушал от древа жизни, то этим указывается, что со своей природной стороны человек, правда, конечен и смертен, но он бесконечен в познании" /46, с.130/. Естественно, Ф. Энгельс имел принципиально иной взгляд на содержание этого мифа, тогда как Гегель уже в нём пытался отыскать обоснование тезиса о смертности человека.

Что же касается энгельсовской ссылки на 1-е прибавление к § 81 указанного сочинения Гегеля, То оно гласит: "Но более строгое рассмотрение показывает, что конечное ограничивается не только извне, но и снимается благодаря своей собственной природе и благодаря себе самому переходит в с свою противоположность. Так, например, говорят: "Человек смертен" и рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; согласно этому способу рассмотрения, существуют два отделённых друг от друга свойства человека: быть живым, а также быть смертным. Но истинное понимание состоит в том, что жизнь как таковая носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное в себе противоречиво и вследствие этого снимает себя" /46, с.206/.

И впоследствии, например, в качестве иллюстрации третьей формы рефлективных суждений Гегелем приводится тот же тезис: "Все люди смертны" /46, с.360/. Таким образом, для него подобное убеждение было весьма глубоким. При этом, однако, следует помнить, что, с одной стороны, его попытка диалектически проанализировать данный вопрос, как и во многих других случаях, способствовал рождению интересных идей и возможности их материалистической интерпретации, но с другой, опять-таки вполне правомерно выступая против механического подхода к решению вопроса, например, о связи души и тела, Гегель трактует его, в том числе и упомянутую взаимосвязь жизни и смерти, с последовательных позиций объективно идеалистической диалектики /46, с.386/, в принципе неприемлемых для диалектического материализма.

Кроме того, нельзя не-принимать во внимание предварительный характер, очевидную незавершённость указанного фрагмента из "Диалектики природы", поскольку этот известный факт, на наш взгляд, также предостерегает против его переоценки в качестве окончательного приговора относительно возможности положительного решения волнующей нас сейчас проблемы. К сожалению, мы никогда уже не узнаем, как бы выглядел этот текст в его окончательной редакции.

Особую ценность приобретает "Анти-Дюрйнг", над которым Ф.Энгельс работал одновременно с "Диалектик в отличие от неё подготовил его к печати и своей жизни. К тому же, в нём не рассматривается вопрос о бессмертии души, что позволяет чётче, так сказать, в чистом виде выяснить энгельсовскую интерпретацию диалектики жизни и смерти.

В "Анти-Дюринге" Ф. Энгельс с полной определённостью раскрывает решающую роль основного противор: роды ассимиляции и диссимиляции, причём для нормального функционирования организма важна гармония процессов созидания и разрушения, нарушение которой ведёт "Как только в белковом теле, указывает он это непрерывное превращение составных частей, эта постоянная смена питания, и выделения, с этого момента само белковое тело прекращает своё существование, оно разлагается, т.е. умирает" /6, с.83/. Не вдаваясь в детали энгельсовского анализа данного вопроса, ограничимся здесь лишь его итоговым диалектическим обобщением:"... жизнь состоит прежде всего именно в том, что живое существо в каждый данный момент является тем же самым и всё-таки иным. Следовательно, жизнь тоже есть существующее в самих вещах и процессах, беспрестанно само себя порождающее и себя разрешающее противоречие, и как только это противоречие прекращается, прекращается и жизнь, наступает смерть" /6, с.124/. Однако, ни здесь, ни в каком другом месте "Анти-Дюринга" он не подчёркивает специально мысль о смертности как неизбежном результате жизни, хотя эта мысль и содержится в данной формулировке, поскольку, действительно, стихийно действующий механизм прекращения противоречия жизни и смерти ведёт к гибели организма.

Но, отсюда логичной представляется задача удержать это определяющее противоречие на пике оптимума и не дать ему разрешиться в разрушении органической системы. Иначе говоря, эта энгельсовская формулировка, по сути дела, оставляет возможность поставить вполне закономерный вопрос: нельзя ли удержать указанное противоречие на пике его оптимума, предотвратив тем самым разрешение этого противоречия в смерти? Прямая постановка его в XIX в., как уже отмечалось, была несомненно преждевременной и бесперспективной. Однако Ф. Энгельс сумел наметить возможность для такой постановки.

И в следующем столетии, в эпоху научно-технической революции, этот вопрос стал центральным для новейшего нетрадиционного подхода к решению проблемы продления жизни людей. Следовательно, тезис: жить значит умирать не утрачивает своей истинности. Но умирать ещё не значит и не должно означать умереть.

Высказываемое в связи с этим возражение, будто такое понимание предполагает, Например, возможность удержать, основное противоречие буржуазного общества между трудом и капиталом от его разрешения в социалистической революции, несостоятельно и неубедительно. Дело в том, что в подобном сохранении этого противоречия заинтересовано лишь реакционное меньшинство, тогда как за его ликвидацию борется подавляющее большинство населения, раньше или позже добиваясь своей цели. В удержании же противоречия жизни и смерти на пике его оптимума заинтересованы все люди без исключения, каждый человек, что является залогом успешного достижения и этой цели.

Уверенность в правомерности постановки вопроса о возможности стабилизации основного противоречия органического мира на уровне оптимальных параметров жизнедеятельности организма подкрепляется, на наш взгляд, также тем обстоятельством, что в противоположность метафизическому материализму и современным проявлениям его традиции отождествлять необходимость и неизбежность, не различать эти понятия, употреблять их как синонимы, заключая поэтому, в частности, из необходимости старения и смерти об их неизбежности, исследование этого вопроса советскими философами позволило сделать существенно иной вывод. Они показали, что необходимость становится тождественной неизбежности, лишь когда исключаются все возможности, кроме одной /141, с.83-84/. Данный взгляд является, несомненно, знаменательным и положительным явлением, поскольку из него следует, что с философской точки зрения из действительно существующей сегодня необходимости старения и смерти отнюдь не вытекает безоговорочно, однозначно, их неизбежность, их неотвратимость. Об отсутствии же единственной возможности данной связи, как уже указывалось в предыдущем параграфе, убедительно свидетельствуют постоянно возрастающие результаты естественнонаучных исследований, в которых удавалось уже теперь существенно увеличить видовой лимит жизни растительных и животных организмов.

Принципиально важное значение для правильного понимания сути рассматриваемого вопроса и его позитивного решения, по нашему мнению, имеют и разработанные советскими философами некоторые новые аспекты диалектики категорий необходимости и случайности, лишний раз подчёркивающих обоснованность связывания творческого начала не с природой, как это прежде обычно делалось /впрочем, нередко делается и теперь/, а с человеком, его сознательной и целеустремлённой деятельностью. В этой связи отметим большую методологическую ценность вывода, согласно которому можно искусственно создавать соответствующие условия и тем самым активно содействовать превращению случайности, если она отвечает интересам людей, в необходимость, и наоборот, превращать необходимость, противоречащую им, в случайность /62, с.261/. Отсюда, на наш взгляд, можно заключить, что, поскольку не¬обходимость старения и фатально следующей за ним смерти, бесспорно противоречит интересам людей, следует, познав условия проявления этой необходимости, искусственно изменить их и придать стихийно сложившимся природным процессам регресса организма форму случайности, а затем, по-видимому, и полностью исключить их.

Ограниченность человека как существа природного, биологического поступательно преодолевается благодаря тому, что он является вместе с тем социальным существом с присущими ему сознанием и целеполагающей деятельностью, своей включённости в единую общественную систему. Неисчерпаемая возможность развития социального качества вселяет уверенность в способность человека выйти не только за простран¬ственные пределы жизни, определённые ему природой, о чём убедительно свидетельствует, например, выход его в космос, но и за определённые ею же временные пределы индивидуального человеческого существования. Однако до сих пор над нами во многом ещё довлеет разоружающее сомнение, своего рода негативная уверенность, выполняющему роль одного из бесчисленного множества приёмов самоутешения, согласно которому, как считает, например, М.С. Каган, "если по отношению к пространству человек ощущает свою власть, хотя и не изначально данную, но прогрессивно нарастающую и в принципе и в перспективе безграничную, то над временем он не властен и вряд ли может рассчитывать на то, что оно когда либо станет ему подвластным... Поэтому по мере преодоления первобытного представления о круговороте времён человек осознавал трагическое значение времени для его индивидуального бытия" /84, с.123/. В действительности же подобное умонастроение выражает лишь тот факт, что овладение временем оказалось более трудным и сложным делом, чем овладение пространством, но не сверх того. Свидетельством тому является, в частности, присутствующим, в приведённом высказывании определённый момент колебания. Человеку разумному, уверенно расширяющему границы ноосферы, должно стать подвластно не только пространство, но и время его жизни.

Разработка проблемы практического бессмертия человека, предполагающей устранение фатальности его смерти, представляется логичным и закономерным шагом вслед и наряду с обоснованием идеи бессмертия человечества, которая в настоящее время развивается рядом советских философов /187 ; 190/. Примечательно, что многие доводы в пользу бессмертия человечества применимы и к обоснованию индивидуального бессмертия. Так, исходя из диалектики конечного и бесконечного можно утверждать, что человек, являясь конкретной биосоциальной системой, с одной стороны, будучи конечным, с другой, потенциально способен реализовывать бесконечность, постоянно обновляясь телесно в процессе обмена веществ и совершенствуясь социально. Иначе говоря, оставаясь всегда себе тождественной личностью, с течением времени он становится телесно другим, а обладая сознанием, сохраняет способность изменять своё социальное качество, т.е. в этой связи необходимо принимать во внимание диалектику взаимосвязи количественного и качественного аспектов реальной бесконечности, специфически воплощающейся и в бытии человеческого индивида.

Исключительную ценность в данном отношении в настоящее время приобрела мысль К. Маркса, которая гласит: "Человек живёт природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы ене умереть" /4, с.92/. Данное положение способствует осознанию современной наукой того решающего факта, что человека нельзя рассматривать как некую механическую строго изолированную систему, которая должна быть неизбежно разрушена возрастающей энтропией /согласно второму закону термодинамики/. Наоборот, будучи включённым в поток вещества, энергии, информации и социального наследования, трансформируя их через своё тело и интеллект, человек, обладая свойством не энтропийности, в принципе способен стать практически вечным двигателем /как его понимал К.Э. Циолковский/, однако для этого необходимо так исправить стихийно сложившийся механизм усвоения и переработки этих компонентов жизни и развития в человеческом существе, чтобы данный процесс никогда не прерывался и им можно было бы целенаправленно управлять.

Вместе с тем нужно принимать во внимание, что если человечество уже приобрело способность потенциального бессмертия, то для человека такая способность существует сегодня лишь как формальная, мыслимая возможность. Превращение её в реальную возможность, а затем и в действительность представляет собой задачу активного и целеустремлённого научного поиска, организованного в соответствии с требованиями современной научно-технической революции, которая открывает перед человеком широкие горизонты увеличения его разумной власти над внешней и своей собственной природой.

Главнейший и конечный итог решения этой фундаментальнейшей задачи достижение беспредельности индивидуального существования. Действительно, как утверждали ещё древние, каким бы относительно большим ни стал срок жизни, достигнутый в ходе борьбы за её преодоление, какой бы далёкой не оказалась граница индивидуального бытия, но если она ещё существует, проблему радикального увеличения продолжительности жизни, практического бессмертия человека, нельзя считать полностью и окончательно решённой. Подобного рода соображения были высказаны в своё время французским философом-просветителем ХVIII столетия Вольтером в его философско-фантастической повести "Микромегас". Говоря в ней, в частности, о невероятно огромных с точки зрения землян существующих в различных мирах сроках жизни, великан Сириуса и маленький человек с Сатурна оценивает их тем не менее, как "точка", "мгновение", причём оказывается, что "ропщут" на краткость жизни и те, кто живёт в тысячу раз больше. Главный же вывод, согласно Вольтеру, заключается в том, что "когда приходит время отдать тело стихиям и возродить природу в другой форме, то есть то самое, что называется умирать, когда этот час превращения наступит, то жили ли вы вечность, или один день это уже решительно всё равно" /40, с.81/ Естественно, что жить в пределе ста лет или двухсот, тем более пятисот и т.д. имеет, по нашему убеждению, существенное, принципиальное значение, как для отдельной личности, так и общества в целом, и эти рубежи могут стать знаменательными вехами на пути борьбы за радикальное продление жизни человека, за его практическое бессмертие. И всё же следует ещё и ещё раз подчеркнуть, что именно конечная её цель устранение любого предела индивидуальной жизни. В этом суть нового подхода к решению проблемы смерти и бессмертия человека, а он в свою очередь требует своего выражения в соответствующем понятийном аппарате.

Центральное место в нём, как уже не раз отмечалось, занимает именно понятие практического бессмертия, которое в противоположность религиозной терминологии /абсолютное бессмертие, вечная жизнь, бессмертие души и т.п./, выражающей несовместимость превратного мировоззрения с научным, обозначает не просто долголетие, а именно бессмертие, но бессмертие относительное, т.е., с одной стороны, оно фиксирует способность и возможность разрушения человеческого организма /например, под чрезмерным внешним механическим или каким-либо другим воздействием, грозящим человеку гибелью и требующим от него постоянного изыскания средств противодействия. этому/, а с другой и вместе с тем, способность и возможность того же организма функционировать неограниченно долго, когда беспредельность продолжительности жизни человека выражается, по словам А. Колмогорова, таким сверхбольшим числом, которое для него является практически бесконечным /95, с. 7/, а сам человек практически бессмертным. Только такое понятие, по нашему убеждению, способно должным образом подчеркнуть принципиальное отличие нового подхода к проблеме смерти и бессмертия человека, мировоззренческую значимость данной концепции. И сегодня с полным правом и удовлетворением можно констатировать, что идея личного бессмертия в смысле относительного, или практического, бессмертия человека постепенно включается в систему научно-материалистического мировоззрения как принципиально важный её; элемент, как идеал, значение и влияние которого неуклонно возрастает. Для обозначения человека, запрограммированного /генетически и ооциально/ на практическое бессмертие, было предложено понятие Гомо имморталис / im - без, mors, mortis- смерть/. Человек бессмертный, наиболее точно и полно, на наш взгляд, выражающее его качественное отличие от современного человека. Судя по всему, оно явится столь фундаментальным, что предположительно уже в настоящее время можно говорить о постепенном формировании нового вида, поскольку достижение беспредельности индивидуального существования, вероятней всего, будет связано с изменение тех или иных свойств индивида, образа его жизни и т.п. Однако, соглашаясь в принципе с возможностью появления Гомо имморталис, некоторые авторы полагают, что это произойдёт в рамках современного вида Гомо сапиенс /243/. Вопрос этот, несомненно, заслуживает дальнейшего обсуждения, однако, очевидно, что и в его решении главным арбитром может стать только время, практика.

Беспрецедентная фундаментальность, кардинальность и координальность этой проблемы ставят целый комплекс сложнейших и в подавляющем большинстве своём нетрадиционных вопросов, составивших предмет исследования новой научной (дисциплины, для обозначения которой было предложено понятие иммортологии науки о бессмертии, именно практическом бессмертии. Данное наименование указывает, с одной стороны на связь с исконным и сокровенным стремлением людей к неограниченной конкретным пределом неопределённо долгой и подлинно счастливой жизни, а с другой стороны, на новый, именно научный характер подхода к решению этой проблемы в противоположность иммортализму, известному до сих пор лишь в качестве различных религиозно-идеалистических версий учения о личном бессмертии. Иными словами, иммортология, явилась единственно надёжной и действенной научной альтернативой иммортализму. Что же касается соотношения ювенологии и иммортологии, то, по нашему мнению, первая представляет собой естественнонаучную составляющую второй. Иммортология многие черты той единой теории будущего, которая, по словам К. Маркса, должна органически соединить в себе науку о природе и науку о человеке /4, с.124/.

Таковы некоторые узловые понятия нового, нетрадиционного подхода к решению проблемы смерти и бессмертия человека, которые позволяют более глубоко и полно осмыслить и выразить мировоззренческое, методологическое и прогностическое его значение. Разумеется, этот понятийный аппарат может и, вероятнее всего, будет претерпевать в дальнейшем изменение, совершенствоваться, развиваться, однако, в настоящее время он представляется наиболее адекватным и точным. Единственно непременным условием для его восприятия и приятия является требование выполнения того, чтобы понятие "практическое бессмертие" ни в коем случае не подменялось, как это чаще всего бывает, понятием "бессмертия" /в его обычном и привычном абсолютном значении/, а понималось в единстве составляющих моментов, в присущей ему целостности. В противном случае происходит подмена понятий, что ведёт к непониманию и всякого рода недоразумениям, крайне отрицательно влияющих на интересы дела.

Таким образом, можно сделать, на наш взгляд, исключительно важный вывод: борьба за продление жизни человека закономерно проходит три основных этапа- геронтологический, когда по существу решается лишь задача продления старости, в ограниченности и бесперспективности которого люди всё более убеждаются ; ювенологический, открывающий неведомые ранее горизонты увеличения продолжительности индивидуального существования с удержанием! функционирования человеческого организма на пике оптимальных характеристик его молодости; иммортологический, венчающий эту борьбу достижением такой длительности жизни, когда можно сказать, что человек становится практически лично бессмертным. Подобный подход к решению проблемы смерти и бессмертия человека ставит по-новому немало традиционных и нетрадиционных вопросов нравственно-гуманистического характера, некоторые из которых, хотя бы по необходимости и кратко, здесь следует рассмотреть, далее, поскольку, они также имеют непосредственное отношение к философскому осмыслению данной темы.

Прежде всего отметим высокую гуманистичность провозглашённого ныне первейшего права человека на жизнь /16, с с.5/, которое, на наш взгляд, нужно понимать не только в смысле недопустимости термоядерной войны, грозящей гибелью всему человечеству, хотя эта задача и является сегодня самой главной, но и более широко, как обеспечение и сохранение достойной жизни человека вообще, безусловно и категорически. Во имя долгой и счастливой жизни человека идёт борьба за мир и коммунизм.

Целый ряд важных вопросов нравственно-гуманистического характера были в последнее время рассмотрены, правда, преимущественно, с традиционной точки зрения. Его основные положения и аргументы в последнее время наиболее полно изложены в работах и выступлениях И.Т. Фролова, со многими интересными и ценными мыслями которого нельзя не согласиться, однако отнюдь не с его концепцией в главном и целом, которая вызывает немало принципиальных критических возражений. Её основные положения следующие.

Следует, по нашему мнению, признать справедливым, например, то из них, согласно которому нельзя считать целью науки и общества длительность индивидуальной жизни самой по себе, поскольку самоцелью их прогресса является развитие богатства человеческой природы, степени причастности личности к коллективной жизни человечества и т.п., и что всё это требует соответствующего, в частности, "отношения к смерти, причём не только в научных, но и в социально-этических, нравственно-гуманистических аспектах" /201, с.323/. Однако совершенно необоснованным представляется его утверждение, будто речь идёт о возможности увеличения продолжительности человеческой жизни до тысячи лет и даже до бесконечности лишь в том случае, когда её временные параметры не ставятся в зависимость от социально-этических и гуманистических факторов /201, с.323/, ибо, как показано в настоящей работе, именно подобного рода соображения играют исключительно важную роль в нетрадиционной постановке проблемы радикального продления жизни человека, резюмируемой в конечной цели достижения им практического бессмертия.

И далее И.Т. Фролов ставит вопрос, выражая при этом характерный для него скепсис по рассматриваемой теме: "Будет ли человечество всегда стремиться к максимально продолжительной длительности индивидуальной жизни и тем более к её бессмертию? Или же оно найдёт другие решения, когда его социально-этическое и нравственно-гуманистическое сознание изменит само понимание смысла человеческой жизни до такой степени, что личность не будет отделять себя от человечества, потребности и интересы которого окажутся наивысшими для неё?" и отвечая на него высказывает следующее убеждение ещё и в том, что И.Т. Фролов, правильно считающий открытым в настоящее время вопрос о путях и средствах решения наукой проблемы увеличения видовой продолжительности жизни людей и какими будут конкретные временные параметры, определяющие индивидуальную биологическую жизнь личности, вместе с тем высказывает следующее характерное для него сомнение: "... да и нужно ли пытаться это делать за тех, кто придёт за нами и вместо нас: ведь они, конечно, будут и разумнее и гуманнее нас" /200, с.98/. С оправданностью такого мнения, однако трудно согласиться. Разумеется, будущие поколения будут более разумными и гуманными, чем нынешние, в чём убеждает закономерный прогресс человечества. Вместе с тем очевидно также и то, что недопустимо разрывать связь времён, ибо, как известно, будущее начинается сегодня, и наши потомки тем скорее и в большей степени приобретут указанные достоинства, чем больше мы сделаем для этого уже теперь, в частности, конструктивно обсуждая перспективы и возможные пути решения данной проблемы.

Ещё нагляднее отмеченное скептическое умонастроение тех, кто разделяет излагаемую сейчас концепцию;, проявилось в связи с определением сегодняшней основной задачи, которая, с этой точки зрения, заключается в том, чтобы наиболее рационально и в максимальной степени сохранить до старости высокий уровень функционирования интеллекта личности главного и решающего для неё, "не выдвигая пока таких целей, достижение которой закончится неизвестно чем для человечества и отдельной личности". А затем, в духе всё того же разоружающего скепсиса, говорится: "Ведь вообще неясно, утверждение: "В этом случае длительность жизни отдельной личности будет определяться конкретно-историческими условиями, возможностями и потребностями общества, совпадающими с лично устными и, следовательно, здесь также сознание, определяемое в целом бытием будущего общества, будет активно воздействовать на бытие как самого этого общества, так и каждой отдельной личности, включая длительность её жизни" /201 с.323/.

Таким образом, предполагается, что в будущем сознание личности станет столь высоким, а её интересы и потребности в такой мере совпадающими с общественными, что человек станет умирать лишь в том случае, когда этого потребуют интересы и потребности общества, причём подобная ситуация должна явиться выражением предельной гуманности, поскольку смерть его наступит по собственному желанию, неотличному от общественного, и тем самым трагизм её окажется устранённым, но, разумеется, не сама она. Однако подобная перспектива представляется нам более чем маловероятной. Несравненно вероятнее, по нашему убеждению, должно сложиться такое положение вещей, когда интересы и потребности общества сделают необходимой не смерть, а именно жизнь действительно неповторимой личности, её бессмертие, и только в этом случае будет надёжно устранена трагичность фатальной смерти, ибо устранена будет она сама. Но такая возможность, судя по всему, в принципе и безусловно исключается позиций рассматриваемой концепции. И это отнюдь не является случайным.

Присущий ей пессимистический скепсис относительно разрешимости интересующей нас проблемы проявляется, например, как отразится на них в социальном., психологическом и нравственно-этическом отношениях сама перспектива выхода жизни за видовые параметры, поскольку это предполагает существенное изменение человеческого организма с помощью "гомотехнологии", что может угрожать утратой человеческой индивидуальности, идентичности личности и пр." /201, с.32/. Не так уж трудно, особенно при большом желании, представить себе и какие угодно другие формально-возможные осложнения.

Тем не менее к такого рода опасениям, несомненно, следует относиться самым серьёзным образом, и с должным вниманием, ведь, действительно, сегодня никто не может дать гарантии от тех или иных отрицательных последствий биологического воздействия на организм человека. И всё же данное обстоятельство, на наш взгляд, отнюдь ещё не может считаться достаточным основанием для того, чтобы искусственно самоограничиться лишь попыткой сохранить способности личности до её по-прежнему неизбежной старости. Принцип известного чеховского персонажа: "Как бы чего не вышло" по свидетельству истории, тем более последнего времени, всегда был неконстуктивным, бессильным и обречённым. Поэтому формулировать подобным образом задачи с точки зрения указанного принципа это, по сути дела, ана¬логично предложению отложить освоение космоса, овладение ядерной энергией и многое другое из-за непредсказуемости возможных отрицательных последствий. Но ведь даже, напри¬мер, угроза термоядерной катастрофы не могла бы и действительно не смогла предотвратить прогресс в этой области науки и техники. Не меняется в принципе существо вопроса и от того, что в данном случае речь идёт о человеке. Подобная постановка его просто бесполезна, ибо заклинаниями прогресс остановить нельзя. Нельзя также не принимать во внимание и то обстоятельство, что эти заклинания не имеют силы за нашей страны, и последовать им значит отстать в этой области, что недопустимо в принципе, к тому же хорошо известно: предупредить отставание легче, нежели затем устранить его. Между тем, как уже было показано, советская биологическая наука, несомненно, занимает сегодня передовые и оптимистические позиции в исследовании механизмов старения и борьбе за продление жизни человека, утрата которых недопустима.

Таким образом, не перелагать бремя ответственности на плечи потомков, откладывая на неопределённое далёко актуальные исследования а всё более настойчиво и интенсивно проводить их, сознавая и разделяя ответственность за эти исследования и их последствия, таков, по нашему убеждению, единственно реальный и надёжный путь развития науки вообще, в деле продления жизни человека в частности и особенности. Короче говоря, нельзя накладывать табу на те или другие исследования, к тому же исходя из априорных, умозрительных соображений ибо это, действительно, чревато серьёзными и к тому же нежелательными последствиями. "Создание, максимально широкое применение новых методов науки, справедливо подчёркивает Ю. Жданов, стало ныне полем соревнования и соперничества передовых стран и наций всего мира. Здесь никак нельзя отставать. Поскольку наука движется с помощью метода, то проблема уровня эксперимента вырастает ныне до национальной задачи, так как определяет научно-технический потенциал страны" /77, с.2/. Ничего принципиально не меняет, естественно, тот факт, что речь в нашем случае идёт об изучении и совершенствовании человека, вот только, несомненно, контроль за такого рода исследованиями должен быть особенно ужесточён, однако они ни в коем случае не могут быть отменены.

Тем не менее, совершенно очевидно, что заслуживает внимания приобретшая в последнее время большую значимость, как справедливо отмечает И.Т. Фролов, во многом нравственно-гуманистическая по своей сути проблема опасности утраты человеком своей индивидуальности, идентичности личности в результате биологического воздействия на жизнедеятельность организма, особенно на его генетический аппарат. Однако, как нередко ещё бывает, подобную угрозу не следует ни умалять, ни преувеличивать. Нужно, по нашему мнению, учитывать тот факт, что понятия человеческий индивид и личность диалектически взаимосвязаны и их недопустимо разрывать, противопоставлять друг другу. Это означает, в частности, что человеческий индивид как представитель вида Гомо сапиенс является не просто биологическим существом, а именно существом, обладающим разумом, между тем, как известно, разум явление также и социальное; однако в то же время и личность не представляет собой чисто социальное явление, поскольку, по определению, она есть человеческий индивид, что свидетельствует о её принадлежности к виду Гомо сапиенс.

Отсюда, например, вытекает, что нельзя считать допустимыми различного рода манипуляции ни над человеческим индивидом как будто бы только лишь биологическом существе, ни над личностью, якобы только социальным феноменом, ведь индивид и личность и биологическое, и социальное, хотя и в разных соотношениях. Таким образом, безусловно, нельзя не согласиться с И.Т. Фроловым, что манипуляции /хирургические ли, особенно связанные с пересадкой мозга или его частей, психотерапевтические, тем более генетические и любые другие/ категорически должны быть осуждены и исключены. Однако следует со всей определённостью подчеркнуть, что речь может и должна идти только о запрете именно безответственных манипуляций над человеком, отнюдь не о соответствующих исследованиях при помощи разработанных наукой методов и средств, включая конструктивные воздействия на мозг, генетические механизмы и т.п. при непременном условии; честного и исчерпывающего информирования испытуемого о целях, возможных последствиях эксперимента и его согласия на него.

Не исключено, конечно, что в той или иной ситуации кто-то предпочтёт сохранить свою индивидуальность возможности продлить жизнь своего мозга в чужом теле в случае утраты жизнеспособности своего собственного, например, в результате автомобильной аварии, или наоборот, своего тела с чужим мозгом, не исключая, понятно и различных, других комбинаций.

И всё-таки следует иметь в виду, что более или менее радикальное изменение индивидуальности происходит постоянно: в результате воспитания, а тем более перевоспитания, заболевания человека или излечения его от недуга, что нередко существенно меняет возможности и характер личности, а также вследствие многих других причин. Изменение индивидуальности, следовательно, является необходимым и положительным процессом, тем более, если речь идёт о её негативных и нежелательных свойствах. Представляется поэтому неоправданным и необоснованным предположение, будто бы в будущем люди будут предпочитать сохранение своей индивидуальности продлению собственной жизни, если оно окажется связанным /хотя это, разумеется, совсем необязательно/ с таким последствием, как смерть дальнейшему увеличению своего индивидуального бытия. По нашему мнению, более верной является мысль о том, что, как отмечают некоторые исследователи, "в субъективном плане с возрастом ценность жизни, как правило, возрастает" /158, с.75/. И вряд ли можно ожидать, чтобы столь естественное положение вещей изменилось радикальным образом. Не вызывает поэтому сомнения, что люди никогда не станут относиться к смерти легче, чем к утрате почему-либо связанных с предупреждением гибели каких-то личностных, нравственных, гуманистических и им подобных черт, определяющих индивидуальное существование личности /хотя, ещё раз подчеркнём, такая связь совершенно необязательна/. Смерть есть смерть трагический венец человеческого бытия независимо от того, наступила ли она в результате болезни или естественного развития процесса жизни, и потому человек никогда не прекратит борьбы против любых её причин. Думать, а тем более писать и говорить чаще, значит, вольно или невольно, сознательно или нет, утверждать смерть, а не жизнь. Очень трудно, если вообще возможно, понять пафос такой концепции и позиции.

Что же касается проблемы /на наш взгляд, скорее псевдопроблемы/ приемлемости пересадки органов /мозга, сердца и т.п./ и всего с этим связанного, то по-настоящему высоко нравственным и гуманным, действительно благородным и заслуживающим подражания является, по нашему мнению, отношение к ней, несомненно, достойного уважения, например, персонажа автобиографической повести В. Титова "Всем смертям назло...", который, зная о своём неизлечимом заболевании и близкой кончине, тешил себя мыслью, что после его смерти руки ещё послужат нуждавшемуся в них человеку, если бы только оказалось возможным ему их пересадить /176, с.89-90/. Однако, поскольку существуют и другие взгляды на эти вопросы, их надо обсуждать, но вряд ли такого рода вопросы можно отнести к числу принципиально неразрешимых.

Следует вместе с тем отметить, что критически рассматриваемая сейчас концепция вроде бы пытается избегать категорических суждений. В ней нередко могло встретить оговорки, что эта концепция имеет в виду лишь возможности именно современной науки и ближайшей перспективы её развития. Однако подобная позиция оказывается непоследовательной, поскольку, несмотря на эти оговорки, высказываемые соображения предполагают на деле необозримо далёкие горизонты прогресса человечества. Свидетельством тому является тот несомненный факт, что данная точка зрения исходит из принципиальной неизбежности старения, наступления старости со свойственной ей консервативностью, и, конечно же, неустранимости фатальности смерти.

И неудивительно, что фундаментальный характер указанного убеждения, естественно, приводит автора рассматриваемой концепции к мнению, согласно которому "более обоснованными и привлекательными" являются установки на достижение долголетней творчески активной старости, чем "скучного бессмертия", и, следовательно, "умереть, чтобы дать дорогу другим, чтобы жизнь была вечной, необходимо и справедливо". Поскольку же с этой точки зрения альтернативой бессмертию является только смерть, то признаётся в принципе неустранимым её "трагизм, который не может снять никакая философия, даже самая оптимистическая", следовательно, "не снимается трагизм личностного соприкосновения со смертью нравственно-философским сознанием не только родового, но и личностного бессмертия в культуре человечества, в его истории". Из этих посылок делается категорический вывод, который принципиально ограничивает оптимистичность марксистской философии: "Поэтому скорее не оптимизм, а реализм точнее научный, реальный гуманизм должен утверждаться нами в качестве нравственно-философской основы марксистского подхода к вопросам смерти и бессмертия человека" /201, с.325-328/. Такого рода воззрения логично приводят к постановке вопроса о некой особой "культуре умирания", главным содержанием которой, как здесь сказано, является: "Не фантастические грёзы и надежды, либо же панические отрицательные эмоции и болезненная психическая напряжённость перёд лицом смерти, а честный и мужественный подход к ней личности, мудро решившей для себя эти вопросы как органическую часть своей жизни, вот та философская основа, которая утверждается здесь научным, реальным гуманизмом" /201, с.332/. Итак, реализм, а не оптимизм.

Вместе с тем справедливости ради следует отметить, что подобное сомнительное утверждение относится лишь к личности, но не к обществу. В отношении его признаётся так называемый исторический оптимизм, в котором, однако, не находится, по сути дела, соответствующего и подобающего места отдельному человеку. В этом же смысле пишет Л.Н. Коган в своём фундаментальном исследовании проблемы всестороннего и гармонич¬ного развития личности, цели и смысла жизни человека. "Развитие личности, указывает он, чуткий барометр общественного прогресса. Развитие каждого человека ограничено сроками его жизни, но прогресс коммунистической личности как типа беспределен и бесконечен, ибо постоянно возрастает и будет возрастать степень социальной свободы личности, её господства над стихийными силами природы, общества и самого человека", поскольку "каждая новая ступень в развитии коммунистического общества создаёт новые, более благоприятные условия для всестороннего развития личности" /92, с.106/. Однако, если вопрос о беспредельности и бесконечности прогресса коммунистического типа личности сегодня практически уже не вызывает сколько-нибудь существенных расхождений во взглядах, то другой о реальной возможности всестороннего и гармоничного развития именно личности /а ведь как раз об этом здесь идёт речь/ порождает весьма различные, нередко прямо противоположные мнения и острую полемику. Действительно, констатирование того факта, что существующая возможность всестороннего и гармоничного развития личности ограничена сроком жизни данного человека, всё настоятельнее ставит вопрос: а достаточно ли будет существующего видового срока жизни людей для успешной реализации указанной возможности? По нашему убеждению, на этот вопрос может быть дан лишь отрицательный ответ. Такова в основных чертах концепция, утверждающая смерть человека и отрицающая возможность его личного бессмертия, которая решает в том же духе и другие связанные с этим вопросы, внося мало что нового в традиционалистский подход к данной проблеме, и потому оказывается в лучшем случае бегом на месте, а не существенным и принципиальным движением вперёд, без чего не может быть подлинного прогресса, тем более в столь животрепещущей и актуальной области исследований, как продление жизни человека. И вполне естественно, что такая концепция в последнее время встречает всё большее возражение, поскольку, если обоснование установки на старость и смерть, тем более смягчённой соответствующими пожеланиями, ещё как-то может стать предметом обсуждения, то утверждение о её привлекательности, разумности, гуманности и даже справедливости, не говоря уже о том, будто бы бессмертие обязательно должно быть скучным, вызывает лишь удивление и принципиальное несогласие.

Вряд ли может вызвать сочувствие и поддержку примиренческое отношение к старости, с каким бы упованием на её продление и сохранение творческой активности это не было бы связано. Старость есть старость /которая, как известно, не радость/, процесс угасания, драматический период жизни человека, с какими бы адаптационными явлениями она не была связана, и её невозможно приукрасить, да и не, нужно, не следует этого делать. Не стоит забывать, что ещё со времён античной микологии сложилось отрицательное отношение, к перспективе бесконечного продолжения старости. Так, в одном из древнегреческих мифов повествуется о том, как богиня утренней зари Эос /в древнеримской Аврора/ испросила у Зевса /Юпитера/ бессмертия для троянского принца Титона, которого она полюбила и стала его супругой. Но богиня забыла при этом заручиться согласием громовержца наделить Титона также и вечной молодостью. И вот со временем он превратился в дряхлого и немощного, но никогда не умирающего старца, к которому угасла и её любовь. Приходится ли удивляться тому, что такого рода опасения и сомнения относительно более чем сомнительной привлекательности затянувшейся старости, естественно, тревожат и наших современников. Какой же подход к этой проблеме следует избрать, поскольку от такого выбора, как известно, зависит слишком многое: то ли путь утешительства и самоутешительства, лишь примиряющий со старостью и смертью, и тем самым только затрудняющим решение этой проблемы, или другой кардинального её решения, присущий подлинно революционному по существу своему, преобразующему мир и самого человека марксистского учения?

Конечно, здоровый /если только тут уместно применить это слово, скорее условное в данном контексте/ старик предпочтительнее больного старика, и, пока есть старики, над этим надо работать. Но нужно, однако, честно признать, что в любом случае это всё-таки старики. Конечно, заслуживает также внимания и усилий задача возможно дольнейшего сохранения творческой активности стареющего человека, пока, опять-таки, такие люди существуют. Однако решение такой задачи, формулируемая при этом конечная цель не столь однозначно ценны, как может показаться на первый взгляд. Действительно, стареющему человеку, одолеваемому недугами, утрачивающему интеллектуальные способности, интерес к эжизни /как бы долго не удавалось их сохранить/, легче уйти из неё, ибо смерть становится для него желанным избавлением от страданий, страданий безысходных и ещё более тяжких впереди, чем старику, сохранившему творческие способности и, естественно поэтому, жажду жизни. В последнем случае, добившись казалось бы такой понятной и желанной цели, люди только, бы усилили трагизм своей смерти, что заведомо неприемлемо и недопустимо. Следовательно, ни то, ни другое нельзя считать достаточным и окончательным решением вопроса.

Немало и других приёмов утешения и самоутешения главным образом психотерапевтического характера, призванных оправдать старость и смерть, а, значит, и примирить с ними, выработали люди за свою историю и продолжают сегодня ещё заниматься тем же. Можно встретить тот довод, согласно которому мы дорожим жизнью и ценим её, поскольку она как раз не беспредельна. Отсюда следует вывод, что бесконечная жизнь /в нашем случае практическое бессмертие/ просто-напросто нежелательна и не нужна, а если она вдруг и станет возможной, то от неё надо будет отказаться, ибо в противном случае люди будто бы перестанут дорожить и ценить её. Это очень характерный приём самообмана, вряд ли нуждающийся в какой-то специальной критике, поскольку его несостоятельность и без того очевидна. Жизнь есть жизнь, она безусловно ценна и дорога человеку. Тем не менее здесь необходимо напомнить, что концепция практического бессмертия не исключает полностью возможность смерти человека /добавим к сожалению/. Человек, генетически запрограммированный на беспредельную жизнедеятельность, в принципе, способен при определённых условиях, особенно разрушительных внешних воздействиях, погибнуть. Против такой возможности, как уже говорилось, люди всегда будут вести неослабную борьбу, но вряд ли, на наш взгляд, можно будет когда-нибудь исключить её полностью. Иначе говоря, практическое бессмертие, подчеркнём ещё раз, нельзя понимать в религиозном смысле, вроде учения о бессмертии души, которое даже многие верующие не могут принять, поскольку в таком случае она якобы не может быть уничтожена даже самим богом. Так что и в этом отношении жизнь не может стать менее дорогой и ценной для человека.

Скорее как раз наоборот, краткость жизни, когда человек всё равно умирает- только чуть раньше или позже, способна умалить её ценность, сделать менее дорогой, породить принципов и момент.

Тот факт, что проблема предотвращения старости и смерти, достижения практического бессмертия посредством обеспечения беспредельности молодой жизни, в настоящее время ещё не решена, отнюдь не означает её принципиальной неразрешимости, подобно тому, как проблема выхода человека в космос решалась, естественно, ещё до его космического полёта, без чего, разумеется, и сам этот полёт не мог бы быть совершён. Когда говорят /и, по нашему мнению, правильно говорят/ о возможности "значительного” продления жизни, прорыва барьера видовой продолжительности жизни людей, то обычно осторожно/ а, может быть, просто осторожничая/ воздерживаются от уточнении, не желают поставить точки над "и". Конечно, совсем не исключено, что, преодолев существующий видовой предел жизни, наука обнаружит другой /или другие/. Но разве можно представить себе, хотя бы на мгновение допустить, что она когда-нибудь остановится перед новым своим рубежом? Конечно же, нет например, пока ещё также не решена проблема рака и, строго говоря, никто не может абсолютно гарантировать конечный успех в этой области, несмотря на уже теперь несомненные достижения в ней, однако, вряд ли кто-нибудь на этом основании рискнёт отложить решение данной проблемы на неопределённое далёко, снять ответственность с себя, чтобы взвалить её на потомков. Настало время подобным же образом отнестись к возможности победить детальность старости и смерти. Следует ещё и ещё раз подчеркнуть, что фактор времени, действительно, относителен, и тот факт, несомненно, надо принимать в расчёт.

Вот почему со всей ответственностью можно и нужно утверждать, что нет никаких серьёзных и тем более достаточных основании заменять оптимизм на реализм.

Принципиально не разделяя многие идеологические установки А. Швейцера, приведём тем не менее в рассматриваемой здесь связи некоторые его высказывания, которые представляются нам в основном верными и потому заслуживающими нашего внимания. Так, он утверждает, что "мировоззрение, зиждующееся только на истории и естественных науках и соответственно лишённое таких качеств, как оптимизм и этичность, даже в законченном виде всегда будет оставаться" немощный мировоззрением, которое никогда не сможет породить энергию, необходимую для обоснования и поддержания идеалов культуры", вместе с тем А. Швейцер разъясняет: "Оптимистично то мировоззрение, которое бытие ставит выше небытия и тем самым утверждает мир и жизнь как нечто ценное само по себе. Такое отношение к миру и жизни порождает стремление относиться к бытию с максимальной бережностью, на какую мы только способны. Упомянутое стремление в свою очередь стимулирует деятельность, направленную на улучшение условии жизни индивида, общества, народов и человечества, такую деятельность, результатом которой являются внешние достижения культуры: господство духа над силами природы и более высокая социальная организация общества". И ещё одно, последнее здесь, высказывание А. Швейцера, пытавшегося разработать "миро и жизневоззрение благоговения перед жизнью". Он справедливо утверждал: "Добро то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей" /23о, с. 39-40 , 87 , 338 , 307/.

Но нашему глубокому убеждению, быть реалистичным ещё не означает смотреть только себе под ноги, не видеть за деревьями леса. Реализм должен быть оптимистичным, а оптимизм реалистичным. И установка должна быть не на смерть, а на жизнь. Несомненно, только с таких, позиций можно конструктивно и надёжно преодолеть религиозные иллюзии личного бессмертия и всякого рода идеалистические извращения той же проблемы, например характерные для экзистенциализма, не исключая и того его варианта, который во многом условно принято определять как атеистические ввиду очевидной непоследовательности отрицания им религии. Тем не менее у атеистически настроенных экзистенциалистов можно найти немало интересных высказывании, без сомнения, заслуживающих внимания и даже положительной оценки.

Так, А. Камю в повести "Чума" устами доктора Рие с заметной долей иронии и даже сарказма замечает: "Раз порядок вещей определяется смертью, может быть, для господа бога вообще лучше, чтобы в него не верили и всеми силами боролись против смерти, не подымая глаз к небесам, где он так упорно молчит". А на возражение его собеседника о том, что все победы человека над болезнями и смертью "всегда были и будут только преходящими", доктор, помрачнев, возразил: "Знаю, так всегда будет. Но это ещё не довод, чтобы бросать борьбу" /86, с.236/. Выраженные в этих высказываниях отказ от веры в бога и решимость бороться с человеческими страданиями не могут не импонировать. Однако вызывает принципиальное несогласие и осуждение не менее ярко выраженный столь характерный для экзистенциализма пессимизм, неверие в возможности науки, человека, что лишний раз подчёркивает справедливость оценки кризисного характера буржуазной философии.

Не может и не должно быть сомнения, что только мировоззренческая и методологическая установка, безусловно чуждая всякому пессимизму, неверию в безграничные возможности социального и научно-технического прогресса, неисчерпаемую мощь человеческого разума, и утверждающая оптимистическое направление научного поиска, который ставит своей целью достижение практического бессмертия человека, единственно достойной, по нашему неколебимому убеждению, марксистско-ленинском философии, что лишь такая установка отвечает её революционному, преобразующему мир и самого человека существу и предназначению.

Несостоятельность религиозного учения, о личном бессмертии /107/, доказана убедительно и неопровержимо. Вера в него закономерно уходит в небытие, необратимо утрачивает своё влияние на умонастроение людей. Впервые в человеческой истории наша страна победившего социализма превратилась в страну массового атеизма, в общественном сознании которой отныне и навсегда определяющим стало научно-материалистическое мировоззрение. Показательны и симптоматичны, например, раздумья бывшего протоиерея А.К. Самостяка о своём трудном пути обретения истины. "Как мне сейчас, на восьмом десятке лет, говорит он, хотелось бы верить в бессмертие души и воздаяние за гробом!". И далее: "Но всё, что довелось мне узнать, убеждает, что, увы, нет ни того, ни другого" /159, с.28/. Умудрённый, непростым жизненным опытом человек в заключение утверждает: "Загробной жизни не существует. И поэтому единственную жизнь земную надо прожить с трезвым пониманием, что вы делаете, зачем и для чего. Прожить так, чтобы потом долгие годы поминали вас люди добрым словом за бескорыстные добрые дела на пользу всем людям, а не только "ближним во Христе""/160, с.29/. Такова необратимая тенденция перехода людей от идеала религиозного к идеалу коммунистическому.

Но отказ человека от религиозной иллюзии личного бессмертия, осознание им подлинной ценности и высокой цели единственно реальной земной жизни, естественно, не только не снимает заветную мечту человека о таком бессмертии, но, более того, становится мощным дополнительным стимулом развёртывания научного поиска новых путей борьбы со смертью, чтобы радикально увеличить видовую продолжительность человеческой жизни, сделать её по-настоящему долгой и счастливом, т.е. достигнуть практического бессмертия.

Разработка этой фундаментальнейшей проблемы вызвана совсем не страхом перед смертью. Строго говоря, такое тягостное чувство может быть только у верующего, поскольку ему постоянно напоминают о возможности вечных мук, к тому же весьма вероятной, как утверждают сами богословы и служители культа. Убеждённый и последовательный атеист не страшится смерти, но он не желает её. "Ведь смерть, справедливо говорит Н. Амосов, как и все материалисты до него, это конец. Всему конец" /21, с.7/. Завершая свой труд, посвящённый раскрытию иллюзорного характера религиозной веры в посмертное существование, К. Ламонт делает по этому же поводу принципиально важный вывод, согласно которому "знание того, что бессмертие есть иллюзия, освобождает нас от всякого рода озабоченности по поводу смерти, то знание делает смерть в каком-то смысле неважной" /Но, с.285/. Всё это, действительно, убедительно свидетельствует о том, что человеку, свободному от религиозного умонастроения, чужд страх смерти, и он, как говорит абсолютное большинство фактов, до удивления спокойно, хотя, естественно, в горести и печали, встречает своё последнее мгновение, навсегда уходя из жизни.

Но пока смерть продолжает фатально обрывать такую короткую человеческую жизнь, остаётся в силе, и это надо особо подчеркнуть, разработанное марксистами учение о смысле и цели жизни человека /92/, оно только должно решительно преодолеть свойственную ему сейчас бесперспективность в отношении каждой отдельной личности с точки зрения её обречённости на смерть. Речь должна идти о том, чтобы устранить роковые и горестные для людей последствия "скупости" природы радикально продлить жизнь человека, конечной целью которого должно стать достижение им своего практического бессмертия. Научная строгость и честность предписывают определить статус изложенной в настоящей работе концепции лишь как гипотезы, поскольку, действительно, ни одного факта "вечной жизни", как того настоятельно требуют оппоненты, наука пока не знает /впрочем, тогда бы разговор шёл уже совсем о другом/. Следовательно, вопрос о том: быть или не быть этой гипотезе, превратиться ей в теорию или нет, шире развернуться таким исследованиям или оказаться свёрнутыми и обречёнными, остаётся открытым, и здесь сегодня существуют обе возможности. И только от нас зависит, чтобы реализовалась та из них, которая отвечает интересам общества и каждого человека, его сокровенным чаяниям. "История показала, констатирует Ю. Жданов, несостоятельность претензий отдельных философов "от имени" диалектического материализма распекать и даже отвергать на основе ложно понятой философии достижения в области генетики, кибернетики, теории относительности, квантовой механики или квантовой химии" /77, с.2/. Нельзя допустить, чтобы этот перечень оказался пополненным. Как никогда прежде, цена тому слишком высока.

В этой связи под углом зрения перспектив, открываемых ювенологией и иммортологией, большое значение приобретает вопрос о взаимосвязи и взаимозависимости различных по своему характеру и природе задач научного исследования. Очень важно, на наш взгляд, чётче различать задачи науки двоякого рода: I/ перспективные задачи, или, по-видимому, точнее, стратегические задачи науки, решение и внедрение в жизнь результатов которых ожидается в некотором отдалённом будущем, связанных с обеспечением определяющих направлении дальнейшего развития человеческого общества; 2/ задачи, связанные с решением проблем самого ближайшего будущего, которые, продолжая ту же аналогию, можно было бы назвать тактическими задачами науки. Решение последних направлено на быстрое и непосредственное удовлетворение сегодняшних потребностей людей во всех сферах их жизни.

Такая классификация задач науки позволяет более ясно увидеть перспективы развития, рациональнее скоординировать усилия учёных. Стратегические и тактические задачи самым тесным образом связаны между собой, проникая и дополняя друг друга, способствуя решению и тех, и других. Игнорирование данного обстоятельства, недооценка тех или других задач, чаще всего задач стратегических, чревато серьёзными отрицательными последствиями как для развития общества в целом, так и для каждого человека в отдельности. Только в свете будущего можно ясно увидеть и понять действительный смысл и значение сегодня решаемых задач.

В этой связи можно сформулировать следующее положение. Тактической задачей современной науки является выяснение и преодоление причин преждевременной старости и постепенное увеличение продолжительности жизни людей в её максимальном приближении к естественному пределу. Стратегической задачей современной науки является преодоление естественного предела жизни человека, а в итоге достижение людьми своего практического бессмертна. Успешное решение последней задачи в немалой степени будет зависеть от положительных результатов решения первой задачи и, наоборот, решение тактическом задачи приобретает дополнительным, особым смысл и це¬ленаправленность под углом зрения стратегическом задачи науки, качественно меняя и постановку вопросов, и их перспективное значение. Иными словами, необходимость решения стратегической задачи не отменяет, не исключает решения задачи тактическом, но, не позволяет видеть в нем самоцель. Тем самым, с одном стороны, в неё неизбежно вносятся рациональные коррективы, а в другом начинают обращать внимание и понимать значение таких открытии, которые, не имеют прямого отношения к решению тактическом задачи, но представляют собой значительную ценность с точки зрения интересов решения задачи стратегическом. В противном случае эти открытия могут быть либо вообще утрачены, либо незаслуженно отодвинуты на задний план, что не может не нанести значительным и недопустимый урон интересам людей.

"Всякое начало трудно, эта истина справедлива для каждой науки" /3, с.5/, писал К. марко. Сказанное тем более справедливо для решения такой фундаментальнейшей проблемы, какой является проблема достижения человеком своего практического бессмертия. Трудностей, и немалых, впереди, конечно, ещё очень много. Тем не менее сегодня можно уже сказать, что вчера их было значительно больше. Важно теперь не множить эти трудности, тем более искусственно, а упорно и решительно преодолевать их.

И заключая настоящее исследование, во многом программное, лишь намечающее некоторые возможные подходы к решению данной проблемы, нельзя не привести замечательные вдохновляющие слова А.М. Горького, который, на поставленные им же в этой связи вопросы; "Чего же бояться? Перед чем мы можем остановиться? решительно ответил: "Ни перед чем". И далее он убеждённо заявил: "Нет на свете ничего выше знания, выше труда, и труд, и знание всё победят. Знание и труд это то, что поставит людей удивительно высоко, так высоко, что мы не можем себе представить этого сейчас. Но несомненно, настанет время:, когда человек будет и царём природы, и, может быть, таким чародеем, что для него не будет уже никаких, препятствий может быть, он и межпланетные пространства победит, победит и смерть, и все болезни свои, и все внутренние недостатки, и тогда, весьма вероятно, будет рай на земле.

Это всё очень далеко, всё фантастично я прекрасно понимаю, но именно это должно быть идеалом, именно этой целью, к которой должны стремиться люди. И чем выше цель поставлена, тем больше в человеке возбуждает она и сил, и разума, и красоты, внутренней красоты" /51, с.III/. Каждый учёный, по нашему убеждению, должен откликнуться на вдохновенный призыв великого писателя и мыслителя.

Именно в этом сегодня высокий пафос целеустремлённой борьбы за радикальное продление жизни человека, чтобы он в конечном счёте смог стать лично практически бессмертный.

Благодаря таком постановки проблемы оптимизм нашего мировоззрения станет последовательным и всеобъемлющим, выявится дополнительный высокий и глубоким смысл деятельности каждого человека, всей человеческой истории. Ещё ярче воссияет и притягательнее станет для всех людей коммунистическим идеал, вдохновляя и мобилизуя их неисчерпаемые способности на новые грандиозные и величественные свершения. И восторжествует жизнь!

1.Маркс К. Капитал, т.1. Маркс К., Энгельс Ф. соч., т.23.

2.Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.42.

3.Энгельс Ф. Похороны Карла Маркса. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.19.

4.Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Maркс К., Энгельс Ф. Соч., т.20.

5.Энгельс Ф. Диалектика природы. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.20.

6.Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.21.

7.Энгельс Ф. К истории первоначального христианства. Maркс К., Энгельс Ф. Соч., т.22.

8.Энгельс Ф. Письмо Бернеру Зомбарту, II марта 1890 г. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.39.

9.Ленин Б.И. Социализм и религия. Полн. собр. соч., т.12.

10.Ленин В.И. материализм и эмпириокритицизм. Полн. собр. соч., т.18.

11.Ленин В.И. Философские тетради. Полн. собр. соч., т.29.

12.Ленин В.И. Статистика и социология. Полн. собр. соч., т.30.Ленин В.И. о государстве. - Полн. собр. соч., т.39.

13.Материалы XXVI съезда КПСС, м., Политиздат, I981.

14.Материалы Пленума ЦК КПСС, 14-15 июня 1963 г. М., Политиздат, 1983.

15.Материалы внеочередного Пленума ЦК КПСС, II марта 1985 г. М., Политиздат, 1985.

16.Августин Блаженный. О граде Божием. Киев, 1910, изд.2, ч.б.

17.Акимушкин И. С утра до вечера. М., Детлит, 1969.

18.Амосов Н.М. Мысли и сердце. М., Молодая гвардия, 1976.

19.Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. /Современные методологические проблемы и критика немарксистских взглядов/. М., Мысль, 1982.

20.Андрианов Н.П. Эволюция регигиозного сознания. Л., Лениздат, 1974.

21.Анохин П.К. Опережающее отражение действительности. Вопросы философии, 1962, № 7.

22.Арнобии. Семь книг "Против язычников". Киев, 1917.

23.Астахова В. Вызов смерти. М., Московский рабочим, 1970.

24.Бедный М.С. Медико-демографическое изучение народонаселения. М., Статистика, 1979.

25.Бердышев Г.Д. Эволюционное возникновение генетических механизмов старения.- Ежегодник. "Геронтология и гериатрия. 1977". Генетические механизмы старения и долголетия. Киев, 1977.

26.2.3. Бердышев Г.Д. 0 возможности коррекции возрастных изменений генетического аппарата клеток в связи с проблемой увеличения продолжительности жизни.- Ежегодник. "Геронтология и гериатрия. 1979". Продление жизни: прогнозы, механизмы, контроль. Киев, 1979.

27.Бернал Дк. Возникновение жизни. Пер. с англ. м., Мир, 1969.

28.Биология человека. Пер. с англ. М., Мир, 1979.

29.Богуславский В.М. У истоков французского атеизма и материализма. М., Мысль, 1964.

30.Брем А. Жизнь животных. СПб., Общественная польза, 1896, т.1.

31.Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., изд.2, 1907.

32.Васильев J1.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., Наука, 1970.

33.Виленчик М.М. Биологические основы старения и долголе¬тия. М., Знание, 1976.

34.Виленчик М.М. Генетически запрограммированные молекулярные механизмы предупреждения старения. - Ежегодник. "Геронтология и гериатрия. 1977". Генетические механизмы старения и долголетия. Киев, 1977.

35.Вишневскии А. Демографическая революция и будущее рождаемости и смертности в СССР. - Наше будущее глазами демографа. М., Статистика, 1979.

36.Вольневич Я. Чёрный архипелаг. Пер. с польск. М., Наука, 1981.

37.Вольтер. Философские повести. М., ГИХЛ, 1954.

38.Воробьёв Б.Н. Циолковский. М., Молодая гвардия, 1940.

39.Воропаева К.Л. Существует ли загробная жизнь. М., Политиздат, 1958.

40.Гаврилов И.А. 0 загробной жизни человека до страшного суда. Ленинградская духовная академия. Кандидатское сочинение. Рукопись, 1951.

41.Гаврюшин Н.К. Социальные и эстетические мотивы в развитии идеи космического полёта. - Труды У и 71 Чтении К.Э. Циолковского. Секция "Исследование научного творчества К.Э. Циолковского". М., 1972.

42.Гвай И.И. О малоизвестной гипотезе Циолковского. Калуга, Калужское книж. изд-во, 1959.

43.Гегель Г.Б.Ф. Энциклопедия философских наук. T.I. Наука логики, м., Мысль, 1974.

44.Гесиод. Теогония. 950-953. - Эллинские поэты. М., 1929. 46.

45.Гильгамеш. Вавилонский эпос. СПб., изд. З.И. Гржебина, 1919.

46.Гольбах П. Система природы. М., Госиздат, 1940.

47.Гомер. Одиссея. Песнь II. М., 1897.

48.Горький М. О знании /Стенограмма лекции, прочитанной 30 марта 1920 года в Рабоче-крестьянском университете/. - Художественные произведения. Статьи. Заметки. Архив А.М. Горького, т.XII. М., Наука, 1969.

49.Григорьян М.М. Курс лекции по истории атеизма. М., мысль, 1974.

50.Грин Лоуренс. Последние тайны старой Африки. Пер. с англ. м., мысль, 1966.

51.Громов Г.Г. Некоторые спорные вопросы изучения религии. - Советская этнография, 1980, 5.

52.Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. - Дарвин Ч. Соч., т.2, кн.1, М.-Л., 1927.

53.Даррелл Дж. Под пологом пьяного леса. Пер. с англ. М.,

54.Денисов Л. Как проводит душа первые сорок дней по исходе из тела? М., 1900.

55.Деяния Вселенских соборов. Казань, 1868, т.V.

56.Джеймсон М.Г. Мифология древней Греции. - Мифологии древнего мира. Пер. с англ. М., Наука, 1977.

57.Джордж. Дж. О чём задумалась волчица. Пер. с англ. - Неделя, 1974, Ш II.

58.Диалектика живой природы. М., Изд-во Моск. ун-та, 1984.

59.Диалектический материализм. М., Высшая школа, 1974.

60.Дидро Д. Систематическое опровержение книги Гельвеция "Человек".- Собр. соч., т.П, 1985.

61.Дидро Д. Племянник Рамо. М., ГИШ, 1956.

62.Дидро Д. Прибавление к философским мыслям, или разные возражения против сочинении различных богословов. - Избранные атеистические произведения. М., Изд-во АН СССР, 1956.

63.Дидро Д. Беседа с аббатом Бартелеми.- Избранные атеистические произведения. М., Изд-во АН СССР, 1956.

64.Дильман В.М. Почему наступает смерть. Л., Медицина, 1972.

65.Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. T.I. М., Мысль, 1972.

66.Дроздов А.М. Древнехристианский писатель Арнобий и его апология христианства. Киев, 1917.

67.Дубинин Н.П. Человек завтрашнего дня. Каким он будет?- Техника молодёжи, 1972., № 4.

68.Дуглас-Гамильтон И. и О. жизнь среди слонов. Пер. с англ. М., наука, 1981.

69.Дупленко Ю.К. Биологические границы продолжительности жизни /ретроспективный обзор представлении/. - Ежегодник. "Геронтология и гериатрия. 1979". Продление жизни: прогнозы, механизмы, контроль. Киев, 1979.

70.Дьяконов И.М. "Безбожники" в Ассирии. - Краткие сообщения Института народов Азии. М., Наука, 1965, № 86. "История и филология Ближнего Востока. Семитология".

71.Ершов Г.Г. Критика в атеистическом литературе религиозного учения о бессмертии, - По этапам развития атеизма в СССР. Л., Наука, 19о7.

72.Ершов Г.Г. Смысл жизни и социальное бессмертие человека. Л., Лениздат, 1981.

73.Жаров A.M. О себетождественности личности и потенциальное бессмертие. - Социальная психология и философия. Вып. к;. Сборник научных трудов. Л., ЛГНИ им. А.И. Герцена, 1973.

74.Жданов Ю. Философские проблемы современного естествознания. - Правда, 31 августа 1984 года.

75.Заглядывая в грядущее столетие. - За рубежом, 1984, № 41.

76.Иванов С.И. Лабиринт мнемозины. М., Детлит, 1972.

77.Ильин Г.Ф. Религии Древней Индии. М., Изд-во АН СССР, 1959.

78.Иоанн Златоуст. Творения. СПб., 1895, т.1, кн.2.

79.Иоанн Златоуст. Полн. собр. творении. СПб., 1906, т.12, кн.1.

80.Ириней, еп. Лионский. Соч. в пяти книгах. СПб., 1900.

81.Каган М.С. Время как философская проблема. - Вопросы философии. Старение населения СССР. - Пожилые люди в нашей стране, м., Статистика, 1977.

82.Камю А. Чума. - Избранное. Пер. с франц., М., Прогресс, 1965.

83.Карсаевская Т.В., Шаталов А.Т. Философские аспекты геронтологии. М., Наука, 1978.

84.Кауров Б.А. 0 генетической регуляции позднего онтогенеза. - Негодник. "Геронтология и гериатрия. 1977". Генетические механизмы старения и долголетия. Киев, 1977.

85.Кашицкий С. Рецепт лечебного коктейля. - Труд, 22 января 1985 года.

86.Кинг-Хили Д. Бессмертие или самосожжение? - Горизонты науки и техники. Пер. с англ. М., Мир, 1969.

87.Ковальский В. Фарисеи из Вашингтона. - Правда, 23 июня 1984 года.

88.Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. М., мысль, 1984.

89.Коган Ю.Я. Очерки по истории русской атеистической мысли ХУШ в. М., Изд—во АН СССР, 1962.

90.Козлов В. О некоторых аспектах демографической теории /к разработке демографической политики в СССР/. - Демографическая политика в СССР. М., Финансы и статистика, 1983.

91.Колмогоров А. Автоматы и жизнь. - Возможное и невозможное в кибернетике. М., Изд-во АН СССР, 1969.

92.Комаров Л.В. Проблема радикального увеличения продолжительности жизни. - московское общество испытателей природы. Конференция по проблеме долголетия. Тезисы докладов. М., 1959.

93.Кон И.О. Открытие "Я”. М., Политиздат, 1978.

94.Констэбл Л.Д. Неандертальцы. Дер. с англ. М., Мир, 1978.

95.Косвен M.О. Очерки истории первобытной культуры. М., Изд-во АН СССР, 1957.

96.Космодемьянский А.А. О научной фантазии в творчестве К.Э. Циолковского. - Труды 1V Чтении, посвящённых раз¬работке научного наследия и развитию идей К.Э. Циолковского. Секция "Исследование научного творчества К.Э. Циолковского". М., 1970.

97.Космодемьянский. А.А. Константин Эдуардович Циолковский. М., Наука, 1976.

98.Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. М., Наука, 1976.

99.Краткий очерк истории философии. М., Мысль, 1981.

100.Кревскии Р. Учение священного писания Ветхого завета о бессмертии души человека, московская духовная академия. Загорск. Свято-Троице-Сергиева Лавра. Рукопись. 1954-1955.

101.Крывелёв И.А. Книга о Библии. М., Соцэкгиз, 1958.

102.Крывелёв И.А. История религии. T.I. М., Мысль, 1975.

103.Крывелёв И.А. Критика религиозного учения о бессмертии. М., Наука, 1979.

104.Куббель Л.E. Рецензия на книгу: А.И. Першиц, А.Л. Монгайт, Б.II. Алексеев. История первобытного общества, м., Высшая школа, 1982. - Советская этнография, 1983, J& 2.

105.Кузнецов Б.Г. Философия оптимизма. М., Наука, 1972.

106.Купревич Б.Ф. Приглашение к бессмертию, - Техника молодёжи, 1966, Ш I.

107.Курцмен Дж., Гордон Ф. Да сгинет смерть! Пер. с англ. М., Мир, 1982.

108.Лада И.Б., Писаржевский О.Н. Контуры грядущего. М., Знание, 1965.

109.ИЗ. Лазарев П., Журба В. Мир мамонта - это не только прошлое Социалистическая индустрия, 2 июля 1983 года.

110.Ламетри Ж.О. Человек машина. - Сочинения. М., Мысль, 1983.

111.Ламонт Корлисс. Иллюзия бессмертия. Пер. с англ. м., Политиздат, 1984.

112.Леонтьев П.И. Некоторые вопросы нравственного воспитания в трудах К.Э. Циолковского. - Труды V и VI Чтений К.Э. Циолковского. Секция "Исследование научного творчества К.Э. Циолковского". М., 1972.

113.Ляховецкии Л.А. Основной вопрос философии и философский монизм. - Философские науки, 1971, № I.

114.Мариковскии П. Неутомимые охотники. Алма-Ата, Казгослитиздат, 1955.

115.Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., Госполитиздат, 1955.

116.Матье М.Э. Из истории свободомыслия в древнем Египте. - Вопросы истории религии и атеизма, сб. Ш. М., Изд-во АН СССР, 1956.

117.Мацкявичус А. "Стрелы Амура" в мире животных. - Наука и техника, 1983, № 5.

118.Мисюк Н. Христианское учение о бессмертии души. Ленинградская духовная академия. Курсовое сочинение. Рукопись. 1352.

119.Митрофан. Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти. СПб., 1889, т.III.

120.Никитин JI.H. Воздействие социально-психологического фактора на развитие научного знания. - Вестник МГУ. Серия VII. Философия. 1982, № 5.

121.Никольский В.К. Происхождение религии. М., Госкультпросветиздат, 1949.

122.Нисским Григории. Творения, м., 1861, т.37, ч.1.

123.Носков Н. Животные лечатся. - Наука и жизнь, 1974, J& 8.

124.Обермайер Г. Доисторический человек. - Человек в его прошлом и настоящем. В 3-х т. Пер. с нем. T.I. СПб., 1913.

125.Обращение изобретателя П.М. Голубицкого к. научной общественности и всем гражданам с просьбой оказать помощь и поддержку К.Э. Циолковскому в его работах по воздухоплаванию 17 октября 1897 г. Документ 37.

126.К.Э. Циолковский. Документы и материалы. 1879-1966 гг. Архивным отдел Калужского облисполкома. Государственный архив Калужской области. Государственным музей истории космонавтики Им. К.Э. Циолковского. Калуга, 1968.

127.Обухова Л.К., Смирнов Л.Д. молекулярные механизмы экспериментального замедления старения синтетическими антиоксидантами. - IV Всесоюзным съезд геронтологов и гериатров. Киев, 1982.

128.Окладников А.П. О значении захоронений неандертальцев для истории первобытном культуры. - Советская этнография, 1952, № 3.

129.Окладников А.П. Открытие Сибири. Новосибирск. Западносибирское книжное издательство, 1982.

130.Окладников А.П., Рагозин Л.А. Загадка Улалинки. - Советская этнография, 1982, № 6.

131.Ориген. Творения. О началах. Казань, вып.1, 1899.

132.Палладий, еп. Еленопольскии. Лавсаик. СПб., 1873, изд.3.

133.Панцхава И.Д. Смертность и бессмертие человека. - Философские науки, 1963, 6.

134.Панцхава И.Д. О смертности и бессмертии человека. М., Знание, 1965.

135.Панцхава И.Д. Человек, его жизнь и бессмертие. М., Политиздат, 1967.

136.Первобытное общество. М., Наука, 1975.

137.Першиц. А.И., Монгайт A.Л., Алексеев В.П. История первобытного общества. Изд.2. М., Высшая школа, 1982.

138.Пилипенко Н.В. Диалектика необходимости и случайности. М., Мысль, 1980.

139.Платон. Избранные диалоги, м., изд-во художественной литературы, 1965.

130.Платонов К.К. Психология религии. М., Политиздат, 1967.

141.Плахотник Ф. Учение о вечности мучений по творениям святых отцов церкви III —V вв. Ленинградская православная духовная академия. Рукопись, 1959.

142.Плеханов Г.В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры. Избранные произведения и извлечения из трудов. М., мысль, 1977.

143.Плисецкий М.С. О так называемых неандертальских погребениях, - Советская этнография, 1952, Л 2.

144.Плисецкий М.С. Ещё раз о так называемых неандертальских погребениях. - Советская антропология, 1957, № I.

145.Подольный Р. Предки и мы. М., Мысль, 1966.

146.Полный православный богословским энциклопедический словарь. СПб., /Б.Г./, т.1.

147.Лоршнев Б.Ф. 0 начале человеческой истории. М., Мысль, 1974.

148.Радищев А.Н. Полн. собр. соч., т.2. М.-Л., Изд-во АН СССР, 1941.

149.Радциг С.И. Античная микология. м.-JI., Изд-во АН СССР, 1939.

150.Разум побеждает. М., Политиздат, 1979.

151.Реверсов И. Очерк по западном апологетическом литературе. II-III.вв. Казань, 1892.

152.Редер Д.Г. Мищы м легенды древнего Двуречья, м., Наука, 1965.

153.Рогинским Я.Я. 0 разногласиях в теории антропогенеза. - Вопросы антропологии, 1980, вып.66.

154.Рутерфорд И. Арфа Божия. Лондон, /Б.Г./.

155.Савчук И.м., Бреус В.Е. Некоторые социальные аспекты геронтологии как сферы изучения человеческой деятельности. - Философские вопросы медицины и биологии. Вып. Киев, Здоровье, 1983.

156.Самостяк А. возвращение к истине. - Наука и религия, 1984 №1

157.Самостяк А. Возвращение к истине.- Наука и религия, 1984; № 2.

158.Сачук H.H., Минаева В.П. Продолжительность жизни мужчин и женщин /геронтологический аспект/. - Ежегодник. "Геронтология и гериатрия. 1979". Продление жизни; прогнозы, механизмы, контроль. Киев, 1979.

159.Семёнов Ю.И. Как возникло человечество. М., Наука, 1966.

160.Семёнов Ю.И. О сущности религии. - Советская этнография, I960, № 2.

161.Сергиевский. Н. Таины загробной жизни. М., 1903, изд.2.

162.Скворцов К. философия отцов и учителем церкви. Период апологетов. Киев, 1868.

163.Скворцов-Степанов И.И. Избранные атеистические произведения. М., 1959.

164.Смирнов Ю.А. Погребение в Ля-Шапелль-о-Сен и проблема "информационного шума" в археологии. - Вопросы антропологии, 1979, № 61.

165.Снисаренко А. Курс Море мрака. Четыре шага за пределы Ойкумены, м., Мысль, 1982.

166.Спиноза Б. Этика /теорема 67/.- Избранные произведения, т.1, М., 1957.

167.Струве В.В. Диалог господина и раба о смысле жизни. - Религия и общество, л., 1926.

168.Стучевски И. И. Комментарии к статье Ю. Тыссовского "Тайна древних пирамид". - Социалистическая индустрия, 27 мая 1984 года.

169.Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения религии. М., Мысль, 1967.

170.Тертуллиан. Творения. СПб., 1847, ч.1.

171.Тертуллиан. Творения. СПб., 1850, ч.3.

172.Тит Лукреции Кар. О природе вещей. М., Изд-во худож. лит-ры, 1983.

173.Титов Б. Всем смертям назло. М., Советский писатель, 1969.

174.Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., Политиздат, 1976.

175.Токарев С.А. О религии как социальном явлении /мысли этнографа/. - Советская этнография, 1979, № 3.

176.Тренчени-Вальдадфель И. Мифология. Пер. с венгер. М., Изд-во иностранной литературы, 1959.

177.Уманец Н. Жизнь побеждает. М., Советская Россия, 1984.

178.Урланис Б.Ц. Народонаселение. М., Статистика, 1976.

179.Урланис Б.Ц. Перспективы эволюции продолжительности жизни. - Ягодник. "Геронтология и гериатрия. 1979".

180.Продление жизни: прогнозы, механизмы, контроль. Киев, 1979.

181.Урланис Б., Бобров Л. живут люди на земле. /"Человек и природа"/. Вып.5. м., Знание, 1975.

182.Урсул А.Д. Космическая направленность мышления К.Э. Циолковского. - Труды У и VI Чтении К.Э. Циолковского. Секция "Исследование научного творчества К.Э. Циолковского". М., 1972.

183.Урсул А.Д. К.Э. Циолковский и проблема бесконечного прогресса человечества.- Труды V и VI Чтений- К.Э. Циолковского. Секция "Исследование научного творчества К.Э. Циолковского". М., 1972.

184.Урсул А.Д. Философские вопросы освоения космоса. - Философская борьба идеи в современном естествознании. М., Наука, 1977.

185.Урсул А.Д. Альтернатива грядущего: гибель или бессмертие? /О прогнозировании длительности социального прогресса/. - Труды X-XI Чтении К.Э. Циолковского. Секция "К.Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса". М., 1978.

186.Фаддеев Е.Т. К.Э. Циолковский о бесконечном развитии вселенной. - Труды V и VI Чтений К.Э. Циолковского. Секция "Исследование научного творчества К.Э. Циолковского". М., 1972.

187.Фаддеев Е.Т. Проблема бессмертия человечества у К.Э. Циолковского и в марксизме. - Труды IX Чтений К.Э. Циолковского. Секция "К.Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса". М., ИИЕТ, 1975.

188.Фаддеев Е.Т. Идея бессмертия человечества у К.Э. Циолковского.- Философские науки, 1975, № 2.

189.Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии. - Избранные философские произведения, т.1, м., Госполитиздат, 19о5.

190.Фейербах Л. Сущность христианства.- Избранные философские произведения, т.II. М., Госполитиздат, 1955.

191.Фейербах Л. Лекции о сущности религии.- Избранные фи¬лософские произведения. М., Госполитиздат, 1955, Т.II.

192.Ферсман А.Е. Анализ общих работ К.Э. Циолковского. - К.Э. Циолковскии. Собр. соч., т.1У, М., Наука, 1964.Предисловие.

193.Федоров Н.Ф. философия общего дела /отрывки/. - Вечное солнце, м., молодая гвардия, 1379.

194.Философская энциклопедия. Т.5. М., Советская энциклопедия, 1970.

195.Фишель Л. думают ли животные? Пер. с нем. М., Мир, 1973.

196.Францев Ю.П. У истоков религии и свободомыслия. М. -Л., Изд-во АН СССР, 1959.

197.Францев Ю.П. Философское значение "Беседы разочарованного". - Древнии Египет. М., Изд-во восточное литературы, I960.

198.Фролов И.Т. О жизни, смерти и бессмертии. - Вопросы философии, 1983, & I.

199.Фролов И.Т. Перспективы человека, м., Политиздат, 1983.

200.Фролькис В.В. Биологические предпосылки увеличения продолжительности жизни. - Ежегодник. "Геронтология и гериатрия. 1975". Биологические предпосылки возможно¬сти увеличения продолжительности жизни. Киев, 1976.

201.Фролькис В.В. Гено-регуляторная гипотеза старения. - Ежегодник. "Геронтология и гериатрия. 1977". Генетические механизмы старения и долголетия. Киев, 1977.

202.Фролькис В.В. Ещё раз об адаптационно регуляторных механизмах старения. - Ежегодник. "Геронтология и гериатрия. 1979". Продление жизни: прогнозы, механизмы, контроль. Киев, 1979.

203.Хан Г.П. фон. Состояние и перспективы разработки ведущих проблем экспериментальной геронтологии. - Ежегодник. "Геронтология и гериатрия. 1978". Современные проблемы геронтологии. Киев, 1978.

204.Хантер Д. Охотник. Пер. с англ. М., Мысль, 1964.

205.Цехмистро Й.З. Рецензия на книгу: В.П. Лебедев. Бесконечна ли Вселенная? Минск, Наука и техника, 1978. - Философские науки, 1979, № 5.

206.Циолковский К.Э. монизм вселенной. Калуга, 1925.

207.Циолковский К.Э. Образование солнечных систем и споры о причине космоса. Калуга, 1925.

208.Циолковский К.Э. Причина космоса. Калуга, 1925.

209.Циолковский К.Э. Будущее Земли и человечества. Калуга, 1925

210.Циолковский К.Э. Воля Вселенной. Неизвестные разумные силы. Калуга, 1928.

211.Циолковский К.Э. Любовь к самому себе, или истинное себялюбие. Калуга, 1928.

212.Циолковский К.Э. Ум и страсти. Калуга, 1928.

213.Циолковский К.Э. Растение будущего. Животное космоса. Самозарождение. Калуга, 1929.

214.Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1930.

215Циолковский К.Э. Тяжесть исчезла, м.-Л., 1933.

216.Циолковский К.Э. Исследование мировых пространств реактивными приборами. Реактивный прибор "ракета"

217.К.Э. Циолковского. Ч.П. /1911/. - Собр. соч., т.II, М., Изд-во АН СССР, 1954.

218.Циолковский К.Э. Образование простейших живых существ. - Собр. соч., т.VI. М., Изд-во АН СССР, 1964.

219.Циолковский К.Э. Начало растений на земном шаре и их развитие. - Собр. соч., т.IV. М., Изд-во АН СССР, 1964.

220.Циолковский К.Э. механика в биологии. Подобие организмов и уклонение от него. - Собр. соч., т.IV. м., Изд-во АН СССР, 1964.

221.Циолковский К.Э. Растение будущего. - Собр. соч., т.IV. М., Изд-во АН СССР, 1964.

222.Циолковский К.Э. Животное космоса. - Собр. соч., т.IV. М., Изд-во АН СССР, 1964.

223.Циолковский К.Э. Исследование мировых пространств реактивными приборами. - Избранные труды. М., Изд-во АН СССР, 1962.

224.Циолковский К.Э. Возможен ли вечный двигатель? Архив АН. СССР, ф.555, оп.1, д.344.

225.Циолковский К.Э. К каким новым выводам я пришёл. 1927. Архив АН СССР, ф.555, оп.1, д.548.

226.Циолковский К.Э. Странные совпадения или даты моей жизни нравственного характера. Январь, 1935. Архив АН СССР, ф.555, оп.2, д.15.

227.Циолковский К.Э. Этика или естественные основы нравственности. Архив АН СССР, ф.555, оп.2, д.372.

228.Циолковский К.Э. Долголетие. 12 марта 1934 г. Архив ГМИК им. К.Э. Циолковского, ф.555, оп.1, д.137.

229.Чаттерджи, Датта Д. Введение в индийскую философию. М., Изд-во иностранной литературы, 1955.

230.Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966.

231.Чеботарёв Д.Ф. Итоги и перспективы развития геронтологии в СССР. - Ежегодник. "Геронтология и гериатрия. 1978". Современные проблемы геронтологии. Киев, 1978.

232.Чеботарёв Д.Ф. Комплексная научная программа "Продле¬ние жизни".- Ежегодник. "Геронтология и гериатрия. 1979". Продление жизни: прогнозы, механизмы, контроль. Киев, 1979.

233.Чеботарёв Д.Ф., Вержиковская Н.В. Достижения и задачи геронтологии. - Клиническая медицина, 1983, № 6.

234.Шаллер Дж. Год под знаком гориллы. Пер. с англ. М., Мысль, 1968.

235.Шамаро А. Эпидемия гарей. - Наука и религия, 1983, & 12.

236.Шахнович М.И. Происхождение философии и атеизм. I., Наука, 1973.

237.Швейцер А. Культура и этика. М., Прогресс, 1973.

238. Щербаков Д. К.Э. Циолковский великий учёный-гуманист. Тула, Приокское книж. изд-во, 1966.

239. Щербатскии Ф.И. К истории материализма в Индии. - Восточные записки, т.1. Л., 1927.

240. Эйдельман Н. Ищу предка. М., Молодая гвардия, 1970.

241. Эмануэль Н.М. Ингибиторы радикальных процессов /антиоксиданты/ и возможности продления жизни. Ежегодник. "Геронтология и гериатрия. 1979". Продление жизни: прогнозы, механизмы, контроль. Киев, 1979.

242. Юрченко И. Замкнут ли юности код? Советская Россия, 30 сентября 1981 года.

243. Акимов В.П. Новые данные о скелетных остатках древних людей на территории Советского Союза. - Вопросы антропологии, 1983, вып.71.

244. L? Ateismo contemporaneo, vol. 111, Torino, 1969.

245. Rejuvenation on the Artificial Prolongation of the Human Specific Lifespan, N 1, 1973 р 1.

246. Kuprevich V. Academician, President of the Academy of Sciencies of the Byelorussian SSR. Longer life - the reality of a dream. - Rejuvenation on the Artificial Prolongation of the Human Specific Lifespan, January 1974, vol. II, N1, p.41.

1/ Сама формулировка данной проблемы указывает на два основных составляющих её взаимосвязанных момента: один вопрос о смерти, другой о бессмертии. В настоящей работе главное внимание будет уделено именно второй стороне рассматриваемое здесь проблемы вопросу о бессмертии. Однако он также в свою очередь чрезвычайно многопланов и в силу своей исключительной сложности и трудности решения породил немало разноречивых точек зрения, поэтому необходимо уже сделанную оговорку дополнить ещё одним важным ограничением. Дело в том, что проблему бессмертия иногда понимают, например, как материальное, или химическое, бессмертие /неуничтожимость элементов тела человека и слияние их с природой/; историческое бессмертие /в смысле неуничтожимости факта существования всех конкретных реальностей, в том числе и человека/; биологическое, или плазмическое бессмертие, которое достигается людьми в их потомках; социальное бессмертие, или бессмертие влияния /воздействие свершении того или иного человека уже после его смерти на судьбы последующих поколении/ и т.п. На этих её аспектах и рассмотрении соответствующих концепции мы специально останавливаться не будем, уделив первостепенное внимание непосредственному, прямому решению этой проблемы в её буквальном смысле, а именно выяснению возможности устранить фатальность смерти и достичь реального личного бессмертия.

2/ Указанные Б.Ф. Поршневым 8 тысяч лет невольно вызывают ассоциацию с различными богословскими летоисчислениями "от сотворения мира", практически совпадающими с началом человеческой истории, например православных церковников, определяющих его по библейской хронологии почти в семь с половиной тысяч лет. Не служит ли изложенная вкратце точка зрения оправданию богословских "расчётов"? По нашему убеждению, отнюдь нет. Такое совпадение является чисто внешним, случайным. Ведь богословы не только разных религий, но и в пределах одной и той же /иудейские, католические, православные и др./ называют разные сроки. К тому же эти расчёты строятся на библейских родословных, из которых, например, следует, будто Адам жил 930 лет и т.д. Между тем хорошо известно, что подобные библейские сроки жизни людей не имеют ничего общего с действительным положением вещей. Нет необходимости продолжать здесь выяснение несостоятельности соответствующих богословских выкладок. Они не имеют ничего общего с научными. Вместе с тем, по-видимому, правомерно высказать предположение, что в мифологической форме каким-то образом нашли своё отражение реальные сроки истории человечества, во всяком случае, они являются достаточно сравнимыми. Ведь нам, многое утратившим из опыта и знаний наших предков, особенно неолитической эпохи, и часто неоправданно умаляющим эти знания и опыт, чрезвычайно трудно сегодня восстановить подлинный ход и хронологию событий.

3/ Здесь не будут рассматриваться, например воззрения буддизма, также ставшего со временем мировой религией с характерной для него верой в переселение душ, причём человеческие страдания, болезни, неотвратимость старости и смерти тоже не были восприняты им в качестве действенных импульсов борьбы за их преодоление, а, напротив, явились лишь обоснованием ухода от реального мира с конечной целью мистического погружения в нирвану. Он представляет собой один из тупиковых путей решения проблемы личного бессмертия. Что же касается христианства, о котором тут идёт речь, то внимание в основном будет обращено на взгляды православия и евангельских христиан-баптистов по данному вопросу, поскольку именно эти верования пока ещё имеют относительно широкое распространение в нашей стране. Особый акцент должен быть сделан на рассмотрении тех его сторон, которые пока были менее разработаны и недостаточно известны общественности и о них существует неточное и даже неверное мнение.

4/ Мы здесь не будем останавливаться на рассмотрении имеющих особенно большое значение для культуры Востока соответствующих воззрений в Китае /35/, Индии /80/, а также в Египте /102/ и иных странах. Данная сторона проблемы представляется особой большой темой, требующей специального исследования и изложения, что в данном случае могло бы излишне усложнить и перегрузить материал.

5/ идеалистическая система доказательств посмертного существования личности представляет собой особую тему исследования, которая, несомненно, заслуживает внимания. Это исследование необходимо проводить прежде всего с целью дальнейшего совершенствования научно-материалистической критики данного учения и обоснования его несостоятельности. Здесь же отметим только, что в отличие от религии и мифологии идеализм пытается апеллировать к мощи интеллекта и рациональными доводами обосновать реальность личного бессмертия. В качестве примера можно привести следующие рассуждения из диалога "Федон” Платона /427-347 до н.э./, приписываемые, как обычно Сократу //ок. 470-399 до н.э./.

В ответ на понимание им смерти в том же смысле, что и в религии, как "отрешение души от тела" /142, с.330/, которые после этого существуют отдельно друг от друга, участник этого диалога Кебет не принял его безоговорочно, высказавшись в духе довольно широко распространённого в те времена, как уже отмечалось, скептического отношения к такого рода утверждениям. По его словам, "то, что ты говорил о душе, вызывает у людей большие сомнения. Они опасаются, что, расставшись с телом, душа уже нигде больше не существует, но гибнет и уничтожается в тот же самый день, как человек умирает. Едва расставшись с телом, выйдя из него, она рассеивается, словно дыхание или дым, разлетается и уже нигде не существует больше”. Исключительно важное значение подобных рассуждений для идеалистического мировоззрения Кебет выразил следующим образом: "Разумеется, если бы душа действительно могла где-то собраться сама по себе и вдобавок избавленная от всех зол, это было бы, Сократ, источником великой и прекрасной надежды, что слова твои истина". И всё-таки он ещё раз подчёркивает: "Но что душа умершего продолжает жить и обладает известною силой и способностью мыслить это, на мой взгляд, требует веских доказательств и обстоятельных разъяснений” /142, с.343-344/. Таким образом, здесь уже, и в самом деле требуется не слепая вера, не такое же слепое следование освящённым временем обычаям, а именно доказательства.

И Сократ берётся доказать, делая это сугубо умозрительно, что бессмертные души существуют в Аиде. Для этого он добивается от Кебета признания того положения, что там, где существуют две противоположности, одна возникает из другой. Б качестве иллюстрации Сократ берёт такие противоположности, как прекрасное и безобразное, справедливое и несправедливое, указывая, например, на то, что большее возникает из меньшего и наоборот. Далее утверждается, что между двумя противоположностями существует и два противоположных перехода, например, от большего к меньшему убывание, от меньшего к большему рост.

Сократ затем подводит своего оппонента к выводу о том, что подобно тому, как сон противоположен бодрствованию и переходами между ними являются пробуждение и засыпание, противоположностью жизни является смерть, а переходом между ними умирание и оживание, поскольку умирание это очевидный факт, природа же в данном случае не должна хромать на одну ногу, следовательно, умирание надо дополнить оживанием. И Сократ делает решающим вывод: "Поистине существуют и оживание и возникновение живых из мёртвых. Существуют и души умерших, и добрые между ними испытывают лучшую долю, а дурные худшую" /142, с.348/. При этом Сократ разделяет учение о переселении душ. "Ну, вот, например,- говорит он, кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, вместо того чтобы всячески их остерегаться, войдут, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных, а те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, присоединятся к волкам, ястребам или коршунам" /142, с.363/. Совсем иная участь, по его мнению, ожидает, разумеется, философов, которые ещё при своей жизни будто бы стремятся к освобождению души от бремени тела. "Но в род богов, утверждает Сократ, не позволено войти никому, кто не был философом и не очистился до конца, никому, кто не стремился к познанию" /142, с.364/. Именно эти убеждения, якобы и помогли ему спокойно выпить чашу цыкуты. Так, применяя чисто формально-логические приёмы, внешнюю аналогию, к анализу действительно диалектических противоположностей, игнорируя природную специфику анализируемых явлений, Сократу будто бы удаётся успешно доказать истинность исходного утверждения.

6/Так, в статье "Бессмертие сказка?", опубликованной журналом "Наука и религия" /1965, №9/, он, в частности, высказал убеждение, которое ранее уже было приведено, что люди, выяснив причины старения, его механизм, научатся бороться с ним и смогут, в конечном итоге, предотвратить его, одержав тем самым и победу над смертью, которая утратит свою нынешнюю фатальность. В 1967 году журнал "Огонёк" /№35/ поместил его статью "Путь к вечной жизни", содержание которой раскрывается уже самим её названием. Б ней, в частности, он подчеркнул космический аспект проблемы бессмертия, и говоря о тех, кто будет осваивать безбрежные просторы космоса, далее писал: "Для этого потребуются люди, которые будут жить десятки тысяч лет, практически вечно. Бессмертие человека проблема, которую, несомненно, решат наши потомки". Кроме того свои идеи В.Ф. Купревич излагал также на страницах "Литературной газеты" /1968, в №40/ в статье "Долголетие: реальность мечты", в которой он, в частности, оценил смерть, как "исторический анахронизм". В то же время им был опубликован и ряд других работ по этой теме.

7/ у времени, как известно, бывают разные сыновья. Так, старший современник Эпикура,- Аристотель /384-322 до н.э./ чьи воззрения на проблему смерти и бессмертия человека исключительно интересны и заслуживают специального исследования, по этому частному, но очень важному вопросу придерживался, на наш взгляд, более передовых для своей эпохи позиций. Душа человека, по Аристотелю, смертная по своей природной сущности, своё назначение находит в общественной жизни. Человек, по его мнению, родится для блага, под которым понимается не жизнь сама по себе, а отданная повседневной деятельности в соответствии с идеалом справедливости. И поэтому смерть оказывается чуждой благу не столько тем, что лишает человека жизни как таковой, сколько тем, что отнимает у него способность и возможность активно действовать. Однако подобная позиция была явно несовместима с достижением атараксии, о чём убедительно свидетельствуют далёкие от безмятежности перипетии жизни самого Аристотеля.

8/ В решении этой проблемы в философско-общественной мысли России существовала весьма значительная традиция, хотя социальные условия для её развития были совершенно неблагоприятными /93/. Не вдаваясь в подробное её рассмотрение, что также является особой темой исследования, отметим только то важное место, которое занимают в ней воззрения А.И. Радищева. Подобно многим мыслителям прошлого и его времени, им была сформулирована и рассмотрена в известном сочинении "О человеке, о его смертности и бессмертии" /151/ соответствующая антиномия по данному вопросу. В первых двух книгах этого сочинения, по словам его автора, он, с одной стороны, "собирая все возможные и употребительные доводы, смертность души утверждающие, старался дать им возможную ясность и поставить их во всей их блистательности и прелестности, дабы тем яснее могла быть их слабая сторона, если она есть, и оказалось неправильное суждение, если где оно возгнездилось", а с другой, в двух последующих /и заключительных/ пытался собрать "всё, что найти можем на подкрепление противного мнения и постараемся восстановить человечество в ту истинную лучезарность, для коей оно кажется быть создано"/151, с.97/. Немало доводов и контрдоводов приводится в защиту одного и другого тезиса.

Приведём здесь хотя бы один из них, имеющий определённое отношение к дальнейшему рассмотрению воззрений К.З. Циолковского по данному вопросу. На поставленные вопросы: "Если по смерти твоей память твоя не будет души твоея свойство, то молено ли назвать тебя тем же человеком, который был в жизни? Все деяния твои будут новы и к прежним не будут относиться, то что успеешь, жил ли прежде или жив будешь по смерти?" А.Н. Радищев даёт ответ: "Жизни сии не суть единое продолжение; они прерываются. Жить вновь и не знать о том, что был, есть то же, что и не быть. Забвенное для нас не существовало" /151, с.95/. Таким образом, при данном условии, указанном им, личность, даже если какие-то её компоненты и сохранятся после смерти, с необходимостью должна утратить свою прежнюю качественную определённость, перестать быть сама собой, что, по существу вопроса, и означает её смерть.

Представляется отнюдь не случайной та последовательность основных тезисов указанной антиномии, в которой они рассматриваются А.Н. Радищевым. Первая часть его сочинения заканчивается призывом: "верь, по смерти всё для тебя минуется, и душа твоя исчезнет /151, с.95/, однако вся книга венчается совсем иным: "Верь, вечность не есть мечта" /151, с.141/. И именно этот призыв звучит как его последнее слово.

9/ В этой связи хотя бы в нескольких словах следует упомянуть о воззрениях Н.Ф. Фёдорова по данному вопросу, имя которого является заметной вехой в упоминавшейся ранее традиции решения проблемы смерти и бессмертия человека в нашей стране и не раз упоминалось, особенно в связи с его 150-летием, отмечавшимся в 1978 году, рядом с именем К.Э. Циолковского. Этот юбилей вызвал целый поток противоречивых публикаций, критически анализировать которые здесь нет необходимости. Отметим только, что Н.Ф. Федоров, несомненно, был оригинальным русским мыслителем, в мировоззрении которого, как дань той эпохи, причудливо переплелись, с одной стороны, остатки отнюдь не официальной религиозной идеологии и фразеологии, а с другой горячие упования на современную ему науку и особенно науку будущего. Его идеи о регуляции природа, воскрешении ушедших поколений, устранении смерти и т.п. намного опередили своё время и лишь теперь начали привлекать к себе должное внимание и получать заслуженную оценку, разумеется, положительных элементов этих воззрений. Заметим, что, по Н.Ф. Фёдорову, "воскрешение отцов" посредством соответствующей деятельности их потомков, по сути дела, в принципе несовместимо с традиционной религиозной догматиком, согласно которой не деяния человека, а бессмертие души и божественная благодать даруют ему вечную жизнь. Он, например, пророчески писал, что "наш простор служит переходом к простору небесного пространства, этого нового поприща для великого подвига" /В5 , с.390/.

Можно привести хотя бы ещё одно характерное для него высказывание: "Всё будет родное, а не чужое; и тем не менее для всех откроется ширь, высь и глубь необъятная, но не подавляющая, не ужасающая, а способная удовлетворить безграничное желание, жизнь беспредельную, которая так пугает нынешнее истощённое, болезненное, будиствующее поколение. Это жизнь вечно новая, несмотря на свою древность, это весна без осени, утро без вечера, юность без старости, воскресение без смерти" /125, с.397-398/.

Историческое значение жизни и творчества Н.Ф. Фёдорова заключается также в том, что он, будучи эрудированнейшим и опытнейшим сотрудником библиотеки Румянцевского музея /ныне Государственной библиотеки им. В.И. Ленина/, по имеющимся сведениям, оказал бесценную помощь в самообразовании К.Э. Циолковского, непосредственно содействовал его идейному становлению, преодолению им узких границ геоцентрического стиля мышления и дальнейшему развитию космической философии. Однако не следует и преувеличивать это влияние, а тем более сводить к нему мировоззренческие истоки К.Э. Циолковского. Свидетельством тому может быть, например, как раз их подход к решению проблемы мы смерти и бессмертия человека. Так, если для Н.Ф. Фёдорова вопрос о воскрешении ушедших поколений был центральным и ещё требующим своего решения, то в системе взглядов К.Э. Циолковского, как было выше показано, он решался как бы сам собой.

10/ В неё включена и тема исследования автора данной работы: "Философские и социальные аспекты проблемы радикального продления жизни человека".

История вообще, или чего бы она не касалась в частности, всегда по-разному информационна и интересна. Тем более сказанное, несомненно, справедливо в отношении исследования проблемы возникновения, становления и развития научно-оптимистического поиска достижения и обеспечения беспредельности индивидуального бытия людей. Этот поиск будет всегда, ибо не исключено появление неизвестных ранее смертоносных причин, а значит, никогда не угаснет борьба с временной и случайной смертью, а, следовательно, заинтересованное внимание к этой проблеме. Бесспорно, естественное стремление людей к реальному личному бессмертию и приумножение бессмертных — бессмертно! Тема эта неисчерпаема. Ей уже теперь посвящена необъятная научная литература, и этот поток никогда не прекратится, но каждая капля, крупица в нем, каждый эпизод безусловно ценны, особенно, если они относятся к началу рассматриваемой истории.

В данном случае вниманию уважаемого читателя был предложен первый пространный текст, предоставленный мной на депонирование в ИНИОН АН СССР в 1985 году. С него, собственно говоря, все и началось — и книги, и последующие статьи, и телепередачи, и периодические публикации. Однако путь этот не был быстрым и лёгким, как можно было бы ожидать вначале. «Озарившая», по выражению одного харьковского журналиста, меня идея достижения реального личного бессмертия, над которой я, разумеется, постоянно размышлял, представлялась мне такой очевидной, что у меня почти сразу возникло намерение немедля приняться за книгу. Но я довольно скоро убедился в том, что оно пока что неосуществимо. С кем бы я не обсуждал эту тему, она ни кем всерьез не воспринималась. Во всех головах — и философских, и естественнонаучных, и геронтологических незыблемо присутствовала установка, которую Ф. Энгельс считал даже банальностью — «все люди должны умереть» (Энгельс Ф. Анти-Дюринг //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 20. — 2-е изд., с. 90). Он никак и нигде, к сожалению, не оговаривался, что такое суждение оправдано лишь современным ему уровнем развития науки; и, напротив, утверждал, что смерть — существенный момент жизни, а сама жизнь — самоотрицание, необходимым результатом которой поэтому и является смерть, считал, что «жить значит умирать» и т.п. (Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 20. — 2-е изд., с. 610–611).

Столь авторитетные суждения, какой бы безысходностью от них не веяло, тем более разделяемое общественным мнением, взять лобовой атакой, прямым тараном было заведомо бессмысленно и невозможно. Я пришёл к заключению, что необходимо менять тактику — перейти к публикации небольших статей, которые бы, в конце концов, помогли общественному мнению с большим пониманием и более благосклонно отнестись к этим новым и непривычным идеям. Первая моя публикация на эту тему появилась в трудах 9 Международного конгресса геронтологов (Киев, 1972), в работе которого в сопровождении дочери я принял личное участие. В том же году в 11-м номере журнала «Наука и религия» была опубликована моя программная статья под редакционным названием «Практическое бессмертие?». Именно в ней я впервые предложил понятие «иммортология» (наука о бессмертии), но оно было заменено редакцией привычной и ни к чему не обязывающей — геронтологией. Последовали и другие статьи. Подробно об этом было рассказано в моем интервью с Еленой Ветровой на сайте «Мой компас» (http:// moikompas.ru/ compass/ vishev).

Свою монографическую рукопись «Проблема бессмертия» я закончил лишь тринадцать лет спустя. Она получалась очень объёмной — порядка 25 п.л. Было понятно, что книгу с таким названием и в таком объёме вряд ли рискнёт печатать какое-нибудь издательство. Прежде чем начать переговоры с издательствами о публикации книги, я решил «застолбить» подготовленный материал, предложив рукопись в ИНИОН АН СССР, где к новационным идеям относились несравненно с большим доверием и доброжелательностью. В следующем году рукопись была там депонирована.

Но в данной форме идеи, изложенные в этой рукописи заведомо не могли стать достоянием широкой читательской общественности. Я же был заинтересован в обратном. Решив первую задачу посредством депонирования, я вплотную занялся вопросом об издании книг.

Основой первой из них стала пятая глава депонированной рукописи, в которой речь шла о социальных, естественнонаучных и философских предпосылках постановки и решения проблемы практического бессмертия человека. Эта вполне самостоятельная книга под названием «Радикальное продление жизни людей (социальные, естественнонаучные, философские и нравственные аспекты)», была опубликована Издательством Уральского университета в 1988 году.

Затем, после определённой доработки, рукопись была направлена в Новосибирск в Сибирское отделение издательства «Наука», где она была отредактирована и издана в 1990 году. Но редактированием я не был удовлетворён. Текст книги представлял собой своего рода «венок» цитат, часто плохо соединённых между собой, с почти полностью опущенным текстом самого автора. Так что электронная версия первоначальной рукописи «Проблема бессмертия» позволит любознательному читателю восполнить многочисленные купюры моей новосибирской книги «Проблема личного бессмертия».

Прошло более четверти века со времени депонирования рукописи «Проблема бессмертия». Многое хотелось бы изменить, написать по-другому, сделать многочисленные дополнения. Достаточно обратить внимание на то, что ни в названии рассматриваемой концепции, ни в тексте рукописи нет даже намёка на проблему реального воскрешения человека и различные рекомендации с этим связанные. Нет ни слова о проблеме клонирования человека. Это убедительно показывает, как далеко ушла наука в этой области исследований. Но тогда это не было бы уже подлинной историей появления на свет депонированной рукописи «Проблема бессмертия».

Вас категорически не устраивает перспектива безвозвратно исчезнуть из этого мира? Вы не желаете закончить свой жизненный путь в виде омерзительной гниющей органической массы пожираемой копошащимися в ней могильными червями? Вы желаете вернувшись в молодость прожить ещё одну жизнь? Начать всё заново? Исправить совершённые ошибки? Осуществить несбывшиеся мечты? Перейдите по ссылке: «главная страница».