Проблема жизни, смерти и бессмертия человека И.В. Вишев |
||
 |
 |
 |
 |
 |
|
Оглавление
|
Проблема жизни, смерти и бессмертия человека
|
|
Министерство образования Российской Федерации |
|
И. В. Вишев |
|
ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ, СМЕРТИ |
|
в истории русской философской мысли |
|
Москва |
|
Все книги и статьи
Вишева И.В., в полном изложении, Вы можете найти на его сайте |
УДК 1(470)(091) ББК
87.3 (2) В55
При поддержке РГНФ и правительства |
РЕЦЕНЗЕНТЫ: доктор философских наук, профессор В.Ф. Самсонов (Челябинск)
доктор филологических наук С.Г. Семенова (Москва)
доктор философских наук, профессор Б.Ф. Славин (Москва)
доктор философских наук, профессор К.Н. Суханов (Челябинск)
|
Вишев И.В. |
В55 Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. — М.: Академический Проект, 2005.— 432 с.— (Серия «Окна и зеркала»).
ISBN 5-8291-0524-1
Рассмотрены подходы и взгляды на проблему жизни, смерти и бессмертия человека таких русских религиозных филосо¬фов, как К.Н. Леонтьев, Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и П.А. Флоренский, а также эволю¬ция смертнического материализма, представленного воззрениями В.Г. Белинского, А.И. Герцена и Н.Г. Чернышевского, в материализм бессмертнический, представителями которого являются К.Э. Циолковский, биокосмисты, А.М. Горький и разработчики современной концепции практического бессмертия человека (В.Ф. Купревич, П.А. Ребиндер, Л.В. Комаров, Л.Е. Балашов, Г.Д. Бердышев и др.).
Предназначено для преподавателей философии, аспирантов и студентов гуманитарных и других факультетов, всем, кто интересуется этой темой.
|
УДК 1(470)(091) |
© Вишев И.В., 2004
© Академический Проект, оригинал
ISBN
Оглавление
РАЗДЕЛ I РУССКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ФИЛОСОФЫ О ТРИЕДИНОЙ ПРОБЛЕМЕ ЖИЗНИ, СМЕРТИ И БЕССМЕРТИЯ ЧЕЛОВЕКА
К.Н. Леонтьев: «Страх божий (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной»
§ 1. Жизнь и творчество К.Н. Леонтьева (биографическая справка)
§ 2. Основные идеи и установки мировоззрения К.Н. Леонтьева
§ 1. Жизнь и творчество Н.Ф. Федорова (биографическая справка)
§ 2. Философия общего дела под огнем сомнительной критики
§ 3. Дерзновенный проект бессмертия
В.С. Соловьев: «Сверхчеловек» должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти»
§ 1. Жизнь и творчество В.С. Соловьева (биографическая справка)
§ 2. Учение В.С. Соловьева о всеединстве
§ 3. В.С. Соловьев о человеке и его бессмертии
С.Н. Булгаков: Хозяйство — «форма борьбы жизни со смертью и орудие самоутверждающейся жизни»
§ 1. Жизнь и творчество С.Н. Булгакова (биографическая справка)
§ 3. Философия хозяйства С.Н. Булгакова — мировоззренческий приговор технократизму
Н.А. Бердяев: «Но самая идея вечных адских мук, безобразная и садичная»
§ 1. Жизнь и творчество Н.А. Бердяева (биографическая справка)
§ 2. Главные особенности религиозно-философских взглядов Н.А. Бердяева
§ 3. Критика Н.А. Бердяевым христианского вероучения о вечности адских мучений
§ 4. Н.А. Бердяев о философии общего дела Н.Ф. Федорова и философии хозяйства С.Н. Булгакова
§ 1. Начало жизни и творчества П.А. Флоренского
§ 2. Выбор П.А. Флоренского в пользу религии и церкви
§ 3. Трагический финал жизни и творчества П.А. Флоренского
§ 1. Жизнь и творчество В.Г Белинского (биографическая справка)
§2. Эволюция мировоззрения В.Г.Белинского
§ 3. В.Г. Белинский о проблеме жизни, смерти и бессмертия
§ 1. Жизнь и творчество А.И. Герцена (биографическая справка)
§ 2. Эволюция мировоззрения А.И. Герцена
§ 3. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в системе мировоззрения А.И.Герцена
Н.Г. Чернышевский: «Дважды молод не будешь»
§ 1. Жизнь и творчество Н.Г. Чернышевского (биографическая справка)
§ 2. Н.Г. Чернышевский о проблеме жизни, смерти и бессмертия человека
К.Э. Циолковский: «Субъективно смерти нет»
§ 1. Жизнь и творчество К.Э. Циолковского (биографическая справка)
§ 2. Проблема бессмертия в контексте космической философии К.Э. Циолковского
§ 1. Иммортализм и интерпланетаризм — устремление человека и человечества
§ 2. А.М. Горький о проблеме жизни, смерти и бессмертия человека
§ 1. Современная постановка проблемы
Настоящая монография посвящена рассмотрению ис¬ключительно важной и интересной, но еще мало изученной темы — как решалась проблема личного бессмертия в истории русской философской мысли на протяжении последних двух столетий. При этом с самого начала нужно отдать себе ясный отчет в том, что эта проблема не является обособленной, изолированной, самодовлеющей. Напротив, она обретает подлинный смысл и ценность лишь при условии ее рассмотрения в неразрывной, органической связи и с проблемой жизни, и с проблемой смерти. Иными словами, каждый раз речь должна идти и идет, по существу, о триединой проблеме жизни, смерти и бессмертия человека, т. е. личного бессмертия. Автором этого пособия уже была предпринята ранее попытка рассмотреть это триединство по двум взаимосвязанным линиям: философия жизни, философия смерти и философия бессмертия, с одной стороны, и виталогия, танатология и иммортология — с другой [1, с. 26-124]. И все же главный интерес и основное назначение этой книги — рассмотрение именно такого аспекта данной проблемы, как человеческое бессмертие. Был предпринят первый подход и к рассмотрению данной темы в целом — эволюция взглядов русских мыслителей на проблему бессмертия человека [2; 3], которая настоятельно требует своего дальнейшего исследования, осмысления и освоения.
Пристальное внимание нашего времени к истории русской философской мысли, особенно XIX и XX вв., исключительно велико и вполне оправданно. Оно в немалой степени обуслов¬лено тем, что до недавнего времени эта история была пред¬ставлена далеко не в полном своем объеме и свойственных ейальтернативных концепций по самым разнообразным проблемам, которые всегда отличались глубоким мировоззренческим и смысложизненным значением. Отдельные философские учения в отечественной истории мысли, как и разрозненные сочинения того или иного его представителя, которые только и становятся поначалу доступными и известными, вызывают образ вершин необъятного архипелага. По ним можно лишь догадаться о существовании мощного донного массива. Путешествие от одной его вершины к другой, установление связей между ними, обоснованное воспроизведение по возможности целостной картины истории русской философской мысли и сегодня продолжает оставаться весьма актуальной задачей, причем до сих пор далеко не так уж и легко разрешимой.
Пристальное внимание нашего времени к истории русской философской мысли, особенно XIX и XX вв., исключительно велико и вполне оправданно. Оно в немалой степени обуслов¬лено тем, что до недавнего времени эта история была пред¬ставлена далеко не в полном своем объеме и свойственных ейальтернативных концепций по самым разнообразным проблемам, которые всегда отличались глубоким мировоззренческим и смысложизненным значением. Отдельные философские учения в отечественной истории мысли, как и разрозненные сочинения того или иного его представителя, которые только и становятся поначалу доступными и известными, вызывают образ вершин необъятного архипелага. По ним можно лишь догадаться о существовании мощного донного массива. Путешествие от одной его вершины к другой, установление связей между ними, обоснованное воспроизведение по возможности целостной картины истории русской философской мысли и сегодня продолжает оставаться весьма актуальной задачей, причем до сих пор далеко не так уж и легко разрешимой.
Пристальное внимание нашего времени к истории русской философской мысли, особенно XIX и XX вв., исключительно велико и вполне оправданно. Оно в немалой степени обусловлено тем, что до недавнего времени эта история была пред¬ставлена далеко не в полном своем объеме и свойственных ей альтернативных концепций по самым разнообразным проблемам, которые всегда отличались глубоким мировоззренческим и смысложизненным значением. Отдельные философские учения в отечественной истории мысли, как и разрозненные сочинения того или иного его представителя, которые только и становятся поначалу доступными и известными, вызывают образ вершин необъятного архипелага. По ним можно лишь догадаться о существовании мощного донного массива. Путешествие от одной его вершины к другой, установление связей между ними, обоснованное воспроизведение по возможности целостной картины истории русской философской мысли и сегодня продолжает оставаться весьма актуальной задачей, причем до сих пор далеко не так уж и легко разрешимой.
Известно вместе с тем, что монополии на истину не суще¬ствует. Не менее верно и то, что каждый сколько-нибудь серьезный мыслитель, да и вообще любой человек, будучи в здравом уме и твердой памяти, не обладает и монополией на заблуждение. Никто не располагает абсолютной истиной, и никто не заблуждается абсолютно — те или иные рассуждения всегда содержат тот или иной рациональный смысл, в той или иной степени соответствующий действительности. Иначе говоря, и истина, и заблуждение относительны. Так что, как правило, любая мысль, любое суждение заслуживают должного внимания и вдумчивых размышлений.
Однако отсутствие монополизма и на истину, и на заблуж¬дение отнюдь не устраняет, а, напротив, лишь утверждает реальное существование и того, и другого. И свидетельств тому не счесть [1, с.17 и др.]. Но раз истина в принципе возможна и достижима, значит, есть и необходимость ее отыскания. Истина была и остается целью познания. Устремленность познающего субъекта к поиску истины предполагает неустанное контролирование соответствия человеческих знаний реальной действительности, поскольку и то, и другое, и третье (знание, действительность, соответствие между ними) исключительно динамично. Иными словами, непременно нужно помнить о том, что истина всегда конкретна, ее конкретность вытекает непосредственно из самого определения истины.
Но отказ от монополии на истину, оправданный духом и велением времени, вряд ли можно считать достаточным основанием для оправдания встречающегося стремления отказаться вообще от притязаний на истину, а значит и от ее поиска. Такой отказ представляется ничем иным, как еще одной крайностью. Другое дело, не дающий покоя вопрос — что есть истина? Более чем оправданное стремление обладать ею предполагает научный поиск, честный диалог, свободу дискуссий, плюрализм мнений, которые должны быть изложены и обдуманы, а также толерантность (лат. tolerantia — терпение), т. е. терпимость по отношению к любому из убеждений и корректность в общении дискутирующих сторон.
Какой бы ни была мировоззренческая концепция и ее составляющие, она, как правило, может успешно развиваться не только через реализацию своих собственных потенций, но и благодаря обогащению достижениями духовной культуры, которые накапливаются вне их заведомо ограниченных пределов. По свидетельству исторического опыта самоизоляция любого мировоззренческого учения и методологии чревата нарастанием серьезных негативных моментов вроде догматизации, схоластичности, формализма, дефицита новых идей и т. п. «Противоядием» этому является как раз открытость обсуждения, именно терпимость к чужим убеждениям и готовность к самосовершенствованию. Лишь в дискуссии, не усугубляемой и не омрачаемой привходящими обстоятельствами, может осуществиться поиск истины, снова и снова проверяемой и перепроверяемой на практике.
Принятие во внимание и выполнение такого рода требований необходимо при рассмотрении любой проблемы, любой темы исследования, в том числе и в особенности — личного бессмертия в неразрывном единстве, как уже подчеркивалось, с проблемами жизни и смерти. Но приходится с сожалением констатировать, что эта триединая проблема, эта тема в целом, как ни странно на первый, поверхностный взгляд, в отличие от многих других проблем и тем русской философии (например, свободы и т. п.), не обделенных вниманием исследователей, оказалась, действительно, вне поля их зрения и интересов. Она стала своего рода изгоем, вокруг которой сложился своеобразный заговор молчания. А между тем, несомненно, без позитивного решения проблемы личного бессмертия в принципе не могут быть должным образом решены ни та же проблема свободы, ни любая другая. Неудивительно, что сами русские философы отдавали себе в том вполне ясный отчет и высказали по этой проблеме немало интереснейших мыслей.
Отправной пункт рассмотрения проблемы личного бессмер¬тия отечественными философами принято связывать с именем А.Н. Радищева. Подобная точка зрения во многом справедлива и оправданна. Действительно, он был автором известного (и притом именно по данной теме) сочинения — «О человеке, о его смертности и бессмертии», которое было опубликовано сыновьями Радищева в 1809–1811 гг., т. е. уже после его тра¬гической кончины в 1802 г. Но это только одна сторона дела. Существует еще и другая сторона. Дело в том, что в первых двух книгах этой работы были собраны, по словам самого же Радищева, «все возможные и употребительные доводы, смерт¬ность души утверждающие». Вместе с тем он старался дать им «возможную ясность и поставить их во всей их блистательности и прелестности, дабы тем яснее могла быть их слабая сторона, если она есть, и оказалось неправильное суждение, если где оно возгнездилось» [4, с. 97]. Содержание же двух последних книг составляет, как пишет Радищев, «все, что найти можем на подкрепление противного мнения», чтобы «восстановить человечество в ту истинную лучезарность, для коей оно кажется быть создано» [4, с. 97]. Но это еще не все.
Есть и более определенные его высказывания. Так, если первую часть своего сочинения он заканчивает призывом: «…верь, по смерти все для тебя минуется, и душа твоя исчезнет» [4, с. 117], то венчается оно прямо противоположным: «Верь, вечность не есть мечта» [4, с. 141]. Такого рода анти-номичность является одной из самых характерных черт этого трактата. Тем не менее, в нем, с одной стороны, вполне однозначно предстают предпочтения самого Радищева, а с другой и вместе с тем, хотя он и остается в определенном смысле предтечей русских философов, в воззрениях которых проблема личного бессмертия заняла одно из центральных мест, его собственные взгляды по рассматриваемой проблеме, судя по всему, не обнаруживают сколько-нибудь значимой самостоятельности и оригинальности.
Вряд ли поэтому может вызвать удивление, что оценки воззрений Радищева, его книг и их влияния на развитие русской философской мысли оказались весьма разноречивыми, а нередко и диаметрально противоположными. Одни критики относят его к выдающимся мыслителям, считают ярким пред¬ставителем последовательного материализма, внесшим замет¬ный вклад в развитие этого философского направления, другие же высказывают совсем иные суждения.
Так, в «Философском энциклопедическом словаре» отмечается, что Радищев — «филосософ-материалист, родоначальник революционной традиции в России» [5, с. 560]. Подобные характеристики даются и в других изданиях того времени.
Уместно привести и мнение по данному поводу такого известного историка русской философии, как Н.О. Лосский, который оценивал роль Радищева весьма положительно. Он считал этого русского мыслителя и политического деятеля человеком высокой культуры, знаменитым критиком неспра¬ведливых порядков в жизни России, который выступал против самодержавия, у кого крепостное право вызывало негодование. Лосский признавал трактат Радищева как сочинение, имеющее философское значение. Однако взгляды его автора характеризуются им не вполне последовательно. С одной сто¬роны, Лосский утверждает, что Радищев в первых двух частях трактата излагает «свои материалистические» воззрения на бессмертие, а с другой, что в двух последних он их опровергает, приходя, в конечном счете, к следующему итогу. «Итак, — заключает он, — Радищев ясно сознавал различие между чувственным опытом и нечувственным мышлением относительно объекта». И далее: «Придя к заключению, что душа проста и неразделима, Радищев делает вывод о ее бессмертии» [6, с. 23]. Понятно, что последнее никак не отнесешь к материализму. Так что вряд ли прав Лосский, когда он утверждает, будто вначале упомянутого трактата Радищев излагает «свои» материалистические убеждения. Скорее всего, это все же не так.
Другой известный представитель русской философии — Г.Г. Шпет, в отличие от Лосского, характеризовал взгляды Радищева и его книгу резко отрицательно. «Если мы предъявим к его произведению высокие требования, — считал он, — оно окажется ниже критики — ученический реферат о четырех-пяти прочтенных книгах. Как произведение писателя, обращающегося к широкой публике, оно — будь оно закончено и своевременно выпущено в свет — могло бы иметь свое, даже философское, значение и влияние» [7, с. 78]. Однако, как представляется все же, — не только «могло», но и имело. Что же касается философской ориентированности воззрений Радищева, то Шпет по этому поводу утверждает: «Радищев — не материалист, не сенсуалист, и бессмертие души он отстаивает недвусмысленно» [7, с. 80]. С такого рода выводом, пожалуй, трудно не согласиться.
Что же касается историко-философских работ последнего времени, в которых затрагивается этот вопрос, то в одной из них, оценивающей трактат Радищева как основное его философское сочинение, вместе с тем отмечается: «Если основным источником рассуждений Радищева в первых трех были произведения И. Гердера, Ш. Бонне, Г. Лейбница и М. Мендельсона, то в четвертой книге он предпринял попытку самостоятельного исследования и решения основных вопросов человеческого бытия, его сущности и существования, смертности и бессмертия» [8, с. 394]. Таким образом, наличие указанных источников констатируется вполне сдержанно, а собственные взгляды автора связываются главным образом с четвертой частью его трактата, в которой как раз обосновывается посмертное существование человека. В общем же сегодня в основном продолжает превалировать скорее традиционно положительное отношение к этому сочинению Радищева и воззрениям его автора. Такого рода расхождения в оценках лишний раз подчеркивают и сложность, и необходимость дальнейшего исследования жизни и творчества Радищева. Но, как бы там ни было, пока что вряд ли его взгляды относительно проблемы личного бессмертия стоит выделять в самостоятельную главу или даже параграф.
Дальнейшее развитие идеи реального личного бессмертия было неразрывно связано главным образом с историей русского космизма, которая органически вплелась в его канву. Так, С.Г. Семенова во вступительной статье к сборнику как раз под названием — «Русский космизм» вполне обоснованно отмечает тот знаменательный факт, что «именно в России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины прошлого столетия вызревает уникальное космическое направление научно-философской мысли, широко развернувшееся в ХХ в.» [9, с. 3]. Ею в этой связи особо отмечены такие, в частности, имена, как Н.Ф. Федоров, А.В. Сухово-Кобылин, Н.А. Умов, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский, В.Н. Муравьев, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, Н.Г. Холодный, В.Ф. Купревич, А.К. Манеев. Но, разумеется, приве¬денный ряд имен неправильно было бы считать исчерпываю¬щим, что подчеркивает и сама Семенова. Действительно, XIX и XX столетия породили немало выдающихся мыслителей и деятелей, которые открыли новые грандиозные перспективы прогресса человечества и на нашей родной планете, и в космосе.
Только что перейдя грань между ХХ и XXI вв., став уже современниками последнего, мы нередко бываем склонными смотреть на век XIX, ставший для нас позапрошлым, как бы свысока. Между тем люди того времени воспринимали и оце¬нивали его существенно иначе, имея для этого вполне объек¬тивные основания. Так, например, известный журналист М. Меньшиков утверждал по этому поводу еще в декабре 1900 г.: «Это был великий век, и в ряду веков будет сверкать великолепием несказанным» [10, с. 135]. Вместе с тем, к его чести, он относился к своей эпохе весьма критично. И при всем при том нельзя не вспомнить и не запомнить, что именно в XIX в. зародилась философия общего дела Н.Ф. Федорова, бросившая дерзновенный вызов смерти не только грядущих времен, но и уже свершившейся, устранение которой из бытия людей должно стать их общей заботой [11]. Об этом подробнее речь пойдет в специальной главе настоящего учебного пособия.
Что же касается тогда еще грядущего для М. Меньшикова и его современников ХХ столетия, то он писал о нем так: «Наконец, вот он, таинственный ХХ в., неведомый, загадочный и, во всяком случае, еще чужой нам, надвигающийся как бледное привидение с закрытыми глазами» [10, с. 135]. Для нас же этот век стал минувшим, «своим». Однако сегодня, вряд ли, ему можно дать сколько-нибудь окончательную оценку. Это был век позорных для человеческого разума двух мировых войн, многочисленных социальных потрясений, возникновения и обострения различных кризисных ситуаций. Но он же во многих отношениях был и веком торжества разума, о чем неоспоримо свидетельствует развитие человечества во всех основных направлениях. Не забудем, что одно из них — как раз дальнейший прогресс идеи борьбы со смертью, в том числе естественной, с целью достижения реального бессмертия людей.
Возвращаясь к теме русского космизма, вполне уместно и оправданно напомнить также и суждения С.Г. Семеновой по еще одному немаловажному вопросу. Она вполне правомерно придает принципиальное значение идее, по ее словам, «актив¬ной эволюции, т. е. необходимости нового сознательного эта¬па развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство, берет, так сказать, штурвал эволюции в свои руки» [9, с. 4]. И Семенова делает такой вывод: «Поэтому возможно точнее будет определить это направление не столько как космическое, а как активно-эволюционное». И еще одно принципиально важное суждение: «Человек для активно-эволюционных мыслителей — существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу». Последнее утверждение сегодня особо значимо.
А затем ею делается следующий гуманистическо-ценностный акцент в рассматриваемой теме. «Космическая экспан¬сия, — справедливо считает Семенова, — одна из частей этой грандиозной программы. Космисты сумели соединить заботу о большом целом — Земле, биосфере, космосе, с глубочайшими запросами высшей ценности — конкретного человека». И, наконец, самое главное для нас в этом случае. «Недаром, — резюмирует она, — такое важное место здесь занимают проблемы, связанные с преодолением болезни и смерти и достижением бессмертия» [9, с. 4]. Такова изначальная связь идеи космического будущего человечества с последовательно гуманистической убежденностью об обязательности решения триединой задачи укрепления здоровья человека, сохранения его молодости, точнее — оптимальных характеристик телесной и духовной жизнедеятельности человеческой личности, и достижения реального личного бессмертия.
В этом плане правомерный и несомненный интерес вызывают воззрения классика русской драматургии А.В. Сухово-Кобылина, скончавшегося в тот же самый год, что и Н.Ф. Федоров — творец философии общего дела. Между тем главным делом своей жизни сам Сухово-Кобылин считал именно философию. Его философское учение, которое основывалось, прежде всего, на гегельянстве и дарвинизме, было названо «Всемиром». Он отдал ему не один десяток лет и много сил. Однако это учение, к сожалению, так и не стало достоянием ни его современников, ни наших — с одной стороны, оно было еще далеко от завершения, с другой, — как раз в канун двадцатого столетия значительная часть его рукописей, к сожалению, сгорела во время пожара. Так что любые сведения относительно философских идей этого русского мыслителя и фрагменты его рукописи [9, с. 10, 49–63; 12, с. 105–109; и др.] заслуживают самого пристального внимания и дальнейшего исследования.
Главная идея Всемира Сухово-Кобылина — человечество должно пройти через теллурическую (земную), солярную (солнечную) и сидеральную (звездную) стадии своего развития. На первой стадии человечество находится в настоящее время. Вторая будет достигнута, когда люди своими собственными усилиями освоят околосолнечное пространство и расселятся по нему. Начало этой стадии, т. е. практическое освоение космоса, относится к середине ХХ столетия. Для Сухово-Кобылина это было еще довольно отдаленное будущее. Теперь же многие из нас являются свидетелями и даже непосредственными участниками этого выдающегося достижения человечества. Наконец, третья стадия, согласно учению Всемира, должна быть ознаменована проникновением человечества в глубины космоса, достижением других звезд. Тогда человечество и станет поистине всемирным. Тем самым дерзновенный полет мысли Сухово-Кобылина знаменовал переход от геоцентрического к космоцентрическому мышлению, которое стало столь характерным для ХХ в.
Поскольку человеческий разум, вероятнее всего, не одинок в космосе, вполне логично и естественно, что в будущем человечество, по логике учения о Всемире, и само заселит Вселенную, и встретится с обитающими в ней другими бессмертными существами, которые представляются ему существенно отличающимися от нынешних землян. Однако, пожалуй, это уже не имеет в данном контексте сколько-нибудь принципиального значения, как и религиозный компонент философского учения Сухово-Кобылина. Без такого рода компонента и это учение, как и любое другое, становится только более оправданным, логичным и последовательным. Но, как бы там ни было, рассмотренные воззрения Сухово-Кобылина также вряд ли следует выносить в отдельный параграф, а тем более в особую главу.
Но и концепция Всемира Сухово-Кобылина, и другие кос-моцентричные философские учения отечественных мыслителей практически независимо от конкретных форм их построения и проявления обнаруживают специфику именно русского космизма. «Русский космизм, — отмечает Ф.И. Гиренок, — потому и называется русским (в отличие от всех других кос-мизмов), что космос в нем предстает в изначальном смысле слова как «вселенная», т. е. как дом, в который еще надо все¬литься. Но не поодиночке, а всем миром» [13, с. 10]. Становится при этом совершенно очевидным, что в такой вселенской обители с ее безграничными просторами достойно сможет жить только человек, ставший практически бессмертным.
Тот же автор вполне оправданно различает в русском космизме две основные тенденции: естественнонаучную и религиозную [14, с. 168]. Вместе с тем надо принимать во внимание, что реальная картина мира более сложна и колоритна. В ней эти тенденции, при всей их полярности, могут сочетаться в самых различных, а порой даже причудливых пропорциях. Отмеченная особенность наглядно проявилась и в подходах к решению проблемы личного бессмертия, как в прошлом, так и в настоящем.
Следует также отметить, что разработке проблемы личного бессмертия весьма большое внимание уделялось в сочинениях философски мыслящих русских литераторов (Ф.М. Достоевского, Л.Н Толстого, А.М. Горького и др.). «Проблема смерти и бессмертия — это, — справедливо замечает в данной связи И.И. Евлампиев, — одна из самых притягательных и самых мучительных тем русской культуры» [15, с. 18]. И несколько ниже: «Все русские мыслители в той или иной мере прикоснулись к этой проблеме, но наиболее глубокую разработку той концепции смерти и бессмертия, которая стала одним из главных достижений русской философии, мы находим у Достоевского». Последнее суждение представляется дискуссионным, но само исследование этого вопроса, предложенное в статье Евлампиева, вызывает несомненный интерес. Специальное и к тому же немалое внимание уделил этому аспекту темы И.Т. Фролов [16, с. 509–523; и др.] и ряд других исследователей.
История русской философской мысли поистине неисчерпаема идеями и выдающимися личностями, в том числе и в отношении рассматриваемой здесь проблемы. Изучение ее всегда обещает с большей или меньшей степенью духовное обогащение человека и потому ознакомление с историей рассмотрения этой проблемы, а также ее дальнейшее исследование вполне заслуживает самого заинтересованного, вдумчивого и ответственного отношения. Это справедливо особенно относительно тех философских учений, которые до последнего времени были либо вообще неизвестны, либо известны очень мало, к тому же вызывали не всегда и не во всем объективную интерпретацию. Недостаточная адекватность, субъективность оценки нередко проявляется и в том смысле, что первоначальное безоговорочное принятие какого-то учения или, напротив, столь же безоговорочное его отвержение, сменяется более критичным отношением — какие-то отдельные стороны уче¬ния, а то и оно в целом утрачивают свои прежде привлекательные и негативные черты, или, наоборот, обретают их. От этого адекватность их понимания только выигрывает.
Необходимо заметить, что концепции русских философов относительно проблемы личного бессмертия далеко неравнозначны. Действительно, одни разработали оригинальные и ценнейшие концепции в этой области, другие высказали лишь некоторые интересные мысли по данному вопросу, а были и такие, кто, не мудрствуя лукаво, не стал искать ничего лучше, кроме традиционных религиозных верований в посмертное существование и воздаяние, вполне удовлетворившись ими. Тем не менее, они все, несомненно, заслуживают внимательного и вдумчивого рассмотрения и притом по возможности документированного. Важны любые крупицы, даже со знаком минус, поскольку они резче оттеняют и подчеркивают положительные достижения поиска философской мыслью решения проблемы, важнее которой ничего нет.
Настоящая монография представляет собой попытку специального рассмотрения именно проблемы личного бессмертия в истории русской философской мысли главным образом за минувшие полтора столетия — вторую половину ХIХ и ХХ столетий.
Автор выражает искреннюю благодарность и признательность ректору Южно-Уральского государственного университета Г.П. Вяткину, первому проректору ЮУрГУ Г.Г. Михайлову и другим руководителям университета, заведующему кафедрой философии ЮУрГУ Ф.М. Землянскому и коллегам по работе на этой кафедре, непосредственным помощникам — жене О.А. Вишевой и штатному секретарю В.И. Марушкиной, всем, без чьей поддержки и помощи данная работа вряд ли увидела бы свет и стала Вашим достоянием, уважаемый читатель.
РАЗДЕЛ I РУССКИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ФИЛОСОФЫ О ТРИЕДИНОЙ ПРОБЛЕМЕ ЖИЗНИ, СМЕРТИ И БЕССМЕРТИЯ ЧЕЛОВЕКА |
Наиболее характерная и привлекательная особенность воззрений русских религиозных философов — их непримиримое отношение к смерти. Каждый по-своему, но все они непременно и настоятельно утверждали такое умонастроение. Непримиримость к тому или иному явлению, в данном случае именно к смерти, — мощный стимул к его устранению, решению соответствующей проблемы. Но выступать против смерти — значит утверждать жизнь, ее беспредельность, иными словами, индивидуальное, личное бессмертие.
Правда, в условиях отсутствия реальных путей и средств решения проблемы жизни, смерти и личного бессмертия их помыслы и поиск в основном были связаны с упованиями на трансцендентное посмертное существование человеческой личности, т. е. оказывались, в конечном счете, лишь предметом веры, и не более того. Но неудовлетворенность результатами поиска решаемой проблемы не менее мощно стимулирует поиск новых путей и средств осуществления заданной цели. Неудивительно, что именно русскими религиозными философами было высказано немало ценнейших идей, разработано учений и осуществлено начинаний, которые впоследствии, хотя и на принципиально ином — последовательно научном основании, получили свое дальнейшее плодотворное развитие. Эти идеи, учения и начинания, требующие к себе непременно критического отношения, вместе с тем явились, несомненно, значительным вкладом в сокровищницу русской философской мысли в данной области изысканий. Они, бесспорно, заслуживают того, чтобы стать достоянием духовной жизни и практических дерзаний грядущих поколений.
К.Н. Леонтьев: «Страх божий (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной» |
Проблему жизни, смерти и бессмертия человека, т. е. именно как проблему триединую, Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891), к мировоззрению и деятельности которого в целом возник в последнее время несомненный, но далеко не однозначный интерес, решал, акцентируя свое внимание и первостепенную заинтересованность особенно на последнем аспекте этой проблемы. Он рассматривал ее (впрочем, и другие проблемы тоже) с позиций и в духе православной традиции, как она ему представлялась. Вместе с тем понять сколько-нибудь полно и адекватно подходы и взгляды Леонтьева на рассматриваемую проблему можно лишь в более широком контексте его жизни и творчества. Поэтому начинать имеет смысл с их, по возможности, общего обзора.
§ 1. Жизнь и творчество К.Н. Леонтьева (биографическая справка) |
В становлении мировоззрения Леонтьева и истории его последующих трансформаций, включая представления о жизни, смерти и бессмертии человека, еще раз наглядно обнаруживается огромная, если не решающая, значимость детских впечатлений и социального происхождения мыслителя, естественно, в их специфической обусловленности и проявлении. Исследователи жизни и творчества Леонтьева единодушно отмечают, в частности, значительное, если не определяющее, влияние на него матери и обстановки родового имения в с. Кудиново (ныне Малоярославецкого района Калужской области), где он родился 13(25) января 1831 г. Однако при этом, как представляется, такого рода экскурсы грешат определенной односторонностью — в них не подчеркивается, даже если и фигурируют соответствующие факты, например, контрастность факторов периода детства, формировавших Леонтьева как личность, его натуру и мировоззрение, в том числе взгляды на жизнь, смерть и личное бессмертие. Но, как и всегда, так и в данном случае, восстановление полноты картины жизни и творчества связано с целым рядом объективных и субъективных трудностей. Не без серьезных на то оснований К.М. Долгов замечает в этой связи: «О Леонтьеве невозможно сказать, когда он сформировался как оригинальная и самобытная личность: то ли в студенческие годы, то ли в годы Крымской войны, то ли он сызмальства был таковым, то ли он как личность формировался и формировал себя всю жизнь?» [17, с. 49]. А далее им сделано такое примечательное дополнение: «Более или менее ясно лишь то, что аристократизм и эстетизм он, кажется, впитал в себя с молоком матери, равно как и художественное, поэтическое отношение к действительности, к реальной жизни» [17, с. 49–50]. И в самом деле, эти черты стали особенно характерными для личности этого русского мыслителя.
Нельзя не учитывать под этим углом зрения то обстоятельство принципиальной важности, что мать этого русского мыслителя принадлежала к старинному дворянскому роду Карабановых. Он был известен еще в XV в., чем Леонтьев всегда очень гордился. Прочные монархические убеждения его матери, которые разделялись и в семье, были обусловлены также и тем обстоятельством, что она в юные годы воспитывалась в Екатерининском институте в Петербурге и была любимицей императрицы Марии Федоровны. Удивительно ли, что ее сын тоже сформировался как раз аристократом по природе, по складу характера, по чувству жизни, по убеждению. Именно матери Леонтьева была присуща к тому же глубокая религиозность, вкус к прекрасному, обаяние, ум и культура. Так что такие характерные черты Леонтьева, как чувственное отношение к миру, его литературный вкус, привязанность к изящным предметам и всеми подчеркиваемый эстетизм во многом также были от нее. Правда, религиозность сказалась в нем значительно позже, уже в довольно зрелом возрасте, хотя имманентно всегда, так или иначе, была свойственна ему.
С детских лет будущего русского мыслителя окружала обстановка скромного, но изящного поместного быта. «Для К. Леонтьева, — отмечает А.А. Корольков, особенно восторженно отзывающийся о нем, — навсегда соединились в воспоминаниях мать и красота родового дома с чистыми, щеголеватыми покоями, тишиной, книгами, комнатой матери (которую украшали портреты семерых детей) с видами на пруд и вели¬колепный сад» [18, с. 7]. И он особо при этом подчеркивает: «Образ России в пору его дипломатической работы поддерживался в нем этими воспоминаниями». А несколько ниже Корольков отмечает еще один очень важный момент. «Гибель культуры, — подчеркивает он, — о которой так много напишет К. Леонтьев, переживалась им в немалой степени как гибель благословенного уголка детства, и вынужденная продажа впоследствии родовой усадьбы напоминает драму, позднее запечатленную А.П. Чеховым в «Вишневом саде» [18, с. 8]. Таковы были наиболее глубокие корни многих сложившихся позднее особенностей мировоззрения Леонтьева.
О них он не раз упоминал впоследствии и сам. Особый интерес в данном отношении представляют его личные письма. В этой связи С. Носов, автор вступительной статьи «Судьба идей Константина Леонтьева» к леонтьевским «Избранным письмам», оценивая их, отмечает, что «если говорить о его письмах, то по значению они вполне равны его произведениям, хотя бы уже потому, что он всюду выражает свое естественное мировосприятие и нигде, собственно, не разрабатывает его намеренно, специально, в тепличных условиях изощренной творческой лаборатории» [19, с. 4]. К тому же в письмах автор их может быть менее скованным внешними обстоятельствами, более искренним и откровенным. Так что внимание и интерес к ним вполне оправданы.
Так, в одном из своих ранних писем, от 25 ноября 1854 г., когда ему еще было 23 года, Леонтьев писал своей матери: «Долго было бы объяснять Вам, какими путями и до какой степени я дошел до убеждения, что утешение не пустое слово, что радость и искренность в сношениях существуют» [19, с. 22]. А далее он сделал примечательное признание: «…будучи студентом, я ничему этому не верил; так я был утомлен, и перемена, хотя бы и к худшему, была необходима мне как хлеб; а Вы ведь имеете религию истинную вдобавок; надейтесь же на то, что еще будет отрада, полоса счастья, сдается мне по какому-то неотступному инстинкту, если только грудь моя поправится». Именно эти «какие-то неотступные инстинкты» с самого начала и до конца его жизни играли исключительную роль, которым сам он неизменно придавал чуть ли не решающее значение. Примечательно также, что уже в таком молодом возрасте Леонтьев сетует на свое здоровье, неважное состояние которого в свою очередь непосредственно обусловило многие особенности взглядов будущего русского мыслителя на жизнь, смерть и бессмертие человека.
Не меньшую роль в формировании натуры и мировоззрения Леонтьева сыграли его отец и дед по матери. Первый, отличавшийся, скорее, не родовитостью, а неуравновешенностью, еще в чине гвардейского прапорщика был за буйство разжалован и оказался вынужденным перейти к помещичьему образу жизни. Воспитанием своего сына, как свидетельствуют исследователи, он практически не занимался, да и вообще его отношение к нему трудно назвать отцовским. В свою очередь Леонтьев об отце тоже отзывался весьма неуважительно. Так что их отношения характеризовались отнюдь не близостью, а главным образом отчуждением и антипатией. Отец, например, встретил более чем саркастически первую исповедь своего сына, от чего у последнего навсегда остался неприятный осадок. Это обстоятельство тоже могло сыграть определенную роль в позднейшем предпочтении Леонтьевым религиозного мировоззрения и соответствующего выбора в решении проблемы человеческого бессмертия. Более чем показателен и тот факт, что, как это ни противоестественно, он равнодушно воспринял кончину своего отца. Неудивительно, что некоторые биографы Леонтьева высказывали даже предположение, что он был незаконнорожденным сыном.
Что же касается деда Леонтьева, то он был крупным помещиком и генералом, ощущаемым сходством с которым внук тоже гордился. «Дед, — отмечает Корольков, — имел облик барина и красавца, любил стихи и все прекрасное, но вместе с тем был развратен до преступности, жесток до бессмысленности и зверства» [18, с. 7]. Так что если отрицательные и положительные черты личности довольно четко распределялись между родителями Леонтьева, то они, по-видимому, тесно уживались в его деде. Сам Леонтьев, скорей всего, пошел именно в деда, ибо и в нем сочетались и боролись на протяжении всей его жизни несовместимые противоположности, беря время от времени верх друг над другом, — жизнелюбие (нередко в уродливой форме) и страх перед посмертной карой. Этот русский мыслитель безмерно любил жизнь как бы на уровне инстинкта жизни, и так же безмерно боялся смерти. Об этом не раз свидетельствовал и сам Леонтьев. Так, в письме О.А. Новиковой от 21 августа 1882 г. он писал: «Все бы ничего, да здоровье все плохо, и признаюсь Вам, отлагая всякий стыд, что иногда нападает нестерпимая просто тоска от страха смерти. Ужасно не хочется умереть! Существование само дорого — как животному. Просто, понимаете, очень просто и грубо — существовать хочу!!!» [19, с. 261]. От такого рода высказываний веет какой-то чрезмерностью, если даже не патологичностью.
В немалой степени это было, по-видимому, обусловлено и тем обстоятельством, что такое ценнейшее в человеке качество, как жизнелюбие, он оказался вынужденным постоянно подавлять, поскольку оно нередко принимало у него явно предосудительные формы. Во многом именно это и обусловило другую сторону натуры и мировоззрения Леонтьева — страх воздаяния. Сам он, судя по всему, не доверял себе и не надеялся на себя в решении столь непростой дилеммы, будучи не в состоянии соблюсти меру, сделать достойный выбор, и по¬тому уповал лишь на страх божий, на ужас смерти и подобного рода отрицательные «стимуляторы».
В конце концов, в нем произошел мировоззренческий переворот, в котором наглядно проявилась известная закономерность — вера в Бога есть прямое следствие неверия человека в самого себя и других людей. Так, Леонтьев в письме А. Александрову замечает, что когда три года подряд (1869– 1871) его «поразил один за одним удар за ударом, и здоровье само вдруг пошатнулось… тогда я испытал вдруг чувство беспомощности моей перед невидимыми и карающими силами… тогда я только почувствовал себя в своих глазах в самом деле униженным и нуждающимся не в человеческой, а в Божественной помощи…» [19, с. 290]. Особенно характерным является для него как раз ожидание «кары» за присущий ему в свое время «разврат мысли», как он выражается в том же письме. Вот, например, о чем сетует Леонтьев в письме от 18 июня 1879 г. В.С. Соловьеву: «Я задыхаюсь под бременем прожитой мною жизни… Я сам виноват; идеал мой был несообразен ни с веком, ни со здоровьем моим, уже смолоду испорченным, ни, может быть, даже с моими нравственными силами (хотя в этом и сознаваться больно)» [19, с. 237]. По существу, о том же идет речь в его письме К.А. Губастову от 26–31 мая 1888 г. В нем Леонтьев вспоминает время, когда он «уже полуразрушенный, приехал с Афона в Царьград» и когда в нем «происходила такая жестокая борьба светских вкусов и развратных страстей с искренностью и глубиной нового в то время религиозного чувства» [19, с. 369]. Подобных признаний у него немало.
Как раз перед Афоном и на нем произошел решающий перелом в его образе жизни и мировоззрении, о чем сам он вспоминал не раз. В частности Леонтьев писал об этом В.В. Розанову незадолго до своей кончины 13–14 августа 1891 г. «Но в лето 1871 г., когда консулом в Салониках, лежа на диване в страхе неожиданной смерти (от сильнейшего приступа холеры), я смотрел на образ Божией Матери… Я думал в ту минуту даже не о спасении души (ибо вера в Личного Бога давно далась мне гораздо легче, чем вера в мое собственное личное бессмертие); я, обыкновенно вовсе не боязливый, пришел в ужас просто от мысли о телесной смерти и, будучи уже заранее подготовлен (как я уже сказал) целым рядом других психологических превращений, симпатий и отвращений, я вдруг, в одну минуту, поверил в существование и в могущество этой Божией Матери, поверил так ощутительно и твердо, как если бы видел перед собою живую, знакомую, действительную женщину, очень добрую и очень могущественную, и воскликнул: «Матерь Божия! Рано! Рано умирать мне!.. Я еще ничего не сделал достойного моих способностей и вел в высшей степени развратную, утонченно грешную жизнь!» Тут как раз он и дал свой обет, который определил смысл и характер последней трети его жизни. «Я, — пообещал Леонтьев, — поеду на Афон, поклонюсь старцам, чтобы они обратили меня в простого и настоящего православного, верующего и в среду, и в пятницу, и в чудеса, и даже постригусь в монахи…» А подытоживает этот эпизод он так: «Через 2 часа я был здоров» [19, с. 587– 588]. Тогда ему было всего лишь сорок лет, т. е. речь здесь идет о событиях двадцатилетней давности. Столь эмоционально-психологическое описание имеет несомненную ценность в плане самопознания, и не только.
То же самое событие Д. Соловьев в своем «Предисловии» к «Избранным письмам» Леонтьева с рядом дополнительных и любопытных подробностей описывает так. «В грязных живописных Салониках, — повествует он, — Леонтьев тяжело занемог и, как врач, определил у себя холеру. На него напал невыносимый страх смерти. Он заперся, велел наглухо закрыть ставни, чтобы не видеть смену дня и ночи, никого к себе не пускал. Когда наступил кризис, он перед образом Божией Матери дал обет: если останется жив, уйти в монахи. Через два часа ему стало лучше, а утром следующего дня он уже скакал в Афон, даже не озаботившись сдать консульство» [19, с. 15]. Так что — «стало лучше» совсем не то же самое, что «был здоров». В изложении же А.Г. Закржевского это событие выглядит несколько иначе, с рядом некоторых небе¬зынтересных нюансов. «Этот человек, — писал он, имея в виду Леонтьева, — проповедующий жестокую свободу свою, будучи уже консулом в Салониках, лежа больной, решил, что если выздоровеет, то уйдет в монастырь!..» [20, с. 269]. И продолжил: «Он выздоровел, но остался верен своему обету, бросил консульство, карьеру, деньги, свет, весь мир и уехал на Афон, чтобы постричься в монахи…» А далее была сделана примечательная оговорка. «Правда, — заметил он, — тогда постричься ему не пришлось (это он сделал гораздо позже), но переворот уже совершился в его душе!..» И, надо сказать, драматичный для Леонтьева «переворот».
Приведенный эпизод из жизни Леонтьева представляет собой наглядную иллюстрацию так называемого «религиозного опыта», в принципе не повторяемого и не проверяемого. Однако, во-первых, вряд ли, например, тут можно недооценить роль самоизоляции в состоянии глубочайших переживаний, во-вторых, нельзя полностью исключить ошибку в диагнозе, а от этого могло зависеть немало; в-третьих, и это самое главное, многие — и верующие (причем не только христиане, но и те же буддисты, мусульмане, иудеи и др.), и, разумеется, неверующие тоже — и без обращения к богородице также далеко не всегда умирали от холеры, а, как и Леонтьев, благополучно переживали кризис болезни. Так что такого рода «опыт» совсем неправомерно считать доводом в пользу религии и помощи людям со стороны сверхъестественных сил. Но Леонтьева это обстоятельство нисколько не смущало, не вызывало ни сомнений, ни соответствующих выводов.
Тем не менее, осуществить свое намерение насчет монашества Леонтьеву тогда так и не удалось, хотя пробыл он на Афоне около года. Исполнение обета оказалось отложенным практически на самый конец жизни. «Не надо было обладать мудростью афонских старцев, — замечает в этой связи тот же Соловьев, — чтобы видеть, сколь еще не подготовлен к монашеству человек, вчера только ездивший от француженки к тринадцатилетним одалискам и не представлявший себе ни одного дня без кофе и дорогих сигар» [19, с. 15]. И это только один из многозначительных штрихов леонтьевской биографии.
Весьма примечательно и поучительно, что приведенный сценарий вместе с его последствиями аналогичен многочисленным сюжетам (ставших популярными особенно в последнее, наше уже, время) обращения к религии тех, кто, «отдав дань» разного рода порокам (наркомании, алкоголизму, разврату и т. п.), достигли крайних точек нравственного падения. Содрогнувшись в какой-то момент перед реальностью роковых последствий, прежде всего перед угрозой смерти, они, как утопающие за соломинку, хватаются за надежду избавиться от пришедшей беды при помощи все тех же сверхъестественных сил. Не разумнее ли не доводить себя до подобных «крайних точек», чтобы затем не попасть «из огня да в полымя»?
Возвращаясь к Леонтьеву, нельзя не согласиться с тем, что в немалой степени именно ожидание им посмертного наказания и страх перед ним принудили его принести «в жертву на алтарь православного отречения» [19, с. 137] вообще всякие радости человеческого бытия, не исключая безусловно пристойных и естественных, да и многое подобное тому. Такой образ жизни становился для него все более привычным, хотя и более чем изнурительным, делом. По данному поводу Леонтьев многозначительно замечает: «Впрочем, не думайте, что я тоскую или рвусь; я как-то тихо и благодушно скучаю — больше ничего. Ждать больше нечего, оплакивать нечего, ибо все уже оплакано давно, восхищаться нечем, а терять?» [19, с. 137]. Такое умонастроение мрачной и безысходной скуки все более становилось его хроническим состоянием, постоянным самочувствием.
Подобному самочувствию и вообще мировоззренческим перипетиям этого русского мыслителя во многом способствовало, как можно было заметить, состояние здоровья, которое было намного слабее дедова, при всех других сходствах со своим предком. Между тем упомянутые похождения и увлечения Леонтьева требовали как раз более крепких физических кондиций. Так, в письме князю К.Д. Гагарину от 7 ноября 1887 г. он сообщал: «Чтобы у меня что-нибудь и где-нибудь не болело хоть один день — этого я давно уже не помню, а в особенности с 84 года». И далее он делает примечательное замечание: «Но в этом-то и видно милосердие Божие: не болей я беспрестанно, я бы по живости моего ума и легкости моего характера забывал бы слишком часто о том, «что едино есть на потребу» [19, с. 324]. Снова и снова подтверждается тот факт, что плохое состояние здоровья и в данном случае играло очень важную роль в формировании и укоренении религиозных убеждений Леонтьева, в том числе и в отношении проблемы личного бессмертия.
Именно неверие в способность собственной волей обуздать свои порочные склонности, хроническое нездоровье, ужас перед неотвратимой смертью и загробным воздаянием побуждали его прибегнуть к такому крайнему средству, как монастырь. Но такой прием (по крайней мере, в физическом отношении) ему мало помогал, скорей — наоборот, а, как известно, здоровый дух — в здоровом теле. Так, он писал из Кудиново Н.Н. Страхову 16 июля 1875 г., т. е. еще за шестнадцать лет до своей кончины, всего лишь в 44-летнем возрасте: «Я очень ослабел и заболел от лишений в монастыре и уехал сюда, в свое маленькое именьице, подкрепиться до осени. Осенью думаю опять в какой-нибудь монастырь. Долго без церкви и молитвы — я быть не могу, и на меня слишком часто в мирской обстановке находит нестерпимый ужас смерти и тоска» [19, с. 116]. А 1 октября того же года в письме Губастову из мещовского монастыря Св. Георгия снова делает такое признание: «А я все-таки задыхаюсь и все рвусь мечтою то к Вам, на Босфор, то в Герцеговину или Белград, то в Москву и в Петербург, и мне иногда очень тяжело в этой тишине и в этом мире. Оттого я и сюда помолиться приехал на неделю, чтобы заглушить эту тоску по жизни и блестящей борьбе. Именно заглушить» [19, с. 127]. Но «мечта» эта, его прежние влечения все время жили в нем, не переставая тревожить. Так что ему приходилось постоянно подавлять их, поскольку, по словам самого же Леонтьева, «без этой духовной богобоязненности он был бы еще хуже» [21, с. 264]. Это убеждение и обрекло его вращаться последнюю треть жизни в трагически замкнутом для него круге, что, по существу дела, как раз и сокращало самое дорогое для Леонтьева, как и для каждого человека, — жизнь. Такой была безысходная драма его личного бытия.
Леонтьеву нетрудно было осуществить поворот к религиозности, поскольку она с детства тлела в нем. Говоря о более позднем времени, он отмечал, что «едва-едва стал выходить тогда из какого-то красивого, но неясного пантеистического тумана, в котором долго жил безнравственно и весело; но я уже желал из него выйти и чувствовал, что во мне не вовсе умер, а где-то глубоко таится православный человек» [21, с. 272]. Так совершалась в Леонтьеве кардинальная мировоззренческая переориентация.
В таком уже окрепшем умонастроении он писал М.В. Леонтьевой 31 августа 1877 г.: «Слава Богу, я каждый день помню о непрочности всего земного и молю Бога, чтобы из этого не вышло новой тягости и новой боли» [19, с. 154]. В другом письме к ней же 24 октября того же года Леонтьев подтвердил свое заветное намерение. «Я все-таки молюсь об одном земном деле, — писал он, — чтобы Бог сподобил меня жизнь кончить не в миру, а в монастыре» [19, с. 171]. И Леонтьев осуществил-таки это намерение, однако менее чем за три месяца до своей смерти (он принял монашество в Оптиной пустыне 18 августа 1891 года, а скончался 12(24) ноября).
Иеромонах Трифон (Борис Туркестанов), описывая смерть Леонтьева, повествует: «В ночь, предшествующую кончине, сильно страдал, бредил, стонал и, вообще, «маялся» [20, с. 469]. А закончил он так свое повествование: «Я его омыл, по чину монашескому, одел параман, подрясник и пояс, в которых его и хоронили, ибо он был тайно (в Оптиной) пострижен и наречен Климентом» Так что борьба «генов» ближайших, во всяком случае, леонтьевских предков, противоположных начал, всегда бродивших в сыне и внуке, завершилась перевесом религиозного страха и покаяния, по сути, — смерть взяла верх над жизнью. Существуют и другие свидетельства о кончине и погребении Леонтьева. Так, одно из них принадлежит о. Ни-колаю Толстому, который отпевал и проводил тело Леонтьева на кладбище Гефсиманского скита. Последний, скорее всего, был бы более чем огорчен и раздосадован, если бы ему довелось узнать, что его «провожающий» вскоре после этого перешел в католичество [20, с. 468]. Поистине, всего не предусмотришь.
Противоборство упомянутых взаимоисключающих начал в натуре Леонтьева, постоянно дававшее о себе знать в жизни и творчестве, несомненно, во многом обусловило его известную мировоззренческую (и не только) противоречивость и непоследовательность. Неудивительно, что восприятие и оценки места и значения воззрений Леонтьева в истории русской религиозно-философской и социально-политической мысли XIX столетия, как и впоследствии, были далеко не однозначны и весьма противоречивы. Свидетельством тому является очень широкий разброс разноречивых суждений о жизни и творчестве этого русского мыслителя и современниками, и исследователями нашего времени. По этому поводу А.П. Козырев отмечал в Послесловии к сборнику «К.Н. Леонтьев: pro et contra»: «Леонтьеву в этом смысле особенно «повезло»: он не просто оброс мифами в толкованиях и интерпретациях, он сам стал мифом, одновременно манящим и устрашающим, а его имя — культурным символом» [20, с. 417]. Действительно, одни из них, например, считали его «самобытным», «оригинальным», «уникальным», «гениальным» мыслителем и писателем (впрочем, подобные эпитеты приложимы практически к любой незаурядной личности); другие даже не причисляли к «лику» философов.
Н.О. Лосский, например, в своей «Истории русской философии», в одном случае, упомянув о нем мимоходом, назвал его публицистом и писателем, а в другом (в комментарии) — видным культурологом, социологом и публицистом пореформенного периода. При этом не без основания было подчеркнуто, что он именно «с консервативных и антибуржуазных позиций разработал оригинальную философию мировой и русской истории» [6, с. 100, 528]. Аналогичные мысли и оценки высказывались и многими другими авторами. При этом ими довольно часто отмечалось, что во времена самого Леонтьева он был мало известен и не оказал сколько-нибудь серьезного влияния на умы его современников. Так, Ю.Н. Говоруха-Отрок утверждал, что «книги К.Н. Леонтьева прошли мимо нашего общества», что «публика и до сих пор имеет смутное представление о Леонтьеве, об одном из оригинальнейших писателей наших» [20, с. 16]. Тот же факт, по сути дела, констатировал Н.А. Бердяев, когда подчеркивал, что «К. Леонтьев не оставил приметного следа в истории русской мысли и русских духовных алканий» [20, с. 209]. Правда, в отличие от Лосского, он считает его философом, о чем свидетельствует, в частности, название статьи, из которой взято приведенное высказывание, — «К. Леонтьев — философ реакционной романтики». В том же смысле С.Л. Франк харак¬теризует Леонтьева как мыслителя «мало известного», которого «мало знают и еще меньше понимают» [20, с. 235]. Еще более резко и ярко по этому поводу высказался А.Г. Закржевский, указывавший, что «для многих имя Леонтьева — звук пустой, а для некоторых — и того хуже», считающих «позорным самый этот звук» [20, с. 265]. А далее он добавляет: «И только очень и очень немногие — человек десять во всей России, не больше — знают, кто был Леонтьев… душой своей, творчеством своим, мукой своей… И для этих немногих имя Леонтьева так же дорого, как имя Ницше, с которым у него много общего». Но последнее суждение относится уже к иной теме.
Что же касается оценки воззрений Леонтьева, то они, как уже отмечалось, укладываются в диапазон от сдержанно критических и сугубо отрицательных до безудержно восторженных. Так, по мнению С.Н. Булгакова, этот русский мыслитель не смог должным образом реализовать свой интеллектуальный потенциал, ибо был недостаточно образован и знал мало «сравнительно с тем, что требовала сила его ума» [22, с. 291]. А, например, П.Н. Милюков уже после кончины Леонтьева назвал все его творчество «реакционно-утопическим», в частности, за биологизаторскую трактовку истории [22, с. 290]. Такая оценка тоже имеет под собой определенное основание. Уже упоминавшийся Говоруха-Отрок, говоря о позиции Ле¬онтьева, отмечал: «На либерализм наш у него была своя, оригинальная точка зрения. Он считал этот либерализм опаснейшим врагом России и христианства — более опасным, нежели анархизм, нигилизм, нежели прямая революционная пропаганда» [20, с. 17–18]. И продолжал: «В либерализме он видел медленно, но наверняка действующее разлагающее начало, медленно действующую, но страшную силу — силу пошлос¬ти» [20, с. 18]. Критика либерализма вполне органично вписывалась в воззрения Леонтьева.
Так что Бердяев недаром считал, что это был, по его словам, «единственный крупный мыслитель из консервативного лагеря» [20, с. 208]. Но консерватизм этот был, несомненно, особого сорта. Характеризуя далее этого русского мыслителя, Бердяев отмечал также, что Леонтьев был, по его мнению, «романтик и мечтатель, проповедник изуверства во имя мистических целей, безумного реакционерства, граничащего с таинственным каким-то революционерством» [20, с. 209]. А для Д.С. Мережковского, например, Леонтьев — это «страшное дитя», говорящее, согласно французской поговорке, взрослым правду в глаза, который, как считал Мережковский, «сказал несказанное о русском государстве и русской церкви. Выдал тайну их с такой неосторожностью, что может иногда и союзникам казаться предателем» [20, с. 243–244]. Выражая, по сути дела, ту же самую мысль, А.Ф. Аксакова (жена известного славянофила И.С. Аксакова, урожденная Тютчева, дочь русского поэта Ф.И. Тютчева) заметила Леонтьеву: «Не столько атеисты — враги Христа, сколько такие лица, как вы» [20, с. 247]. И приведенные, и многие другие созвучные им суждения снова и снова подчеркивают, насколько противоречивыми и непоследовательными на деле предстали воззрения Леонтьева его современникам.
Что же касается мнений исследователей творчества Леонтьева в наше время, то они также оказались весьма разноречивыми. И сегодня обнаруживается все тот же диапазон оценок взглядов этого русского мыслителя, что и в прошлые времена. В качестве иллюстрации критической оценки можно привести, например, высказывание В.Н. Жукова, сделанное им в рецензии на сборник работ Леонтьева «Записки отшельника», составителем которого и автором вступительной статьи «Жизнь и судьба не узнанного гения» является В. Кочетков. Жуков, изложив, в частности, свое понимание такого леонтьевского «открытия», как трехчленного закона развития, вызвавшего у некоторых авторов явно завышенные оценки, отметил то важное обстоятельство, что этот закон «с внешнетерминологической точки зрения никакой трудности не представляет» [23, с. 177]. А далее тот же Жуков делает вывод прин¬ципиальной значимости по поводу вступительной статьи Кочеткова к рецензируемому сборнику, что в ней философия Леонтьева подводится «под современные политические оценки» [23, с. 178].
Еще более показательным является следующее заключительное утверждение этого рецензента: «Итак, если сопоставить содержание религиозно-философских произведений, включенных в названный сборник, с содержанием тех ориентиров, которые задаются читателю его составителем, то нетрудно обнаружить, что смысл философии Леонтьева совершенно расходится со смыслом этих ориентиров» [23, с. 178– 179]. И подобный «грех» не такая уж сегодня редкость. Весьма созвучно с оценками вековой давности С.Н. Пушкин и Л.Е. Шапошников, говоря о Леонтьеве, отмечают «интеллектуальное его одиночество» [17, с. 155]. Это «одиночество», однако, вряд ли можно объяснить «несвоевременностью» взглядов Леонтьева, поскольку, при всей их «самобытности», «уникальности», всякого рода «пророчеств» и т. п., эпохи своей они, несомненно, отнюдь не опережали, ибо, строго говоря, это просто невозможно.
Отмеченные особенности современного интереса к творче¬ству Леонтьева убедительно выявляют необходимость дальнейшего его исследования, свободного от тенденциозности и субъективизма. Поскольку разброс мнений, действительно, чрезвычайно широк и разноречив, наиболее предпочтительным должен стать фактологический и концептуальный анализ мировоззрения Леонтьева, но главным образом, в данном случае, его взглядов на проблему личного бессмертия.
В клубке взаимосвязей и взаимодействий, особенно человеческой жизни, бывает трудно, а чаще, пожалуй, и вообще невозможно найти тот кончик нити, потянув за который можно было бы его полностью размотать. Это верно и в отношении мировоззрения, его формирования и содержания. Мировоззрение Леонтьева отнюдь не является исключением. Понимая всю несостоятельность притязаний сколько-нибудь исчерпывающе и последовательно раскрыть этот вопрос, придется ограничиться рассмотрением лишь наиболее важных и характерных его моментов.
Одной из главных причин смысложизненного выбора Леонтьева в пользу религии и пути подавления жизнелюбивых устремлений монастырской аскезой явилось, несомненно, укоренившееся в нем неверие в мощь и возможности человеческого разума. Он писал, например, Страхову 16 июня 1875 г.: «Я же, грешный, смирился, перестал верить в ум и рассудок наш (не в мой только, а в человеческий) и убежден теперь вот уже 4-й год, после некоторых событий, что «начало Премудрости есть страх Божий»… Именно страх и трепет…» [19, с. 116-117]. Мысль эту можно легко найти в различных его сочинениях, в частности, в работе «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения», опубликованной впервые в 1912 г., т. е. более чем через двадцать лет после кончины русского мыслителя. «Я полагаю, — писал Леонтьев, — судя по разрушительному ходу современной истории, что именно высший разум вынужден будет выступить, наконец, почти против всего того, что так популярно теперь, то есть против равенства и свободы (другими словами, против смешения сословий, конечно), против всеобщей грамотности и против демократизации познаний. Вероятно, даже против злоупотреб¬ления машинами и против разных прикладных изобретений, «балующихся», так сказать, весьма опасно со страшными и таинственными силами природы» [24, с. 125]. Или, пожалуй, по принципу — «как бы чего не вышло». Во всяком случае, вряд ли здесь можно отыскать серьезные основания для восторга от точности подобных предсказаний.
Неудивительно, что закономерным следствием нигилистического отношения Леонтьева к разуму явился, по существу, его откровенный, даже демонстративный, отказ от науки. Основания и суть ее он представлял более чем упрощенно и, в конечном счете, неверно. Весьма показательно в данном отношении его письмо, посланное Е.А. Ону весной 1873 г. «Помните, — писал Леонтьев, — как Вы крестились во время нашей прогулки в коляске, когда лошади вдруг понеслись с излишней резвостью? Ведь так?» И далее он заключал: «Мне кажется, тогда у Вас нашлось более разума, чем когда Вы недостойно распластываетесь перед материализмом». После такого вступления Леонтьев продолжал: «Поверьте, если раньше отрицание Бога еще могло быть в какой-то мере свидетельством умственного превосходства (истинного или нет, но превосходства)… Наука была тогда внове и еще молода, она много обещала… Но что из этого вышло? Что дала она нам, кроме предметов для удовлетворения любопытства, весьма, правда, привлекательных, но, в сущности, призрачных?» С этим явно упрощенным выводом согласиться, естественно, более чем затруднительно по его существу, но особенно в свете достижений ХХ столетия.
Этот русский мыслитель так оценивал научные знания. «Вся эта хваленая наука, — утверждал Леонтьев, — есть не что иное, как блестящий мираж между двумя безднами, между начальными гипотезами, непостижимыми тайнами псевдонаучных обоснований и бездной будущего, как личного, так и всего рода человеческого. Все эти науки, называемые объединившимися в позитивную школу нынешним сбродом высшими, выводятся из физики и химии». А на заданный им же вопрос: «Ну а на чем же основаны сами эти фундаментальные науки?» — он дал такой примечательный ответ: «На системе (на тайне) атомов, которых никто не видел и, согласно понятиям той же науки, никогда не сможет увидеть». И Леонтьев следующим образом разъяснял — почему. «У атомов, — считал он, — нет размеров, следовательно, это всего лишь нуль. Один нуль, помноженный на тысячу нулей, может ли он дать вещественную величину?» И в полном соответствии со своей логикой сам же отвечал: «Ничто, абстракция, метафизическая выдумка ученых… этот атом (сколько бы мы его ни умножали) — как он может произвести протяженные, осязаемые, видимые, а иногда огромные тела?» И Леонтьев вопрошал: «Почему, дрожайший мой друг, тайна сия менее таинственна, чем догмат о Св. Троице, первородном грехе и искуплении?» Выявляется им также и различие между тем и другим. «Впрочем, — замечал он, — между этими двумя тайнами есть некоторая разница… Священник признает, что Троица непостижима, склоняется перед нею и искренно предлагает вам верить этому… Профессор же утверждает, будто атомы суть реальная истина. «Я-то знаю!» — говорит он вам. Кто же из них честнее и последовательнее?» [19, с. 95–96]. Тем самым Леонтьев, в общем-то, верно нащупывал сущность несовместимости религии и науки — догматические утверждения одной в принципе недоказуемы, утверждения же другой, претендующей на истинность, могут и должны быть проверены и перепроверены независимо от того, кто, что и как считает. Но все же он отдавал предпочтение первой. Такое совершенно необоснованное и неоправданное в приведенном высказывании Леонтьева упрощение и искажение взглядов своих оппонентов и их столь поверхностная, некомпетентная критика вызывают, по меньшей мере, удивление, ибо речь идет о враче, дипломате и писателе, об одном из образованных людей своего времени. Так неуемная жажда личного бессмертия вывела его на стезю откровенного обскурантизма.
В таком известном сочинении Леонтьева, как «Записки отшельника», он рассматривал еще ряд важных вопросов, связанных с наукой, которые касаются также и решения проблемы личного бессмертия. Так, подчеркнув космополитичность науки [24, с. 249], он высказал и такую главную здесь мысль, суть которой заключается в том, что, «с одной стороны, безграничному развитию науки уже самые успехи ее полагают пределы в прошлом, уже приобретенном ею самою совершенстве. А с другой, и в будущем, вероятно, есть у нее неодолимые преграды…» [24, с. 251]. Несколько позже, однако, эта «главная мысль» формулируется уже без всякой тени сомнения: «Если же все имеет свой предел, то почему же и точным наукам не наткнуться, наконец, на свои Геркулесовы столбы. И отчего же в особенности этой проклятой оргии прикладных усовершенствований не найти свою точку насыщения в разумном же и не совсем уже позднем негодовании человечества» [24, с. 253]. Леонтьев, таким образом, не смог (да, видимо, уже и не мог вследствие своего выбора в пользу религиозного мировоззрения) здраво осознать именно беспредельность научного познания, ибо неисчерпаем сам мир, который оно отражает. С этой точки зрения, понятно, рассчитывать на науку в деле достижения реального личного бессмертия, совершенно очевидно, не приходилось.
Исходя из подобного взгляда на нее и соответствующего отношения к ней, немало не заботясь о том, чтобы оставить в научном знании положительный след (скорее, наоборот), Леонтьев и строил свои «пророчества», причем с довольно последовательных антиевропейских и антисоциалистических позиций. Примером такого рода «прогнозов» могут служить, например, утверждения Леонтьева, что «будут войны, междоусобия, дифтерит, холера вернется, будет трус и глад, будет скука и ревность, и лукавство, и жадность, и несправедливость; мосты на железных путях будут проваливаться, от свечей Яблочкова будут болеть глаза, электрическое освещение ваших внутренностей все-таки долговечности вашей не утроят» [25, с. 522]. Но, разумеется, он пророчествовал и по другим поводам тоже.
Так, в письме к такому уже упоминавшемуся его адресату, как Губастов от 15 марта 1889 г. он, например, предсказывал также, что «от неосторожного и смелого обращения с химией и физикой люди, увлеченные оргией изобретений и открытий, сделают, наконец, исполинскую физическую ошибку, что и «воздух, как свиток, совьется», и «сами они начнут гибнуть тысячами» [19, с. 438]. Но это еще, как говорится, только цветочки. Леонтьев продолжал: «С моей стороны прибавлю, если цель всей истории не что иное, как Троянский или даже и Ястребов, не говоря уже о Вирхове и Сади-Карно, то я и грехом не считаю от всей души желать, чтобы они, средние всеевропейцы будущего, полетели вверх тормашками в какую-нибудь цивилизацией же ископанную бездну! Туда этой мерзости, этому «пиджаку» и дорога!». Поистине, как выражался Мережковский, — «страшное дитя». Удивительно ли, что Леонтьеву с наукой, в том числе и в решении проблемы личного бессмертия, действительно, оказалось не по пути.
В этой связи нельзя не привести хотя бы еще одно очень показательное его признание. «Я для моей личной жизни, — доверительно сообщает он Розанову в письме от 30 июля 1891 г., — давно, давно и с радостью пожертвовал наукой, и во многих смыслах, во-первых, в том смысле, что я ее уже давно сердцем перестал любить в основании, а смолоду любил, во-вторых, в том смысле, что в случаях сомнений считаю эти сомнения мои действием злого духа и отгоняю их от ума моего как грех, в-третьих, в том, что все усовершенствования новейшей техники ненавижу всею душою и бескорыстно мечтаю, что хоть лет через 25–50–75 после моей смерти истины новейшей социальной науки, сами потребности общества потребуют если не уничтожения, то строжайшего ограничения этих всех изобретений и открытий» [19, с. 582]. В смелости подобных откровений отказать Леонтьеву никак нельзя, но и это еще далеко не все. «Мирные изобретения (телефоны, железные дороги и т. д.), — утверждал он, — в 100 раз вреднее изобретений боевой техники». А далее Леонтьев так разъяснял это свое более чем странное убеждение: «Последние убивают много отдельных людей, первые убивают шаг за шагом всю живую органическую жизнь на земле. Поэзию, религию, обособление государства и быта… “Древо познания” и “Древо жизни”» [19, с. 582]. Такого рода суждения со всей определенностью говорят сами за себя. Вместе с тем, хотя бы мимоходом, нельзя не отметить, что этот русский мыслитель в общем и целом довольно верно осознал опасность научно-технического прогресса для религиозного мировоззрения.
Принципиально важным пунктом кредо Леонтьева было убеждение во второплановости в христианстве, как это ни странно, морального компонента в сравнении, по его же выражению, с «мистико-материалистическим». [19, с. 354]. Леонтьев обосновывал эту свою точку зрения, в частности, в письме И.И. Фуделю 22 апреля 1888 г. следующим образом: «Потому, во-первых, что христианин прежде всего отличается от людей других исповеданий догматической стороной вышеуказанного характера (Троица единствующая — таинство, рождение во плоти от девы реальной, земной)». А далее он продолжал: «Вообще воплощение, страдание, обыкновенная смерть; воскресение в новой плоти; вода, хлеб, вино, мощи, обряды, все 7 таинств полубожественны, полувещественны: елей, болезнь, возложение рук, священство; венчание, как освящение простого телесного процесса; исповедь: один человек говорит другому человеку, тот покрывает его эпитрахилем и т. д.». Именно все это и было для Леонтьева, по сути дела, отличительным и определяющим в православии.
Что же касается места и значения этических вопросов, то этот русский мыслитель высказывается по данному поводу также весьма категорично и откровенно. Порассуждав об ортодоксальной стороне вероучения, Леонтьев делал далее решающий вывод: «Итак, кого мы имеем более права называть христианином — изверга Иоанна IV или Роберта Оуэна, доб¬родетельного человека?» И он не менее однозначно и определенно, чем прежде отвечал на него: «Конечно, первого, а не второго». Свою точку зрения он обосновывал так: «Первый был порочный, безнравственный христианин, второй — добродетельный атеист. Другое дело, подражать в поведении, другое дело извращать понятие. Определить эту простую разницу необходимо. Иначе мы, как многие ныне, милосердие, воздержание, справедливость станем называть христианством, тогда как есть и турки, и буддисты, и даже атеисты, которых по поведению, по морали можно ставить христианам в пример и в справедливый укор, но нельзя назвать христианами» [19, с. 354]. Такого рода суждения этого «страшного дитя» не могут не порождать сомнений, разрушительных для религии и человеческой морали.
Затем Леонтьев обнаруживал как раз те «подводные рифы», о которых может разбиться корабль ортодоксии, если кто-то вздумает изменить ей. Подобное, по его словам, «смещение понятий вредно не только для ясности, но и для спасения души, ибо называя (т. е. считая) добродетельного атеиста или деиста христианином, я могу начать не только соревновать ему в морали (это хорошо), но и мало-помалу вслед за ним и учение Церкви отвергать как бесполезное излишнее бремя». А далее давалось следующее разъяснение и заключение все того же ортодоксального характера. «Ну, а как сам Господь будет судить Иоанна IV и Оуэна, почти что известно, — считал он, — “Все грехи прощаются, кроме хулы на Духа Святого”. А какая же хула на Духа хуже той, которая совсем Бога отвергает? За великих грешников, злодеев, преступников, за самых жестоких и развратных “христиан” Церковь молится в надежде на прощение их, а за явных атеистов она даже запрещает молиться, независимо от их поведения» [19, с. 354–355]. К чести Леонтьева, он излагал христианские догмы и свои взгляды на них без всяких обиняков.
Однако, в частности, трудно согласиться с такого рода смешением понятия «хулы» с искренним неверием человека в существование сверхъестественных сил, ибо под хулой принято понимать высказывания, порочащие кого-нибудь или что-нибудь, осуждающие, порицающие, которые противоречат требованиям корректности и толерантности. Иначе может произойти искажение действительного положения вещей. Сам же Леонтьев, проводя безусловный водораздел между неверующими, якобы заведомо обреченными на вечную погибель, и верующими, которых будто бы ожидает безусловное спасение, в конце концов, предпочел принадлежать именно к последним (тем более, что моральная сторона, с которой дело у него самого обстояло далеко не лучшим образом, отводилась им на второй, а то и третий план). Впрочем, точнее, он относил себя только к православным, поскольку у инаковерующих христиан, не говоря уже о «нехристях», как это не несправедливо выглядит, участь, по существу, не легче, чем у неверующих.
Как раз в этом смысле и духе Леонтьев утверждал, и снова без всякого камуфляжа, что «самый очаровательный мусульманин не получит вечного блаженства, а самый противный серб и болгарин, покаявшись и помолясь, могут его получить» [19, с. 387]. Согласно такому вероучению сотни миллионов мусульман, когда-то живших и живущих, многие из которых и не слышали ничего о христианстве, да и вообще выросших в иной культуре, в иных традициях, оказываются обреченными на вечные адские мучения. А то обстоятельство, что Коран, в свою очередь обещает такое блаженство лишь мусульманам, ни христианством, ни православием, ни Леонтьевым в расчет, понятно, не принимается.
Леонтьев, будучи вполне последовательным в своих рели¬гиозных убеждениях, резко выступал против тех, кто, принимая веру в бога, вместе с тем непоследовательно отвергал веру в дьявола, ибо это, с его точки зрения, подрывает догматические установки христианства, в том числе в отношении соответствующего решения проблемы личного бессмертия. «Какие же это христиане? — вопрошал он. — Без дьявола зачем же воплощение, распятие, крестная смерть и т. д.?» [19, с. 355]. Так что вера в дьявола и его происки была вплетена в мировоззрение Леонтьева столь же органично, как и вера в бога. Без того и другого посмертное существование им не мыслилось.
Впрочем, в христианстве не только вера в бога может быть не связанной с верой в дьявола, против чего так решительно выступал Леонтьев. В этой религии бывают и другие самые разнообразные варианты вероучения, причем в каждом отдельном случае с непременными притязаниями на их исключительную истинность. Поэтому Леонтьев, в противоположность, прежде всего, большинству протестантских течений в ней, считал также: «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотеческого учения; а иначе из самого св. писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения, которых так много и которые все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии)» [21, с. 177–178]. Но в то же время Леонтьева почему-то нисколько не смущал тот факт, что «святоотеческое учение» отнюдь не менее противоречиво и разнотолкуемо, чем «книга божественного откровения».
Но для его мировоззрения характерной была не только приоритетность «мистико-материалистического» перед этическим. Столь же решительно Леонтьевым признавался и приори¬тет эстетизма перед моральностью. «Моральное миросозерцание, — утверждал он в письме И.И. Фуделю 6-го июля 1888 г., — всегда тенденциознее эстетического» [19, с. 381]. И далее им давалось следующее обоснование своей точки зрения. «Человек со строго моральным миросозерцанием, которому изменить он не хочет, — утверждал Леонтьев, — принужден об одном умалчивать, другое иногда даже искажать из опасения повредить; эстетик свободнее, ему нравится и вредное, и порочное, если оно сильно, изящно, выразительно». Но и это еще не все. Естественное желание быть последовательным в своем мировоззрении приводило Леонтьева, в частности присущий ему эстетизм, к весьма крайним опять-таки представлениям.
Особенно рельефно такого рода крайности проявились, пожалуй, в его художественных произведениях. Как известно, в подавляющем большинстве случаев нельзя отождествлять автора литературного произведения с тем или иным его героем. Тем не менее, как представляется, например, такой персонаж, как Милькеев в романе Леонтьева «В своем краю» (1864), судя по всему, в немалой степени выражает умонастроение его создателя. В этой связи К.М. Долгов, судя по всему, справедливо подчеркивает: «Леонтьев устами Милькеева излагал новую концепцию гуманизма» [17, с. 58]. Однако более чем сомнительна дальнейшая, как бы положительная, оценка этого «гуманизма», будто бы, по его словам, «гуманизма реального, действенного, правда, жестокого и страшноватого для обывателя, но гуманизма правдивого, а не фарисейского, лживого, под красивыми и благозвучными фразами и заменами которого совершались самые большие преступления в человеческой истории». Эти сомнения подкрепляются и характеристикой «носителя» подобного гуманизма. Этот герой, по определению Долгова, «представитель нового поколения, новый тип человека, миросозерцание которого можно было бы назвать «эстетическим аморализмом» [17, с. 57]. И он так дополняет его портрет: «Это русский «ницшеанец», возникший в России за несколько десятилетий до Ницше». Данное обстоятельство, как бы еще одно свидетельство леонтьевского «провидчества», далеко, не у всех вызывает положительное отношение.
Долгов подчеркивает также, что «именно в этом романе развивается довольно явственно тема эстетизма, тема прекрасного, выступающего целью жизни и критерием всех ее проявлений — от биологических и физиологических до социальных и исторических» [17, с. 56]. Такая оценка вполне обоснованна, но было бы вполне уместно лишний раз подчеркнуть, что у Леонтьева эстетическое приоритетно по отношению к этическому. Убедительных свидетельств тому немало. Уместно привести хотя бы те из них, которые особенно ярко иллюстрируют подобную точку зрения.
Так, Милькеев призывает: «Оправдайте прекрасным насилие. Прекрасное — верная мерка на все… Потому, что оно само по себе цель…» [26, с. 304]. А далее он вопрошает: «Что бояться борьбы и зла?» И персонаж этот утверждает: «Нация та велика, в которой добро и зло велико. Дайте злу и добру свободно расширить крылья, дайте им простор… Не в том дело, чтобы усилить творчество добра…». Как раз вслед за этим высказываются мысли, звучащие прямо-таки кощунственно: «Отворяйте ворота: вот вам — создавайте, вольно и смело… Растопчут кого-нибудь в дверях — туда и дорога! Меня — так меня, вас — так вас… Вот что нужно, что было во все великие эпохи». И далее: «Зла бояться! О, Боже! Да зло на просторе родит добро!..». Смысл подобной «диалектики» раскрывается так: «Не то нужно, чтобы никто не был ранен, но чтобы ра¬неному были койки, доктор и сестра милосердия…». Или еще: «Не в том дело, чтобы никто не был обманут, но в том, чтобы был защитник и судья для обманутого; пусть и обманщик существует, но чтобы он был молодец, да и по-молодецки был наказан». Немаловажно для полноты картины и такое суждение: «Если для того чтобы на одном конце существовала Корделия, необходима леди Макбет, давайте ее сюда, но избавьте нас от бессилия, сна, равнодушия, пошлости и лавочной осторожности». Нежелательность подобных «достоинств» несомненна. Но каков контекст таких суждений! Так, далее следует вопрос: «Кровь?» А ответ на него дается такой: «Кровь не мешает небесному равнодушию. Жанна д’Арк проливала кровь, но разве она не была добра, как ангел?» И, наконец: «И что за односторонняя гуманность?.. И что такое одно физиологи¬ческое существование наше? Оно не стоит и гроша!» [26, с. 304-306]. Подобная ничтожная цена человеческой жизни более чем красноречива и потому свидетельствует сама за себя, не нуждаясь в дополнительных комментариях.
Рассмотренные особенности леонтьевского мировоззрения как раз всегда вызывали со стороны его оппонентов, пожалуй, самые резкие критические оценки. «Красота, — справедливо, судя по всему, констатирует Г.Ф. Слесарева, — была ему дороже человека, и во имя красоты он был согласен на какие угодно страдания и истязания людей. Он проповедовал мораль ценностей красоты в противоположность морали, основанной на сострадании к человеку» [27, с. 109]. И с такого рода характеристикой, действительно, трудно не согласиться.
Главным пунктом ортодоксального кредо Леонтьева стало, по его определению, «воскресение тел и вечная жизнь этих тел после второго пришествия. И страдания грешных и блаженства праведных будут и телесные, хотя иного вида, чем известные нам» [19, с. 354]. Именно это убеждение обусловило восприятие и решение Леонтьевым самых разных проблем, в том числе, например, и о счастье.
Так, в этой связи привлекает особое внимание подчеркнутая уже упоминавшимся Корольковым очень важная черта мироощущения и миропонимания этого русского мыслителя, которая к тому же снова напрямую выводит к взглядам Леонтьева на проблему жизни, смерти и личного бессмертия. «Двигателем всеобщего движения к распространению культур, к единообразию, — указывает он, — служит, согласно К. Леонтьеву, идея счастья, которая стала новой религией, сквозь призму этой идеи оцениваются все действия, стремления, теории новой истории» [28, с. 124], что эта идея встретила у русского мыслителя резкую оппозицию. «Мир, — продолжает излагать его взгляды по данному вопросу Корольков, — жаждет построить рай не на небе, а на земле, тем самым изначально становясь в оппозицию прежним религиям, в том числе христианству». Особенно решительное неприятие у Леонтьева как врача вызывало, в изложении Королькова, «желание медицины навсегда забыть о болезнях, патологиях и достичь абсолютного здоровья», поскольку такое упование этот русский мыслитель считал «наивным» [28, с. 124–125]. Тем самым, таким образом, снова проявляется глубочайшее неверие в человеческие способности и возможности, поскольку дело вовсе не в «абсолютизациях», иначе просто не было бы предмета дискуссии.
При этом Леонтьев делал очень показательное признание, наглядно демонстрирующее его неприятие рационализма, что от декартовского: «Мыслю, следовательно, существую» — ему «ничуть не легче». Другое дело — религия. «А от веры в христианский мистический материализм, — говорит Леонтьев, — мне легче и жить и умирать» [19, с. 397]. Удивительно ли, уж если картезианство оказалось для него далеким и неутеши¬тельным, то тем более все это должно было относиться к философскому материализму. У Леонтьева есть на этот счет прямое указание. «Простые материалисты, — утверждал он, — грубы и никогда не удовлетворяли меня» [24, с. 275]. Правда, этот материализм все-таки признается им «системой», хотя и самой простой, ибо, по его мнению, «ничего не может быть проще и грубее, малосложнее, как сказать, что все вещество и что нет ни Бога, ни духа, ни бессмертия души, ибо мы этого не видим и не трогаем руками» [25, с. 115–116]. Такое заведомо упрощенное и одностороннее представление Леонтьева о философском материализме обусловило его предвзятое и сугубо негативное отношение к нему, и, естественно, сказалось на мировоззренческих позициях этого русского мыслителя.
И приведенные, и многие другие представления и суждения того же порядка в немалой, а то и в решающей степени были обусловлены присущими мировоззрению Леонтьева и в целом, и для многих отдельных компонентов весьма мрачным его мировосприятием и миропереживанием. Так, например, на исключительно пессимистической ноте заканчивался еще первый роман этого русского литератора и мыслителя «Подлипки». Она, эта трагическая нота, опять-таки во многом как раз была вызвана страхом перед фатальностью исхода индивидуального человеческого бытия. «И как душно везде! — утверждается в этом романе. — Даже великие люди… как кончили они? Смертью и смертью…» [29, с. 240]. Приводимые им примеры, естественно, принципиального значения не имеют, ибо их не счесть.
Этот роман еще интересен и тем, что он помогает через образ Владимира Ладнева лучше представить и понять, как, по словам Долгова, «формировался духовный строй самого Леонтьева — его религиозность, эстетизм, любовь к родным местам, к отчему дому» [17, с. 52], поскольку, как справедливо считает тот же автор, «устами Ладнева говорил сам Леонтьев, признания героя романа были признаниями Леонтьева». Так, на¬пример, Ладнев вспоминает: «Годам к 16-ти и сознание добра, и религиозное чувство стали во мне сильнее» [29, с. 74]. И он приводит тому немало примеров и из обрядовой области, и из других. Очень примечательным является и то свидетельство, что мысль о монашестве, которая впоследствии овладела Леонтьевым всерьез и до конца его дней, возникла у него, как оказывается, довольно рано. «О, Боже мой! — восклицает “безочарованный” Ладнев в конце романа, оказавшись на краю безутешного отчаяния, — не лучше ли стать схимником или монахом, но монахом твердым, светлым, знающим, чего хочет душа, свободным, прозрачным, как свежий осенний день?..» [29, с. 239]. Так что случай с болезнью Леонтьева в Салониках и его мольба к иконе богоматери, как бы определившие в нем идейный переворот и начало «восхождения на Афон», были, по существу, лишь поводом, подготовленным всей предшествующей жизнью этого русского писателя и философа.
В то же время Леонтьев, исходя из приведенных посылок, жестко противопоставлял интересы религии и развития, возводя свои взгляды на уровень историософской концепции. «Христианству, — был убежден он, о чем и свидетельствовал с присущей ему откровенностью, — мы должны помогать даже и в ущерб любимой нами эстетике из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда, для спасения наших собственных душ, но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и христианству, и эстетике» [19, с. 586]. Снова и снова поражает его решительная последовательность в подобных утверждениях, которые постоянно «вызывали огонь на себя».
В дополнение к теме «религиозного эгоизма», которая всегда очень остро воспринималась и выражалась Леонтьевым, вполне уместно привести также его мысль, один из важнейших аспектов которой уже вскользь упоминался. Он писал, в частности Розанову 13 апреля 1891 г.: «Христианство личное есть, прежде всего, трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм. Альтруизм же сам собою «приложится» [19, с. 566]. А дальше как раз им формулируется определяющее утверждение его кредо, вынесенное в заголовок данной главы. «Страх Божий» (за себя, за свою вечность), — снова и снова повторял Леонтьев, — есть начало премудрости религиозной». Но этот «страх божий» и есть, по существу, страх смерти, поскольку именно она вызывает у Леонтьева, да и у других верующих, жуткий ужас и другие подобные переживания, а победу над ней будто бы гарантирует только Бог, которому надо покориться с детской верою и безусловным смирением. Поэтому именно страх смерти и оказывается определяющим мотивом восприятия религиозных верований.
Неприятие Леонтьевым прогресса, его упования на «волю божью» были обусловлены, кроме многого другого, убеждениями этого русского мыслителя, которые он, в частности, упомянул в письме Губастову от 10 декабря 1890 г. Согласно ему, все человечество стремится к «светопреставлению» [19, с. 519], «пессимизм говорит: «сколько ни старайся устроить общество по демократическому плану — благоденствия не будет, ибо страдания в нас, а не во внешних условиях; тоска будет расти по мере возрастания жизненных удобств». Так что будущее своего отечества, впрочем, как и всего мира, ему представлялось в довольно мрачных тонах.
Отрицание Леонтьевым демократического пути развития страны отнюдь не было случайным. «Религиозная сущность России, по мнению Леонтьева,— комментировал Мережковский данную сторону воззрений этого русского мыслителя, — заключается в неразрывной связи самодержавия с православием» [20, с. 244]. Не говоря уже о самодержавии, и леонтьевское православие, по существу, оказывалось не религией любви и свободы, а религией страха и насилия. Но такая «правда» никак не могла стать общепринятой, и потому она снова и снова вызывала огонь критики, опаляя Леонтьева и при его жизни, и после кончины. И это тоже не было случайным. «Что на уме, — характеризовал откровения Леонтьева тот же Мережковский, — то и на языке» [20, с. 242]. И продолжал: «Человек последних слов, последних правд. О чем люди говорят на ухо, он возвещает с кровель». И в самом деле, так ли уж важно, что и как происходит в этом мире, лежащем во зле, и у которого никакой иной радужной перспективы, кроме «страшного суда».
Поэтому Леонтьев свои упования на решение такого рода проблем опять-таки без каких-либо оговорок связывает с верой именно в посмертное человеческое бытие и воздаяние. Вместе с тем им затрагивается вопрос, который оказывается «гораздо темнее и сложнее», а именно, по его словам, «и допуская сознательного Бога, можно, оставаясь разумным, не верить в наше бессмертие», поскольку «до твердой веры в бессмертие человеческой души и в воскресение плоти довольно трудно дойти одним разумом; путь тут более сложный: “я верую и не могу не веровать в личного Бога; я хочу общения с Ним, принимаю для этой цели то исповедание, которое мне больше по сердцу, а все христианские исповедания и даже мусульманские требуют веры в бессмертие души — и я покоряюсь”» [19, с. 520]. Не отличаются какой-то оригинальностью и его «доказательства», вроде того, что раз есть часы, должен быть и часовщик, раз есть мир, должен быть и его архитектор, устроитель этого мира, или, как считает сам Леонтьев, раз есть «Механизм», то должен быть и «Механик», и т. п.
И, наконец, в качестве своеобразного резюме приведенных здесь раздумий этого русского мыслителя, пожалуй, следует привести еще одно его примечательное признание. Он сделал его тому же Страхову в письме от 22 июля 1888 г. «Без воскресения плоти, — пишет Леонтьев, — я бы религию и не понимал бы, и не имел тогда страха Божия, не страшась за свою бедную плоть и в будущей жизни, я не стал бы молиться и т. д.» [19, с. 397]. Так что и в данном случае именно вера в личное бессмертие, причем именно «во плоти», как у того же Тертуллиана и в такой же «идеологической борьбе» [30,с. 198], сделала самого Леонтьева приверженцем религиозного мировоззрения.
Этим мировоззрением стало для него как раз православие, ибо, как ему казалось, оно дает все, что нужно. Поэтому во всех подобных случаях для него были интересны и важны опять-таки не столько те или иные философские изыскания, поиск «религиозной истины», сколько все та же вера в посмертное существование, потустороннее спасение. «Зачем я пойду в Рим за Соловьевым? — вопрошал Леонтьев, имея в виду известного русского религиозного философа В.С. Соло¬вьева. — Мне ни для личного спасения, ни для процветания нашей отчизны этого не нужно» [24, с. 202]. И продолжал: «Если бы мне было категорически объявлено свыше, иерархически объявлено, что вне римской церкви нет мне спасения за гробом, — и что для этого спасения я должен отречься и от русской национальности моей (которая так мне драгоценна), то я бы отрекся от нее не колеблясь, как отрекались первые христиане и от узкой иудейской народности, и от слишком широкой римской государственности (там, где она посягала на их внутренний мир)». А затем вновь звучит леонтьевский православно-церковный лейтмотив: «Но возможность личного спасения, видимо, признает Соловьев и на лоне Восточного православия. Зачем же я пойду в Рим, когда никто, имеющий право духовно мне повелевать, этого мне не предписывает?» [24, с. 202]. Таким образом, на поверку основа веры в спасение оказывается весьма условной и шаткой. Она представляет собой всего лишь церковный авторитет, который на деле существует в самых различных ипостасях и отнюдь не чужд переменам. Примечательно и показательно также то, что в религиозном мировоззрении, для которого важнее всего именно эта вера в спасение, по необходимости обесцениваются и легко могут быть принесены в жертву такие действительные ценности реальной жизни, как прогресс своей страны, связь со своим народом, впрочем, как и все другие. Их умаление особенно последовательное и категоричное выражение находило, пожалуй, как раз в сочинениях Леонтьева, что с разных сторон подвергалось резкой критике.
Именно имея в виду многочисленные критические замечания в адрес леонтьевского православия, на котором будто бы лежит своеобразная печать и византизма, и афонского монашества, и даже исламизма, односторонняя и неоправданная мрачноватость и т. п., А.Ф. Сивак с полным правом замечает, что Леонтьев совершенно искренне не понимал, о каком милосердии и любви можно говорить, видя перед собой перспективу всепобеждающего на земле зла смерти. Единственная надежда на будущее — это загробная жизнь» [31, с. 74]. С тем же правом этот иссле¬дователь творчества Леонтьева мог утверждать: «Все религиозное внимание его устремлено ввысь, к Богу и загробному миру, поэтому он вынужден искать обоснование своей вере, лишенной почвы, в самой этой вере», разделяя «убеждение, что верить следует, не задумываясь и не рассуждая» [31, с. 75]. Неудивительно, что Леонтьев любил обращаться к известному изречению Тертуллиана: «Credo, quia absurdum» («Верую, ибо нелепо»). Именно такую веру он считал настоящей.
Однако итог у этого русского мыслителя оказался поистине плачевным. «Всю жизнь шел ко Христу, — имея в виду Леонтьева, резюмировал Мережковский, — исповедовал Его, говорил Ему: Господи! Господи! — был тайным монахом, другом Амвросия Оптинского, изломал, искалечил, изнасиловал душу свою, проклял мир во имя Христа, — и все-таки не пришел к Нему, даже ризы Его не коснулся, лица Его не коснулся» [20, с. 241]. Так что «спасение» Леонтьева, которо¬го он так жаждал, оказалось делом весьма сомнительным и отнюдь не гарантированным.
Отрицательно относясь к разуму и науке в целом, Леонтьев явно проявлял тенденциозное и сугубо утилитарное отношение к философии, а, в конечном счете, пренебрегал ею. Так, ссылаясь на опыт отцов церкви, извлекавших из древнегреческой философии, «что им было нужно», он тоже, в частности, усматривал задачу в том, чтобы извлечь, например, из «германской философии», по его словам, «неверие в земное эгалитарное благоденствие» [25, с. 530]. Немало и других примеров тому, в частности, тот, когда Леонтьев так выражает свое отношение к богословию и философии, предварительно следующим образом сопоставив их и отдавая явное предпочтение первому. В уже цитированном письме Страхову от 22 июля 1888 г. он отмечал такую свою особенность: «…чисто метафизический труд хотя и доступен мне, но без объясняющих иллюстраций он меня скоро утомляет». И ум, и сердце тяготеют у него к иному.
Об этом свидетельствует, например, следующее его суждение. «Богословская метафизика, — считал Леонтьев, — легче: там понял–не понял что-нибудь — не беда. Надо запомнить и слушаться, а понимание придет само собой позднее… А не придет, так и то не беда, не мой грех; я все-таки повинуюсь. Здесь постараешься послушаться, ждешь прощения, а философия чистая ничего нам такого не обещает и не может обещать». И, наконец, следует очень показательное в данной связи заключение. «Поэтому, — писал он, — относясь к богословию аскетически (т. е. покорно и с любовью), к метафизике я отношусь эпикурейски: дается — приятно, не дается (как Кант и кой-где Шопенгауэр), ну и побоку ее, из-за чего я буду над ней биться!» [19, с. 397]. Так что, действительно, для него философия, как видно, не имела никакой особой самоценности, о чем он свидетельствовал со своей обычной демонстративной откровенностью.
Более чем скептическое отношение Леонтьева к разуму и в целом к науке, а значит и к философии, так и не позволило ему сказать сколько-нибудь веское слово и оставить соответственно заметный след в решении проблемы радикального продления жизни человека, тем более реального достижения его личного бессмертия. Одним из примеров тому может служить особо привлекающее внимание и вызывающее интерес, обусловленные спецификой темы настоящей монографии, уже упоминавшееся мимоходом леонтьевское «пророчество» о невозможности утроения человеческой долговечности электрическим освещением внутренностей [25, с. 522]. Действительно, с одной стороны, разумеется, нельзя не согласиться с тем, что одним лишь электрическим «освещением» внутренностей существенно увеличить продолжительность человеческой жизни, конечно же, нельзя. Однако в таком случае это не могло бы стать предметом для дискуссий в силу своей очевидности. Но, с другой стороны, что также совершенно очевидно, данный образ, предложенный Леонтьевым, следует понимать шире, как символ научно-технического прогресса, да и соци¬ального тоже, который будто бы бессилен значительно повлиять на увеличение продолжительности человеческой жизни. С этим убеждением согласиться более чем затруднительно.
Действительно, нельзя не признать, что за минувшее с тех пор время средняя продолжительность человеческой жизни в России увеличилась «лишь» в два с лишним раза. Правда, все-таки не в три, как о том «пророчествовал» Леонтьев. К тому же, что еще хуже, она теперь снова стремительно падает. Тем не менее, вряд ли этим подтверждается правота Леонтьева. Скорее всего, данная печальная тенденция может быть боль-ше связана с тем, что решение данной проблемы требует более длительного периода времени и лучших социальных условий, которые в принципе могут и должны быть созданы. Кроме того, нельзя также не признать, что появившаяся возможность освещать электрическим светом внутренние органы человеческого организма позволила своевременнее и точнее устанавливать диагноз заболеваний, выбирать более действенное лечение и даже предупреждать болезни, что непосредственно способствует существенному продлению жизни людей. Так что и электричество, вопреки Леонтьеву, вносит свой заметный вклад в решение данной проблемы.
Надо вместе с тем признать, что в то же время Леонтьев не исключал полностью и даже предполагал не только определенную возможность, но и необходимость увеличения средней продолжительности человеческой жизни, хотя к такому «среднему» показателю и относился со свойственной ему нигилистичностью. Им был, тем не менее, высказан при этом ряд вполне рациональных и приемлемых соображений. Леонтьев считал, например, что «с точки зрения благоденствия, какое кому дело до того, что всему человечеству прибавится каких-нибудь отвлеченных пять-шесть лет средней продолжительности жизни?» [25, с. 522]. И далее он утверждал: «Людям нужны не эти отвлеченные и никому собственно не принадлежащие пять лет; людям нужны индивидуальных лет 50 лишних и здоровых! Так, чтобы им жизнь сама уже наскучила бы!» [25, с. 522]. Но, во-первых, средняя продолжительность жизни все-таки склады¬вается из ее увеличения для многих индивидов, пусть, к сожалению, и не для всех сразу. Во-вторых, справедливость его мысли о «скуке», выражающей в немалой степени социальный и личностный пессимизм мировоззрения Леонтьева, представляется более чем сомнительной. Более реально иное: если жизнь и может «наскучить», то лишь благодаря связанным с возрастом болезням и другим «не радостям». Однако это уже совсем другой вопрос. Главное же заключается в том, что допускаемое и желаемое, с точки зрения Леонтьева, увеличение продолжительности индивидуальной жизни, естественно, по его же убеждению, «погоды» не делает — человек по-прежнему продолжает быть бессильным перед лицом смерти, она остается сравнительно близкой и неизбежной.
Пессимистический, по своему существу, пафос мировоззрения Леонтьева, в том числе и будто бы непременная « скука» от сколько-нибудь длительной жизни, наглядно проявился и в его неоконченном романе «Египетский голубь», который тоже, как подчеркивает тот же Долгов, «носит автобиографический характер» [17, с. 92]. Этот пафос, прежде всего, выражается в том, что, в мировоззрении Леонтьева, по словам его исследователя, «все земное оказывается, несмотря на всю прелесть и красоту, преходящим и несущественным для человека в сравнении с жизнью вечной и бесконечной». Но, во-первых, подобное умонастроение может быть порождено исключительно лишь религиозными представлениями о более чем сомнительной личной посмертной «вечности»; во-вторых, жизнь всегда существенна, ибо, в любом случае, смерть бессильна отменить факт ее свершения.
В этом романе немало иллюстраций скорбных пережива¬ний, вызванных следованием усиленно навязываемому религией принципу — memento mori (помни о смерти), который вызывает неизбывный дистресс. «Моя предсмертная тоска так нестерпима, — свидетельствует «едва ли не тот самый Ладнев» [32, с. 15], что в «Подлипках», — уныние мое, мое немое отчаяние в иные дни так ужасны, что исцелить их не может ничто…» [33, с. 471]. И он продолжал: «Я страшусь смерти, а жизнь мою, почти всю проходящую теперь в этом жалком страхе за мое существование, нельзя назвать и жизнью… Высшая радость моя — это тишина и возможность, не заботясь ни о чем, считать с позорною болью испуганного сердца дни, часы, минуты, быть может, которые осталось мне еще дышать!» В этом и никакой «святой» не поможет, ибо для него все это тоже исключительно область религиозной веры, и не более того. Так что поистине тягостна участь верующего пе¬ред лицом смерти, не говоря уже о более чем вероятной возможности заполучить вечные адские мучения.
Подводя итог, можно с полным правом констатировать, что, по существу, главным основанием леонтьевского мировоззрения, решения в нем проблемы личного бессмертия, была не философия, а именно религия, точнее — христианская, еще точнее — православная. «Благоденствие земное, — считал Леонтьев, — вздор и невозможность; царство равномерной и всеобщей человеческой правды на земле — вздор и даже обидная неправда, обида лучшим» [25, с. 212]. И далее дается именно религиозное обоснование подобных утверждений. «Божественная истина Евангелия, — разъяснял он, — земной правды не обещала, свободы юридической не проповедовала, а только нравственную, духовную свободу, доступную и в цепях» [25, с. 213]. И таких утверждений не счесть.
Особое значение в этой связи имела как раз статья Леонтьева «О всемирной любви», посвященной речи Ф.М. Достоевского на пушкинском празднике, в которой им будто бы, по словам автора, в частности, «не упомянуто о самом существенном — о Церкви. Пересказано лишнее — о какой-то окончательной (?) гармонии», и в которой, как посчитал Леонтьев, «очень мало истинно-религиозного» [21, с. 182, 183].
В этой статье Леонтьев ссылался на то, что христианство не верит, по его словам, «ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле» [21, с. 175]. В подобных высказываниях со всей наглядностью и убедительностью проявляется справедливость все того же утверждения, что чем меньше уверенность в человеческих возможностях и способностях, тем больше вера в бога — она, действительно, есть, таким образом, прямое следствие неверия в человека.
Такое неверие у самого Леонтьева в первую очередь выражается, как уже отмечалось, именно в демонстративно негативном отношении к человеческому разуму, перспективам научного познания мира и к успеху практической реализации достоверных знаний, полученных на этом пути. «Чистый разум, или, пожалуй, наука, — полагал он, — в дальнейшем развитии своем, вероятно, скоро откажется от той утилитарной и оптимистической тенденциозности, которая сквозит между строками у большинства современных ученых, и, оставив это утешительное ребячество, обратится к тому суровому и печальному пессимизму, к тому мужественному смирению с неисправимостью земной жизни, которое говорит: Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже» [21, с. 175]. И далее: «Такое состояние, такие колебания горести и боли — вот единственно возможная на земле гармония. И больше ничего не ждите. Помните и то, что всему бывает конец». Все это, как считал он, относится и к отдельному человеку, и к стране, и к человечеству в целом.
Исходя из такого рода посылок, Леонтьев делал и другие исключительно серьезные выводы, в том числе нравственного, и не только, характера. «А если будет конец, — заключал он, — то какая нужда нам так заботиться о благе будущих далеких, вовсе даже непонятных нам поколений?» [21, с. 175]. Но и это еще далеко не все. «Как мы можем мечтать о благе правнуков, — вопрошал он далее, — когда мы самое ближайшее к нам поколение — сынов и дочерей — вразумить и успокоить действиями разума не можем». И, заключая такого рода рассуждения, этот русский религиозный мыслитель снова пророчествовал в свойственном ему духе: «Вот та пессимистическая философия, которая должна рано или поздно, и, вероятно, после целого ряда ужасающих разочарований, лечь в основание будущей науки» [21, с. 176]. Конечная участь последней видится, по его словам, «в сознании своего практического бессилия, в мужественном покаянии и смирении перед могуществом и правотою сердечной мистики и веры». Так что — только безоговорочная капитуляция и никакой иной перспективы.
Таков, понятно, лейтмотив леонтьевского мировоззрения и в социальном плане. Свидетельства этому столь же многочисленны. «Верно понятый, не обманывающий себя неосновательными надеждами реализм, — предрекал, например, этот русский мыслитель, — должен, рано или поздно, отказаться от мечты о благоденствии земном и от искания идеала нравственной правды в недрах самого человечества» [21, с. 176]. И тут же следует обычная для него в таких случаях ссылка. «Положительная религия, — утверждал Леонтьев, — точно так же в это благоденствие и в эту правду не верит». Поэтому он категорически отвергал и предсказывал несостоятельность любых теорий социального усовершенствования, но особенно социалистических. Как раз последнего рода «пророчества» и привлекают к себе особое внимание и вызывают явно преждевременное удовлетворение, если не сказать — восхищение, современных прокапиталистически настроенных деятелей и авторов. Но история и отечественная, и мировая, несомненно, не сказала еще своего «последнего» слова. Как бы там ни было, но вряд ли станет когда-нибудь общепринятым и такое его утверждение. «Ничего нет верного в реальном мире явлений, — наставлял этот русский мыслитель. — Верно только одно, точно — одно, одно только несомненно, — это то, что все здешнее должно погибнуть!» [21, с. 175]. Таковы откровения и предсказания, лишенные какого бы то ни было камуфляжа, этого поистине «страшного дитя» церкви и религии.
Рассмотренные здесь воззрения и жизненный путь Леонтьева лишний раз подтверждают весьма серьезную обоснованность его характеристики, данную ему, в частности, Бердяевым, согласно которой это был «странный одинокий писатель, полный противоречий и пугающих крайностей» [20, с. 234]. Не далек от истины был и Франк, когда утверждал, что Леонтьев представлял собой исключительную личность, как выразился Франк, «по силе, глубине и богатству духа — правда, духа больного, несчастного, в корне раздираемого внутренней дисгармонией» [20, с. 235]. Удивительно ли, что этот русский мыслитель не смог внести никакого сколько-нибудь существенного вклада в развитие идеи личного бессмертия, удовлетворившись в данном отношении всего лишь традиционными религиозными верованиями.
Между тем, как свидетельствует опыт минувшего ХХ столетия, действительная история развертывалась, вопреки ожиданиям Леонтьева, по сценарию, скорее, «с точностью наоборот», нежели в соответствии с ними. Несмотря на всю проти¬воречивость, сложность, а порой и трагичность в тех или иных своих проявлениях, в общем и целом прогресс человечества успешно продолжался. Люди, с какими бы угрозами и опасностями им ни приходилось сталкиваться, неустанно искали и находили действенные пути и средства предотвратить свою погибель, сделать свою жизнь более долгой, достойной и счастливой. Ныне трудно не признать действительно огромных достижений развития человеческого общества за последний век, несмотря на все его временные зигзаги и откаты. Вместе с тем надо помнить, что обусловившие такого рода достижения принципиально важные идеи и многие предпосылки складывались уже во времена Леонтьева, который так и не сумел увидеть их, понять и признать. Это сделали за него другие, несравненно более проницательные мыслители и зорче вперед смотрящие.
Константин Николаевич Леонтьев как русский религиозный мыслитель рассматривал проблему жизни, смерти и бессмертия человека с позиций православного вероучения. В конечном итоге, он не внес ничего сколько-нибудь нового в ее решение, но его взгляды на данную проблему представляют несомненный интерес в качестве своего рода альтернативы и резкого контраста по отношению к воззрениям тех русских философов, которые, в отличие от него, внесли конструктивный вклад в движение по пути к реальному личному бессмертию.
Выбор Леонтьевым христианского мировоззрения, которому в конце концов он отдал предпочтение, был в решающей степени обусловлен его нездоровьем, негативными сторонами образа жизни, страхом перед смертью и собственным «религиозным опытом», когда он, по его утверждению, почувствовал себя здоровым после обращения к иконе Богородицы с мольбой об излечении от холеры и сохранения ему жизни.
Страстная приверженность Леонтьева ортодоксально-православной вере в посмертное существование привела его к умалению роли философии и естествознания в жизни общества и личности, в частности к отрицанию возможности радикально продлить индивидуальное человеческое бытие. С позиций апологии монархизма и неравенства он отвергал перспективу осуществления социального прогресса на путях либерализма, демократизма и социализма. Для его взглядов было характерным признание приоритета эстетического перед этическим.
Впротивоположность К.Н. Леонтьеву, который предпочел ортодоксально-православное решение проблемы личного бессмертия — веру в посмертное существова¬ние с воздаянием за земные дела, Николай Федорович Федоров (1829–1903) впервые в истории русской (а, судя по всему, и мировой) философской мысли поставил триединую проблему жизни, смерти и бессмертия человека принципиально по-новому и притом самым радикальным образом — устранить смерть из прошлого, настоящего и будущего, сделать жизнь людей неограниченно долгой, чтобы каждый из них стал лично бессмертным в реальной действительности. Тем самым была поставлена беспрецедентная задача полной и окончательной победы над самым страшным злом и главной трагедией людей — их смертью с конечной целью достижения практически вечной жизни. Им был разработан поистине великий проект личного бессмертия. Такой постановки проблемы до Федорова просто не было.
Это был самобытный русский религиозный философ, творец философии общего дела. Она по праву заняла благодаря титаническим и самоотверженным усилиям исследователей жизни и творчества этого русского мыслителя выдающееся место в истории духовной культуры страны и мира, причем, прежде всего, именно в отношении развития взглядов на проблему личного бессмертия. Он был, как уже отмечалось, современником Леонтьева, однако их взгляды на эту проблему при некотором внешнем сходстве (религиозный язык и символика, специфически негативное отношение к прогрессу и т. п.) отличались существенным образом, были, по существу, антиподами, исключающими друг друга. Действительно, у Леонтьева — неверие в науку и даже осуждение ее, принятие сугубо православно-церковного решения этой проблемы, Федоров же, напротив, уповал именно на успехи науки и техники, особенно грядущие, как на важнейшую, решающую предпосылку устранения фатальности смерти из человеческого бытия, причем не только настоящего и будущего, но и прошлого, а в итоге достижения всеобщего личного бессмертия. Федоровский проект общего дела в его наиболее важной и ценной составляющей стал одним из главных идейных источников поиска научно-оптимистического решения данной проблемы в последующие времена.
1 Теперь даже страшно подумать, но этого могло бы и не произойти. Федорову, которого во многих отношениях не зря называют «московским Сократом», в данном случае несказанно повезло и притом, по крайней мере, дважды. В частности, невольно напрашивается аналогия и параллель с древнегреческим философом Сократом и его учением, которые, как известно, могли бы кануть в Лету и не занять подобающего места в истории философии, не будь у него такого ученика, как Платон. Точно так же и философия общего дела Федорова могла бы просто-напросто не состояться в ее теперь привычном виде, в лучшем случае звучали бы какие-нибудь невнятные отголоски его дерзновенных идей, если бы не было у него таких двух учеников, как В.А. Кожевников и Н.П. Петерсон. Помимо всего прочего, как и этот древний грек, русский мыслитель излагал свое учение преимущественно изустно, и только благодаря его ученикам оно было записано, систематизировано, изложено и опубликовано (2 тома сочинений и подготовлен материал к третьему), причем уже после кончины философа [34; 35]. Да и само название федоровского учения — «философия общего дела» — было предложено ими же после некоторой дискуссии по этому поводу («проект» ли, «философия» ли?).
Нынешнему же возрождению философии общего дела и ее органическому включению в современную отечественную и мировую духовную культуру она обязана в первую очередь блестящим трудам, таланту, энтузиазму, верности и непреклонной воле таких глубоких исследователей жизни и творчества Федорова, как Светлана Григорьевна Семенова [11; 36; 37 и др.] и ее дочь — Анастасия Георгиевна Гачева [11 и др.]. Так, федоровское учение стало и навсегда осталось бесценным достоянием его признательных потомков.
§ 1. Жизнь и творчество Н.Ф. Федорова (биографическая справка) |
Как и в других подобных случаях, вполне оправданный интерес вызывают, прежде всего, те обстоятельства жизни мыслителя, которые оказали особое влияние на становление и содержание его мировоззрения, разработанного и предложенного им учения. И сразу же при этом наталкиваешься на своего рода «федоровский парадокс». Действительно, одна из главных, если не самая главная идея учения Федорова — это долг сынов воскресить своих отцов, в конечном счете, все ушедшие поколения. Эта идея, казалось бы, могла быть порождена лишь каким-то исключительно глубоким и горячим уважением к родителям, какой-то особой сыновней признательностью и благодарностью. Между тем, у него вроде бы должно было сложиться отношение к ним скорей совсем иного рода.
Дело в том, что Николай Федорович Федоров, родившийся в конце мая (по старому стилю) — в начале июня (по новому стилю) 1829 г. в с. Ключи Тамбовской губернии, — это, в действительности, Николай Павлович Гагарин, ибо он был внебрачным сыном местного землевладельца князя Павла Ивановича Гагарина и проживавшей с ним в неузаконенном браке дворянской девицы Елизаветы Ивановой, у которой от него были еще тоже внебрачные две дочери и сын. Что же касается отчества и фамилии будущего русского мыслителя, то они, насколько известно, достались ему от крестного отца. Эта печать внебрачного ребенка кочевала вместе с ним из документа в документ, а статус незаконнорожденного в те времена особенно влек за собой множество сугубо негативных последствий вроде ущемления в правах, всякого рода проявления неуважительности и т. п.
С малых лет, и к тому же довольно долго, Федоров жил в имении родного отца вместе со своей матерью и другими такими же их внебрачными детьми, но было это, по существу, все-таки, как говорится, «на птичьих правах». Статус этот порождал немало материальных проблем, связанных, в частности, с оплатой учебы, вызывавшими (впрочем, не только этим обстоятельством) у многочисленных братьев Гагариных к родному отцу далеко не родственные чувства и взаимоотношения. Однако этого никак нельзя было сказать о самом П.И. Гагарине, дело обстояло как раз наоборот. Данное обстоятельство производило на будущего русского мыслителя сильное впечатление, сказавшееся, несомненно, на формировании его мировоззрения.
Такую же точку зрения высказывает и В.П. Пазилова. «Кажется, не надо быть особенно тонким психологом, — считает она, — чтобы увидеть в описанной жизни результат социальной ущемленности гордого человека, пожизненно переживающего драму своего «незаконного появления» на свет и двусмысленного положения сына знатного отца… и бесправной матери» [38, с. 25]. И далее замечает: «Следов этой личной драмы в явном виде нет, но они присутствуют в духовном наследии Федорова, в «странной» идее «патрофикации» [38, с. 25–26]. Именно последним термином обозначается, действительно, центральная идея Федорова о долге воскрешения сынами отцов, т. е. всех наших предков. Что же касается суждений Пазиловой, то в них, хотя и есть определенный резон, в то же время проскальзывает какая-то предвзятость, некая неприязнь, которая впоследствии, впрочем, проявляется со всей несомненностью. Между тем, как это ни удивительно может показаться на первый взгляд, сам Федоров очень любил своего родного отца, и это как бы разрешает упомянутый «парадокс».
Вполне уместно заметить, что, вообще, в отличие от Леонтьева, и дед, и отец Федорова оказали на последнего несомненно положительное влияние. Да и в целом его родословная была впечатляющей. Генеалогические корни Федорова восходят к самому Рюрику, прослеживаются через князя Владимира, Юрия Долгорукова и Всеволода Большое Гнездо. Князья же Гагарины пошли непосредственно от Ивана Гагары — прапраправнука князя Ивана Всеволодовича, положившего в свое время начало князьям Стародубским. Существование четко прослеживаемой родословной, «родовая память» и ряд других взаимосвязанных обстоятельств сыграли свою роль в возникновении главной идеи Федорова о необходимости воскрешения своих предков, идя по соответствующим генеалогическим цепочкам. Так что совсем не случайно он особо ценил родословие, полагая, будто генеалогия способна преодолеть сословность и стать наукой именно обо всех наших предках.
Дед Федорова, Иван Алексеевич Гагарин, был крупным сановником, государственным деятелем во времена царствования Павла I и Александра I, действительным тайным советником и сенатором. Еще в двадцать лет он получил орден за участие в штурме Измаила. Князь И.А. Гагарин стал главным учредителем и управляющим масонской ложи Орла Российского в Петербурге, а также почетным членом ряда других лож. Он был известным меценатом, одним из организаторов Российского общества поощрения художников, страстным любителем театра. Его увлечение известной трагедийной актрисой Екатериной Семеновой, бывшей крепостной, привел к их неразлучному брачному союзу, который дал четверых детей, но узаконен он был лишь пятнадцать лет спустя. Так что П.И. Гагарин, старший из шести законных сыновей И.А. Гагарина еще от его от первого брака, в отношении отцовства и законных, и внебрачных детей отнюдь не был оригинальным и каким-то неожиданным исключением.
Как и дед Федорова, его отец тоже был страстным любителем театра. Но не только. О нем многие отзывались как об известном театральном деятеле и антрепренере (правда, в конечном итоге, пожалуй, не очень удачливом). Однако и в этом отношении, да и во многом другом он был, как говорится, «не в семью». Его натура была артистичной и многосторонне одаренной. Любовь к литературе, страсть к театру сочетались у него со склонностью к тонким ручным работам. Но особенно ярко его переживания раскрывались в музицировании на скрипке в ночной тишине. Приведя впечатляющую зарисовку этой картины, С.Г. Семенова замечает: «Здесь словно выступает на поверхность, просвечивается та психейная, лирическая родовая подпочва, без которой не мог бы родиться Федоров. В отце она жила цельно-нерасчлененно, музыкально, народно… и лично одновременно» [36, с. 18]. А далее она заключает: «В сыне эта душевно-эмоциональная подпочва проросла пророчески ясным, светоносным глаголом». От отца будущий русский мыслитель унаследовал темперамент страстный, почти неистовый, но не только это.
Что же касается сведений об его матери, то они, особенно поначалу, были более чем скудными. «В отличие от отца, — замечает Семенова, — мать Федорова представала нам в абсолютной анонимности, ни единая черта ее биографии и облика не была передана даже в семейном предании, не проникла в ближайшую к Федорову молву, не зацепилась в воспоминаниях» [36, с. 9]. Впрочем, мало что изменилось в этом отношении и позже. Тем не менее все-таки стало известным ее имя и социальное положение. «Ничего более не зная о матери Федорова, — продолжает несколько ниже тот же исследователь его жизни и творчества, — мы не можем с какой-либо степенью точности провидеть в его физическом облике, характере и душевной глубине ее мерцающий образ. Хотя он там, безусловно, был» [36, с. 11]. И уточняет далее: «Можно предполагать, что от матери идет красота его лица, тонкость и соразмерность черт, удивительные глаза, которые отмечают все писавшие об его внешности». Остается только надеяться, что эти сведения еще пополнятся.
Приведенные обстоятельства, естественно, не могли не оставить своего следа в натуре и мировоззрении Федорова. Совсем не случайно он посчитал одной из существенных, одной из отличительных черт человека, наряду с чувством смертности, еще и такое чувство, как «стыд рождения» [11, т. 1, с. 277]. Семенова как раз тоже полагает в дополнение к уже ранее сказанному по данному поводу, что «это чувство, скорее всего, осложнилось и усугубилось самим фактом незаконнорожденности». Свое мнение она обосновывает следующим образом. «С раннего детства, — считает Семенова, — до Коли скорее всего доходили вначале даже плохо сознаваемые намеки на плоды барского греха. Не мог он не ощущать и определенной двусмысленности в положении своей матери, невенчанной жены князя, и ее четырех детей» [36, с. 22]. Она отмечает в этой связи также и тот факт, что братья имели иные отчество и фамилию, чем их родные сестры. Это тоже не могло не усиливать со временем, по ее выражению, «неловкость самочувствия». Не могло не усугублять это самочувствие и отсутствие у них княжеских прав. Дело в том, что первоначально они были записаны в купеческое сословие.
Двусмысленное положение Федорова и в детстве, и в юности, как и его родных, не могли не вызывать соответствующего отношения со стороны многих родственников П.И. Гагарина. Оно, понятно, не могло не ранить будущего русского мыслителя. Федоров остро переживал то положение, что родные могут быть не родными, а чужими. Немало подобных переживаний выпало и на долю его отца. Тем не менее, он имел и не утратил особенно нежное, чувствительное сердце. Это и определило, казалось бы, неадекватное отношение, как уже отмечалось, к тем же братьям, плативших ему холодностью, а иногда даже демонстративной неприязненностью. И у самого Федорова все эти осложнения вызвали не отчуждение, а наоборот — страстное стремление к установлению всеобщих поистине братских взаимоотношений между людьми. Так разрешался еще один парадокс жизни и творчества этого русского философа.
Однако это было только одно из глубочайших впечатлений Федорова, пережитых им в раннем возрасте (причем поставленное среди них лишь на последнее место), оказавших непосредственное влияние на формирование и характер его мировоззрения. Он писал об этом так: «От детских лет сохранились у меня три воспоминания: видел я черный-пречерный хлеб, которым (говорили при мне) питались крестьяне в какой-то, вероятно, голодный год. Слышал с детства объяснение войны (на мой вопрос о ней), которое привело меня в страшное недоумение: на войне люди стреляют друг в друга, наконец, узнал я о том, что есть и не родные, чужие, и о том, что сами родные — не родные, а чужие» [36, с. 20]. Вместе с тем совершенно очевидно, что такого рода воспоминаний детства у него было значительно больше.
Значение подобных факторов для формирования федоровского мировоззрения Семенова резюмирует следующим образом. «Голод, смерть, неродственность, — подытоживает она, — эти фундаментальные натуральные бедствия человека, ставшие главным предметом преобразовательного дерзания мыслителя, впечатались в него сильнейшим экзистенциальным первооткрытием; потрясение, взлом сознания уходят в самые глубины его складывающейся личности» [39, с. 3]. В то же время возникает отнюдь не риторический вопрос: какой из них все-таки главный?
Главным, определяющим явилось все-таки именно «обостренно невротическое» переживание смертности людей. Оно было вызвано в немалой степени впечатлением трагичности от смерти деда и дяди Константина Ивановича Гагарина, скончавшегося в 1851 г. Как раз последний во многом опекал молодого Федорова, в частности, субсидировал его учебу.
Именно в этот период, судя по всему, и произошел в мировоззрении Федорова коренной и окончательный переворот, сделавший его в итоге творцом философии общего дела. Семенова в этой связи как раз отмечает, что «между осенью 1851 г. и началом февраля 1854-го, то есть два с половиной года, он ведет какую-то свою жизнь, нигде не служит и потому не оставляет никаких следов. Между тем это был наверняка период интенсивнейшей духовной жизни Федорова, время утверждения в новом выборе, когда шло мощное переоткрытие и переоценка всего» [36, с. 32]. Сам Федоров, более полувека спустя, уже на закате своей жизни, вспоминая об озарившей его тогда главной идее, заметил, что зарождение, по его словам, «этой мысли, плана, который мне казался и кажется самым великим и вместе самым простым, естественным, не выдуманным, а самою природою рожденным!» [40, с. 633]. Суть же ее он усматривал в том, что «чрез нас, чрез разумные существа, природа достигнет самосознания и само¬управления, воссоздаст все разрушенное и разрушаемое по ее еще слепоте и тем исполнит волю Бога, делаясь подобием Его, Создателя своего, — может ли быть эта мысль неестественною?» [40, с. 633–634]. Но «естественной» эта мысль могла показаться, разумеется, далеко не всем. Не могли ее принять, например, многие ортодоксальные приверженцы религии, скажем, того же православия, не говоря уже о материалистах. Только для диалектически мыслящих представителей последних данная мысль воспринимается вполне «естественной» в ее первой половине, однако отнюдь не во второй, по сути дела, лишающей смысла первую.
Трудно не согласиться с тем убеждением, что самый главный и трагичный результат разрушительного действия сил природы в ходе ее стихийной эволюции — естественная смерть людей. И очень показательно, что впервые восстал против этого именно молодой человек. Это обстоятельство тем более важно отметить, что нередко как раз от молодых людей можно услышать, будто им еще рано интересоваться данной проблемой. Но так считают с полным на то основанием далеко не все. «Двадцати двух лет, — особо подчеркивает Семенова этот временной факт, — Николай Федоров бросил вызов смерти, такой дерзновенный и окончательный, как никто из смертных за всю историю» [36, с. 29]. Дальнейшей разработке данной фундаментальнейшей и сложнейшей проблемы и была посвящена вся последующая творческая жизнь этого выдающегося русского мыслителя.
Он был настолько захвачен открывшейся ему идеей и предан своему призванию, что избрал для служения строго аскетический образ жизни и в определенном смысле «одиночество среди людей». Федоров в основном питался чаем с черным хлебом, спал всего несколько часов с книгами под головой вместо подушки на голом жестком сундуке, во все времена года ходил в одной и той же старенькой кацавейке, почти всю свою небольшую зарплату раздавал нуждающимся и т. п. Небезынтересно в качестве дополнения приведенная в изложении Пазиловой характеристика личности и образа жизни этого русского мыслителя, которую дал ему один из составителей и издателей его сочинений. «Ученик и последователь Федорова В.А. Кожевников, — отмечает она, — знавший его на протяжении 30 лет, описывает своего учителя святым, аскетом, мудрецом, чуждым всякому материальному расчету: у него не было ни матраца, ни подушки, ни шубы, одежду он носил до тех пор, пока она не превращалась в лохмотья, никогда не тратил ни единой копейки на малейшее развлечение, на самые необходимые удобства» [38, с. 25]. И далее так продолжает этот колоритный набросок к портрету Федорова: «Свое жалованье раздавал бедным, жил в каморке, питался хлебом и водой, спал на досках, считая обладание самой малой собственностью тягчайшим грехом. Это отношение он распространял не только на материальные веши, но и на мысли и идеи, считая их общим достоянием всего человечества». Пазилова, пожалуй, несколько иронично подчеркивает и такую особенность Федорова, будто ему была свойственна «какая-то нервная боязнь денег как чего-то ядовитого, заразного и мерзкого» [38, с. 25]. Таким предстает образ творца философии общего дела, хотя этот портрет, конечно же, далеко еще не исчерпывающий.
Как бы резюмируя эту картину, Семенова констатирует: «Явление Идеи совпадает с резким жизненным, бытовым переворотом, новым фундаментальным выбором: не попадаться в следующую ловушку человеческого жребия, забываясь в автоматизме его исполнения — семья, дети, деньги, успехи по службе, благочинная кончина…» [36, с. 32]. А несколько ниже она заключает: «Выбор был сделан: аскетический подвиг в миру, служение людям и вызревание Слова для будущего явления миру Дела воскрешения». Весьма вероятно, что подобному решению непосредственно способствовали перипетии и многие осложнения судьбы родителей, особенно отца, свидетелем которых Федоров был с самых юных лет. Но совсем не исключено, что могли сыграть свою роль и какие-то другие обстоятельства, установить которые теперь более чем затруднительно.
Но есть немало и известных событий и личностей, которые оказали заметное влияние на формирование мировоззрения и образа жизни будущего русского мыслителя. Среди них особое место занимает, например, Измаил Иванович Сумароков, преподававший историю в гимназии, в которой учился Федоров. Это был учитель и воспитатель с большой буквы. Он произвел на Федорова, по его собственному признанию, сильнейшее впечатление. И.И. Сумароков отличался прекрасным знанием своего предмета, эрудированностью, исключительно гуманным отношением к ученикам, всегдашней готовностью прийти к ним на помощь, безукоризненной нравственностью и бескорыстием в частной жизни. Вместе с тем его отличало также благоговейное отношение к христианскому учению, непоколебимая любовь к отечеству и к его исторически сложившемуся государственному устройству. Все это в определенной степени тоже сказалось на формировании воззрений и настроений будущего творца философии общего дела.
Подытоживая влияние на него Сумарокова, Семенова отмечает: «Образ этого необыкновенного человека явно вошел в то поле внешних и внутренних сил, которые сформировали характер и образ жизни самого Федорова. Он тоже стал учителем истории и географии, отличался особенным пристрастием к истории как предмету постоянных занятий, раздумий, переоценок. Собственно, все вышеназванные черты личности Сумарокова могут быть отнесены к Федорову, только в еще большей степени: самоотверженное отношение к своему делу, постоянная помощь нуждающимся, исключительная нравственная чистота, не говоря уже о близости религиозного и общественного идеала» [36, с. 26]. И с этой оценкой трудно не согласиться. Кроме того, этот пример лишний раз иллюстрирует созидающую роль наставника в становлении будущей выдающейся личности, подчас, даже чаще всего так и не узнав, в ком и как реализуются сполна отданные своим ученикам высокие мысли и чувства.
Свое служение Федоров начал в 1854 г. как раз учителем истории и географии в начальной школе, получив на это право после сдачи соответствующих экзаменов при Тамбовской гимназии. Своей в определенном смысле и значении миссионерской деятельности в провинциальных школах и училищах Ли-пецка, Богородска, Углича, Одоево, Богородицка и Боровска он посвятил четырнадцать лет жизни. Его новаторские методы преподавания встречали со стороны коллег не только положительную, но и нередко сугубо негативную оценку, особенно со стороны начальства. Как бы там ни было, но, пожалуй, сколько-нибудь заметных, а тем более значительных и видимых плодов работа Федорова на этом поприще, насколько известно, не принесла. Но, с другой стороны, именно благодаря ей он встретился с Н.П. Петерсоном, который так много сделал, чтобы обессмертить его жизнь и творчество.
1867 год знаменуется важными переменами в жизни Федорова — он перебирается в Москву, где живет и частными уроками, и учительством в Подольске. Впрочем, сведения о первых двух годах его московской жизни весьма скудны. Со следующего года Федоров начинает работать в Чертковской библиотеке, а с 1874-го в Румянцевском музее (в недавнем прошлом — Государственная библиотека СССР имени Ленина, в настоящее время — Российская государственная библиотека). Ему пришлось работать и в последние годы своей жизни, поскольку на одну пенсию, даже несмотря на его неприхотливые запросы, прожить было очень трудно. Последним местом работы Федорова стал архив Министерства иностранных дел, также высветивший ряд важных моментов его идеала, которому он был верен до конца своей жизни. «Ему, — отмечает Семенова, — виделось учреждение, призванное заняться изучением причин розни, вражды, небратства, накопившихся между странами и народами, и возникло видение будущего Министерства международных сношений и международного дела с архивом, превращающимся в Международный музей мира» [36, с.115]. Однако и спустя столетие реальное положение вещей, к сожалению, остается еще очень далеким от этих высоких федоровских мечтаний и, практически, всех других тоже.
Скончался Николай Федорович Федоров в Москве 15(28) декабря 1903 г. в Мариинской больнице для бедных от двустороннего воспаления легких. Он простудился после того, как в сильный мороз с непривычки вспотел, будучи по настоянию друзей закутанным в теплую шубу и усаженным в коляску, поскольку до самого последнего времени он ходил в старенькой кацавейке, и эти друзья опасались за его здоровье. Пе¬чальный, но и поучительный случай. Похоронили Федорова на кладбище московского Скорбященского монастыря (на нынешней Новослободской улице), которое впоследствии, как и многие другие, было ликвидировано. Так что теперь, к сожалению, уже невозможно установить место его захоронения. Зато продолжают жить и вдохновлять людей его идеи и устремления. А это самое главное для любого мыслителя, независимо от самых противоречивых и сложных судеб того или иного учения.
Судьба философии общего дела Федорова сложилась далеко не безоблачно. С чувством явной горечи, но вместе с тем вполне справедливо и с достаточным на то основанием, знатоку ее истории Семеновой пришлось констатировать в общем и целом довольно неутешительный итог полуторастолетней истории федоровского учения. «Николаю Федоровичу Федорову, легендарному библиотекарю Румянцевского музея, оригинальному мыслителю конца прошлого века, — признает она, — неизмеримо больше везло на восклицания удивления и тирады преклонения, чем на пристальное исследование его идей и проектов» [37, с. 3]. К огромному сожалению, и сегодня у философии общего дела Федорова есть еще немало более чем критически настроенных оппонентов, среди которых есть достаточно авторитетные и влиятельные деятели в современном философском мире, способные в нем «сделать погоду», в данном случае весьма «ненастную» по отношению к федоровским идеям. В настоящем контексте нет сколько-нибудь серьезной необходимости подробно останавливаться на этой стороне дела, однако и вообще пройти мимо нее также не представляется возможным и оправданным.
К числу таких критиков принадлежит уже упоминавшаяся В.П. Пазилова, опубликовавшая еще в 1985 г. свое антифедоровское сочинение «Критический анализ религиозно-философского учения Н.Ф. Федорова». Противореча этому названию, она всячески пыталась доказать ту мысль, что Федоров не является религиозным философом, что он всего лишь богослов. Пазилова в этой связи утверждает: «Федоров — не обычный для XIX в. религиозный писатель, но по сути — православный богослов, хотя он и не принадлежал к официальной церковной иерархии» [38, с. 125]. А далее, характеризуя федоровское учение, она так уточняет свой взгляд по этому вопросу: «Сам проект не может быть признан системой религиозной философии — это учение богословское» [38, с. 132]. И, наконец, еще одно утверждение в том же роде: «Федоров является оригинальным православным богословом, в чьем учении несомненно присутствуют “еретические” моменты, вызванные условиями кризисного состояния самодержавной России XIX в. и предвосхищением общего религиозного кризиса ХХ в.» [38, с. 133]. А между тем, следует напомнить, что в названии ее книги речь идет именно о «религиозно-философском учении Н.Ф. Федорова». Так что, видимо, и она сама не очень-то верила в собственные доводы в пользу своей точки зрения.
Пафос изысканий Пазиловой как раз и сводился к тому, чтобы всячески умалить значение философии общего дела, обесценить идеи Федорова. И в определенном отношении ее точка зрения была вполне логичной. «Современные научные исследования свидетельствуют, — убеждена она, — что идея бессмертия человека как индивида, не говоря уже о “воскрешении предков”, несостоятельна» [38, с. 124]. А несколько ниже Пазилова разъясняет свою позицию так: «Перед людьми стоят насущные задачи борьбы за мир, против голода и социальной несправедливости, за охрану окружающей среды, за продление человеческой жизни». И затем она заключает: «В этих условиях выдвижение религиозной утопии бессмертия как рецепта спасения человечества явно бессмысленно». Как говорится, ни больше, ни меньше.
Но, как бы там ни было, последнее утверждение вызывает серьезное сомнение. Действительно, с одной стороны, все перечисленные проблемы, бесспорно, исключительно важны и актуальны. Однако, с другой стороны, почему же их решение должно заведомо исключать борьбу со смертью с конечной целью достижения бессмертия человека? Правда, среди перечисленных проблем упоминается и «продление человеческой жизни». Но — насколько? На год, на два? На пять, на десять? Или, может быть, на пятьдесят (как у Леонтьева)? А на больший срок уже никак нельзя? Или после ста, или после двухсот? Есть какой-то запрет, заведомо непреодолимый предел? Между тем суть дела как раз в том, что именно современные исследования таких пределов и запретов не обнаруживают, существование подобных пределов отрицают. Но разве в таком случае мы не выходим на идею именно бессмертия человека, точнее — его практического бессмертия? Более того, такие выдающиеся открытия самого последнего времени, как клонирование млекопитающих, фермента теломеразы и возможности теломерной терапии, расшифровка генома человека, развитие нанотехнологии и т. п. делают подобную перспективу все более реальной и вселяют уверенность в ее осуществимости. Пазилова об этом, естественно, ничего не знала и не могла еще знать. Но зачем же, тем не менее, да и вообще уместна ли, такая категоричность?!
Неудивительно поэтому, что ее восприятие философии общего дела оказывается сугубо негативным. «Система Федорова, — считает она, — является утопией, поскольку распространяется на человеческое сообщество (человеческий род)» [38, с. 133]. И далее уточняет свою точку зрения: «Это утопия религиозная, потому что имеет целью религиозное преобразование человечества, сопровождающееся «преображением» всех людей, включая умерших». Для нее все это, понятно, совершенно неприемлемо. Но разве может быть что-то и как-то иначе именно у религиозного философа? Если только этот момент подчеркивать в их учениях, не окажутся ли они вообще вне рассмотрения философов нерелигиозных? С какой же целью в таком случае делать их предметом своего исследования? Действительная и значимая задача, скорее всего, должна заключаться совсем в другом.
Между тем, продолжая свою сугубо негативную линию, Пазилова утверждает даже: «Последовательное развитие религиозных посылок неизбежно привело Федорова к отрицанию культурных и социальных достижений человечества, объективно поставив его на позиции антигуманизма». Однако, по существу, как оказывается, дело далеко не в «религиозных посылках». «Надо заметить, — объясняет она далее свою точку зрения насчет автора философии общего дела, — что он бранит всех философов от Сократа до Канта, от Соловьева до Шопенгауэра и Ницше за то, что они не смогли открыть истинную цель существования человечества, «открытую» Федоровым: Сократа за спокойное отношение к смерти, Канта — за признание им двух разумов, Соловьева — за призывы к соборности и объединению человечества в религиозном строительстве, но без идеи воскрешения предков, Ницше — за проповедь индивидуализма, заранее исключающую идею патрофикации». И добавляет: «В сущности, вся критика Федорова, включая ряд обвинительных статей о Толстом, идет только с позиций единственной абсолютной истины — его собственной главной идеи» [38, с. 65]. А затем Пазилова заключает, говоря о «гносеологии» Федорова и имея при этом в виду прежде всего его идею воскрешения предков, что для него эта идея не субъективна, не объективна, а проективна. И, наконец, она делает такое обобщение: «Поэтому наука интересует Федорова лишь как возможное средство осуществления проекта, а вся философская мысль не вызывает никакого сочувствия, поскольку оторвана от “общего дела”» [38, с. 65]. Но, собственно говоря, почему это должно было быть как-то иначе? Любой философ рассматривает и историю философской мысли, и историю науки, ее достижения и их практическое применение, прежде всего под интересующим именно его самого углом зрения.
Это в полной мере справедливо и по отношению к Федорову. Его идея о долге воскрешения сынами отцов является поистине системообразующей. Он, естественно, все рассматривает и критически оценивает именно с этих позиций, поскольку создает, по существу, принципиально новое философское учение. Однако ни в истории философской мысли, ни в науке, ни в культуре в целом Федоров не только не находит созвучия, а тем более поддержки данной идеи, но, напротив, нередко встречает ее прямое неприятие и даже осуждение. Так что «отрицание» Федоровым «культурных и социальных достижений человечества» отнюдь не является «голым», «зряшным», «скептическим», а представляет собой радикальную ревизию традиционных ценностей. И он имел на это, несомненно, полное право и основание. «Тщеславие, — справедливо признает Пазилова, — было более чем чуждо Федорову. Его интересовал “проект”, а вовсе не собственная роль в его осуществлении» [38, с. 130]. И далее она делает еще одно принципиально важное признание: «Поэтому он охотно перепоручает его пропаганду Толстому, Соловьеву, он поручил бы его популяризацию и Канту, и Ницше, и любому, которого захотят слушать и кто сможет его сообщить!» Но беда как раз и заключалась в том, что, практически, никто не хотел ни говорить, ни слушать об этом. Как же мог иначе на это реагировать Федоров?!
Явно предвзятое и последовательно неконструктивное отношение Пазиловой к философии общего дела с необходимостью наводит на параллель отношения Л. Фейербаха к философии Г.В.Ф. Гегеля, которую он просто отбросил, не сумев преодолеть «оружием критики», за что сам же и поплатился самым серьезным образом, не заметив в ней ценнейшее «рациональное зерно». Заведомо мало было бы проку рассуждать о том, что у Гегеля нет диалектики в чистом виде, что она у него идеалистическая и вообще, как и все остальное, органично вписана в контекст объективного идеализма. К. Маркс и Ф. Энгельс поступили несравненно мудрее и плодотворнее. Пазилова же в данном случае уподобилась именно Фейербаху. Так что она, конечно, в определенной степени права, когда утверждает: «Нам не удалось обнаружить материалистическую основу мировоззрения мыслителя, якобы скрытую за богословской терминологией» [38, с. 12] и что «так называемой естественнонаучной части учения Федорова отдельно не существует» [38, с. 127]. То же самое относится и к идее регуляции стихийных сил природы [38, с. 29]. Правда, Пазилова вместе с тем, с одной стороны, признает один очень важный факт, хотя, с другой, — стараясь опять-таки умалить его значение, утверждает: «Материалистические элементы, присутствующие в учении Федорова, проявляются скорее вопреки его системе, чем благодаря ей» [38, с. 13]. Но как раз, в конце концов, не так уж важно — каким образом проявляется, принципиально важнее, что — проявляется. Было бы несоизмеримо плодотворнее и почетнее, если бы конструктивное внимание и заинтересованность оказались направленными именно на эту сторону дела.
Такой подход был бы тем более уместным и возможным, что сама же Пазилова дает в какой-то мере повод для него. Отметив, что в духовном наследии Федорова значительное место отводилось Сергию Радонежскому, которого он почитал как «великого собирателя Русской Земли», она в то же время как раз подчеркивает самое ценное в федоровском учении: «Другую сторону его сочинений составляют так называемые “идеи регуляции природы”» [38, с. 26]. И продолжает: «Тут чрезвычайно большую роль Федоров придает научной и практической деятельности В.Н. Каразина». Пазилова дает ему такую оценку: «Этому талантливому дворянину-самоучке, занимавшемуся метеорологией, химией, исследованием почв, искусственными удобрениями и вначале пользовавшемуся покровительством Александра I, принадлежит ряд идей о наблюдениях метеорологических явлений и влиянии на пагоду с помощью электричества». Она особо обращает внимание на следующее обстоятельство: «Последняя идея произвела на Федорова громадное впечатление, равно как и мысль о том, что цепь из аэростатов, охватывающая весь земной шар, превратит Землю из магнита естественного в электромагнит и позволит влиять на ход Земли, овладев силой, которая «связывает Землю и Солнце». И далее ею подчеркнут, пожалуй, наиболее значимый момент: «На «орудие Каразина» («громоотвод, поднятый на аэростате, извлекающий грозовую силу»), помимо прочих надежд, Федоров возлагал и надежды по части возвращения жизни утратившим ее» [38, с. 26–27]. Так что препарировать соответствующим образом философию общего дела Федорова, как и философию Гегеля, сохранить в ней для потомков наиболее ценное «рациональное зерно» представляется делом вполне естественным, однако не таким уж и простым.
Но, пожалуй, наиболее обстоятельная, а главное — авторитетная критика философии общего дела, во многом определившая отрицательное отношение к ней отечественных фило¬софов, была дана И.Т. Фроловым. «Современная научная и философская мысль в вопросах жизни и смерти человека, — утверждал он, — все в большей мере признает решающую роль социально-этических и гуманистических факторов для развития личности, однако не в тех формах, которые они получают как в ортодоксальных, так и модернизированных вариантах религиозно-идеалистических концепций» [16, с. 510]. А далее следует однозначное адресное указание. «Это относится, в частности, — продолжал Фролов, — к идеям, получившим в истории русской философии оригинальное истолкование в “проекте общего дела” Н.Ф. Федорова». Не без определенного «реверанса» он далее замечает: «Творчество этого несомненно выдающегося, хотя и очень противоречивого, мыслителя тесно соприкасалось с духовными исканиями Л.Н. Толсто¬го, Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева и многих других писателей и философов, обращавшихся, как мы знаем, постоянно к проблемам смысла человеческой жизни, смерти и бессмертия, имея вместе с тем существенные отличия». Так что, с одной стороны, федоровская философия общего дела явно отнесена всего лишь к «модернизированным» вариантам религиозно-идеалистических концепций, а с другой, заведомо, судя по дальнейшему содержанию и характеру критики, не было проявлено, как и у Пазиловой, никакого намерения попытаться отыскать в ней хотя бы какое-нибудь «рациональное зерно».
Среди многих основополагающих идей Федорова, главная — долг сынов перед отцами за их воскрешение, а в конечном счете — всех ушедших поколений, достижение победы над смертью не только в настоящем и будущем, но и в прошлом, поистине, как уже отмечалось, играла роль системообразующей. По необходимости подлежали и подвергались переосмыслению и переоценке многие явления и понятия вроде таких, как «человек», «гуманизм», «прогресс» и т. п. Поскольку все происходит во времени, с тех пор миновавшее столетие, естественно, не могло не внести соответствующих корректив в подходы к решению данной проблемы. Так что не может быть и речи о том, чтобы кто-то «должен» был неукоснительно следовать идеям прошлого, какими бы высокими и дерзновенными, но вместе с тем и сомнительными они не были. Вместе с тем должное внимание к ним и понятное стремление воспринять все самое ценное в них представляется непременным условием дальнейшего развития и успехов в этой области знаний и исследований.
Однако, в отличие от такого подхода, Фролов, приведя ряд мыслей Федорова, в частности ту, что «смысл братства заключается в объединении всех в общем деле, обращения слепой силы природы в орудие разума всего человеческого рода для возвращения вытесненного» [11, т. 1, с. 45], дает им более чем нелестную характеристику, идя в данном отношении еще дальше Пазиловой. «Эта, скажем прямо, весьма странная ориентация научного исследования, — считает он, — подчиняется не просто утопической, но и бессмысленной, далекой от действительного гуманизма и регрессивной цели» [16, с. 511]. Такого рода негативное обобщение раскрывается и обосновывается им следующим образом. «Утопической потому, — утверждает Фролов, — что никакие ссылки на науку (включая современную генетику, как это делает за Н.Ф. Федорова ряд современных авторов) не приближают эту идею к реальности, так как никогда нельзя “восстановить” уникальную личность, которая не может быть, как мы знаем, “записана” в генах» [16, с. 511–512]. А дальше он продолжает в том же ключе: «Далекой от действительного гуманизма и регрессивной, так как всеобщее «воскрешение», если уж забавляться этой побасенкой, касается и исчезнувших, к счастью, таких представителей рода человеческого, которые разбивают все наши представления о человеколюбии и прогрессе». Впрочем, Фролов вместе с тем допускает: «Между тем у самого Н.Ф. Федорова этот абсурд выглядит вполне “логично”, поскольку наш доморощенный мыслитель исходит из некоторых нетрадиционно интерпретируемых религиозных (христианских) догматов, которым должна, по его мнению, следовать наука, и приходит к ним же, но “усиленным” столь же “нетрадиционно” интерпретируемой наукой, как он ее понимает» [16, с. 512]. Таков общий дух и лейтмотив его анализа философии общего дела Федорова.
В данном контексте представляется неуместным сколько-нибудь подробно рассматривать точку зрения самого критика, хотя это и позволило бы раскрыть ряд важных аспектов темы. Такой анализ будет сделан в другом месте и в свое время. Тем не менее, все же нельзя не заметить, хотя бы мимоходом, что вряд ли можно посчитать украшением предложенной им философской позиции такие заведомо оскорбительные выражения, вроде «побасенка», «доморощенный мыслитель» и т. п. Во всяком случае, в нравственном плане (но не только) это имеет немаловажное значение. Однако главное, пожалуй, все таки в ином — Фролов безотносительно к чему бы то ни было, так же, как и Пазилова, и ряд других философов, в принципе не приемлет идею достижения реального личного бессмертия. Соответственно им подбираются и доводы. Впрочем, нельзя не отметить, что, с одной стороны, критик, конечно, прав — уникальная личность в одних только генах не «записана». Однако, с другой стороны, вряд ли следует недооценивать тот факт, что та же генетика, особенно теперь, как уже упоминалось, и клонирование, и расшифровка генома человека и другие ее достижения, о которых Фролов тоже тогда ничего не знал и знать не мог, открыли, действительно, невиданные прежде возможности в данном отношении. Вместе с тем совершенно очевидно, что современные генетические методы — это далеко еще не последнее слово науки и в этой области, и в других областях познания. Кроме того, нельзя недооценивать технические возможности, например, компьютерные, по записыванию личностной информации, которые можно хранить и передавать новым материальным системам, в какой-то мере решая проблему восстановления личности.
Что же касается его реплики насчет сомнительной ценно¬сти воскрешения «исчезнувших, к счастью» далеко не лучших представителей человечества, то она звучит тоже мало убедительно. И в самом деле. Неужели, чтобы не воскресить недостойных, не следует воскрешать и достойных? Неужели недостойных настолько больше достойных? Неужели нельзя этот вопрос решить в пользу достойных? А главное — весьма вероятно, что ранее недостойные, будучи воскрешенными в иное время и в иных условиях вполне могли бы стать достойными согражданами, поскольку их прежние пороки отнюдь не предопределены теми же генами, не фатальны. Так что суть дела, действительно, совсем в ином.
На поверку оказывается, что именно эта суть привела Фролова к противопоставлению философии общего дела толстовским воззрениям и предпочтению последних. «В противоположность абсурдным в основе своей и принижающим смысл и задачу человеческой жизни взглядам на проблему смерти и бессмертия человека, которые выдвигал в свое время Н.Ф. Федоров, модифицируя христианские идеи о “триедином существе”, — заявляет он, — Л.Н. Толстой, также не отвергая “учение о Христе”, взрывал его, что называется, изнутри, смело утверждая гуманистическое видение самоценности живущего человека, давая ему не просто “утешение” и тем самым снимая страх перед смертью, но подлинное, мудрое осознание смысла вечной жизни человека как социальной и нравственной личности» [16, с. 518–519]. Но это еще не все.
И далее, наконец, звучит, как ни странно, чуть ли не апофеоз толстовской интерпретации христианства и религии вообще, ничего общего с ее действительной сутью не имеющей. «И образ Христа, — считает Фролов, — у Л.Н. Толстого, как и, кстати сказать, у Ф.М. Достоевского и даже в определенной мере у В.С. Соловьева, оказывается поэтому неким нравственным идеалом: он имел в его учении не онтологическое, а скорее нормативно-регулятивное значение, которое получает в жизни человека всякий идеал» [16, с. 519]. А затем он приводит как раз столь понравившиеся ему слова Толстого насчет «истинной религии». Она, по определению великого русского писателя, «есть такое согласное с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками» [41, с. 163]. Так делается выбор, причем весьма сомнительный, в пользу одного из двух религиозно ориентированных мыслителей, ибо не в пользу реального бессмертия человека.
Разумеется, воззрения на жизнь, смерть и бессмертие человека как Л.Н. Толстого, так и других писателей, оказавших значительное влияние на духовную жизнь России, в том числе и на философскую мысль, несомненно, заслуживают пристального внимания и осмысления. Однако при этом надо ясно осознать, что, по существу дела и в конечном счете, важнейшим и решающим становится, так или иначе, именно онтологический аспект данной темы — поиск действенных путей и средств предотвращения реальной смерти ради достижения реального личного бессмертия, иначе все сводится к утешительству и самоутешительству перед лицом трагического финала скоротечной человеческой жизни. Федоров, если непредвзято вникнуть в суть философии общего дела, ставит именно такую задачу, тогда как Толстой переводит ее в нравственно-гуманистическую плоскость, очень важную, но не определяющую. Он исходит из непоколебимости бытия реальной смерти, ее предопределенности и неотвратимости, тем самым не только не освобождая верующих людей от страха перед смертью, а, напротив, лишь усугубляя в них вызываемые ею разрушительные мысли и чувства. Несравненно более прямолинейно и последовательно те же цели преследуют ортодоксальные, немодернизированные религиозные вероучения.
Что же касается людей неверующих, т. е. убежденных в том, что со смертью для них лично все заканчивается, что их личностное психофизическое бытие полностью прекращается, то для переживания страха смерти у такого человека просто нет никаких серьезных оснований, поскольку неправомерно страстное нежелание ее отождествлять со страхом, тем более с ужасом перед ней. Ему, пока он живет, не остается ничего другого, как наиболее полно ощутить и познать радость жизни, оставить достойный след своими свершениями в потомках и в их благодарной памяти, находиться в неустанном поиске действенных путей и средств продлить свое индивидуальное бытие, внести посильный вклад в решение проблемы достижения реального личного бессмертия, а в случае кончины уйти из жизни с надеждой и перспективой на собственное воскрешение благодаря грядущим успехам научного познания мира и самого человека.
Уже упоминавшийся такой исследователь федоровской философии общего дела, как С.Г. Семенова, вполне правомерно выявляет два основных пласта. Первый из них, подчеркивает она, связан с развитием проектов Федорова применительно к естественнонаучному знанию и мировоззрению, второй же, по ее словам, «символически транспонирует их в форму универсального мифа, переосмысляя основные христианские образы-архетипы» [36, с. 146]. И затем заключает: «Это два основных языка, два кода, две обработки одной идеи, одного проекта». В связи с последним утверждением можно отметить еще и такую характеристику воззрений Федорова. Тот же автор между тем полагает также, что «при всем своем универсализме, обращенности и к верующим, и к неверующим Федоров все же мыслитель по преимуществу религиозный, ибо устремляет человечество к наивысшим и наиблагим идеалам и целям, которые только можно себе помыслить и представить сердечной мечтой» [39, с. 3]. А далее она добавляет еще, будто «выработка такого идеала всегда является глубоко религиозным актом». Однако оба последних замечания, как известно, далеко уже не являются общепринятыми и общезначимыми. Более того, они не могут не вызвать принципиального возражения, поскольку устремленность «к наивысшим и наиблагим идеалам и целям» свойственно и заведомо неверующим мыслителям-гуманистам, но только с той существенной разницей, что подобная их устремленность не обременена верой в сверхъестественные силы и упованием на их помощь.
Эти пласты федоровского учения во многом были обусловлены как раз реальной противоречивостью умонастроений его времени, переходным характером исторической эпохи. Прежде всего, именно это обстоятельство и предопределило в немалой степени различные акценты в отношении к творчеству Федорова, особенно в контексте перипетий отечественной истории. У современных исследователей, разрабатывающих проблему реального личного бессмертия с научно-оптимистических позиций материализма, особый интерес вызывает как раз первый пласт философии общего дела. Именно он, по их убеждению, является единственно возможным направлением создания прочной основы объединения всех, кто поставил перед собой задачу борьбы с фатальностью естественной смерти, за устранение ее из человеческого бытия. Второй же, как о том свидетельствует история и логика решения самых различных проблем, напротив, таит в себе реальную опасность разъединить и противопоставить друг другу не только верующих и неверующих, не только христиан и не христиан, но и самих христиан, порождая те или иные «еретические» толки, анафемы, какой, например, был предан тот же Толстой, и многие другие совершенно никчемные осложнения.
Именно наличие религиозно-неортодоксального компонента в философии общего дела, смысл которого состоит, прежде всего, в убеждении о необходимости воскрешения самими людьми своих предков, делает ее как раз уязвимой для критики, прежде всего, со стороны официальной православной церкви. Но не только. Последовательная религиозная философия также не приняла федоровских воззрений. Дело в том, что данное убеждение влекло за собой радикальную ревизию целого ряда важнейших пунктов ортодоксального символа веры и религиозно-философских концепций. В этой связи очень примечательное замечание было сделано уже упоминавшимися исследователями федоровского учения Семеновой и Гачевой. «Любопытно, — отмечают они, — но философ бессмертия, и философ христианской ориентации, Федоров вообще избегает выражения “бессмертная душа”, поскольку с этим понятием связано пассивное верование в некую обретаемую само собой бестелесную, посмертную жизнь» [42, с. 45]. Это, действительно, так. Но не только.
В самом деле, вера в бессмертие души во многих религиях, как, например, в христианстве, является ключевой. Ее принятие, по существу, делало бы учение Федорова о долге воскрешения сынами отцов бессмысленным и излишним, ибо в таком случае оставалось бы немного подождать, когда это сделает сам бог, согласно наиболее распространенной версии того же христианского вероучения. Более того, вместе с отказом от веры в бессмертие души оказывалось неприемлемым также и религиозное вероучение о вечности адских мучений и райских блаженств. В самом деле, как можно было бы воскрешать того или иного человека, если бы тот в это время за свои грехи мучился в аду или за свою праведность блаженствовал в раю, ибо и то, и другое происходит, согласно такому вероучению, по «воле божией». Но если нет веры в бессмертие души, в ад и рай, — это уже, конечно, не православие. Как ни странно, но ни тот же Фролов, ни Пазилова, ни какой другой критик философии общего дела почему-то не нашли нужным обратить внимание на эту федоровскую ревизию христианства и должным образом оценить ее.
Однако мимо нее не прошла, да и не могла пройти ортодоксальная церковь. Последняя усматривает, и не без основания, в системообразующей идее федоровской философии — идее воскрешения — уклонение от «истинного» церковного учения. Так, одним из ортодоксов, отлучавших Федорова от христианства был, например, историк богословия Г. Флоровский, усматривавший в федоровском проекте «гордынный вызов Творцу, взятие человеком на себя его прерогатив, одним словом, опасную ересь, а то и «космический большевизм», призыв к научно организованной «космической многолетке» [39, с. 3]. Естественно, что со временем подобного рода осуждения и размежевания не могли исчезнуть и, действительно, не исчезли. Сам же Федоров искренне стремился к единению всех в общем деле воскрешения и всеобщем устранении смерти. Однако он не встретил сколько-нибудь сочувственного отклика со стороны подавляющего большинства известных и авторитетных приверженцев религии. Так Федоров неизбежно оказался чужим среди своих.
Под этим углом зрения весьма примечательно и показательно его отношение к такому своему, казалось бы, принципиально непримиримому и заведомо предосудительному мировоззренческому оппоненту, как материализм. Это философское направление, как это можно было бы ожидать, и как некоторые пытались необоснованно представить, отнюдь не отвергалось Федоровым с порога и без обиняков, как это нередко бывало и бывает теперь и как кое-кто из материалистов совершенно неоправданно относится к самому Федорову... В согласии со свойственным ему универсализмом он дает следующую объективную оценку важнейших исторических форм философского материализма. По его мнению, «есть два материализма: материализм подчинения слепой силе материи и материализм управления материей, не в мысли лишь, не в игрушечных кабинетных или лабораторных опытах, а в самой природе, делаясь ее разумом, регуляцией» [40, с. 627]. Речь здесь, таким образом, идет, по существу, в первом случае — о старом, метафизическом материализме, во втором — о материализме диалектическом.
«Первый материализм» наглядно иллюстрируется взглядами П. Гольбаха, который, в частности, утверждал, будто «в природе все необходимо, и что ничто из того, что в ней находится, не может действовать иначе, чем оно действует» [43, с. 46]. Естественно, что подобная убежденность непосредственно сказалась и на его решении проблемы жизни, смерти и бессмертия человека. «Если жизнь — благо, если необходимо любить ее, — считал он, — то столь же необходимо покинуть ее; и разум должен приучить нас принимать с покорностью веления рока» [43, с. 200]. Разумеется, с таким решением Федоров никак не мог согласиться. Оно могло его лишь безоговорочно оттолкнуть от себя. И это совершенно понятно и оправданно.
«Второй материализм», по существу своему, наиболее ярко и точно выражен знаменитым 11 тезисом Маркса о Фейербахе. «Философы, — утверждал основоположник диалектического материализма, — лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [44, с. 4].
Казалось бы, этот преобразовательский пафос должен был бы распространиться и на решение проблемы устранения фатальности смерти, которая оказалась обусловленной стихийным ходом природной эволюции и потому нуждающейся в соответствующей сознательной коррекции человеком. Однако, к сожалению, этого не произошло. Так, например, Энгельс, другой основоположник диалектического материализма, считал «банальностью» утверждение, что «все люди должны умереть» [45, с. 90]. Ту же точку зрения, по существу, разделял и Маркс, полагавший, что в отличие от «человеческого рода», каждый принадлежащий ему «человеческий индивид» — смертен [46, с. 119]. Понятно, что, в конечном счете, и «второй материализм», в его традиционной форме, оказался для Федорова неприемлемым, а потому те или иные «детали» уже не были для него и важными, и интересными. Но вследствие этого вряд ли самому Федорову можно предъявлять какие-то претензии.
И только уже в ХХ в. положение вещей стало меняться в нужном и лучшем направлении, когда ряд наиболее дерзновенных приверженцев именно «второго материализма», т. е. самой действенной его современной формы, стали осуществлять научно-оптимистический поиск решения проблемы посюстороннего, действительного личного бессмертия. Они, естественно, более толерантно и адекватно восприняли философию общего дела, ибо нашли в ней немало созвучных мыслей и настроений, конструктивного и ценного для организации борьбы с фатальностью естественной смерти, за практическое бессмертие человека. Вместе с тем приходится с сожалением констатировать, что традиции метафизического, «гольбаховского» по своему существу, материализма, примирившегося в свое время со «слепой силой материи», а значит, с роковым для людей действием ее будто бы вечных и непреложных законов, обусловивших неотвратимость естественной смерти, в немалой степени дают о себе знать еще и в наше время, особенно как раз в отношении неприятия позитивного решения проблемы личного бессмертия. Однако масштабы такого рода позиции явно сужаются, а их непримиримость, несомненно, смягчается. Такой процесс сегодня весьма знаменателен.
Но философия общего дела привлекает к себе внимание и вызывает интерес также и целым рядом других глубоких и ценных мыслей, которые не утратили свою актуальность и теперь, особенно в связи с нередкими ныне попытками поставить под сомнение способность человека рационально решать проблемы и свои собственные, и страны, и мира. Так, Федоров настойчиво подчеркивал проективный характер философии. Этот самобытный русский мыслитель считал, что ее сведение лишь к мышлению — точка зрения «младенствующего» человечества, тогда как для его «совершеннолетия» характерно понимание философии именно в качестве проекта дела. В данной связи Федоров утверждал: «Философия есть знание того, что должно быть, она есть план деятельности, который есть у всех людей; наука же, изучающая то, что есть, дает средство для действия» [34, с. 546]. Тем самым он подчеркивает принципиально важные аспекты их взаимодополнения.
В то же время, отмечая исключительную роль и значение научного знания, союза философии и естественных наук в устранении смерти из человеческого бытия и поиска путей достижения человеком своего реального личного бессмертия, Федоров обращал особое внимание на то, что «наука не должна быть знанием причин без знания цели, не должна быть знанием причин начальных без знания причин конечных (т. е. знанием для знания, знанием без действия), не должна быть знанием того, что есть, без того, что должно быть» [11, т. 1, с. 45]. И действительно, поистине мудры и ценны эти глубокие суждения, в принципе устраняющие эмпиризм и близорукость научных изысканий. Исключительно современно и насущно они звучат, поскольку даже сегодня далеко не все исследователи принимают их в расчет и последовательно ими руководствуются.
Между тем у самого Федорова философия и естествознание органично сливаются в единое конструктивное мощное средство познания и преобразования действительности, в том числе самого человека. Подобный взгляд оборачивается серьезным укором нынешней вольнице иррационализма и антисциентизма, попыткам принципиально ограничить познавательные возможности разума, вызвать недоверие к нему и даже признать его бессилие решать человеческие проблемы, тем более такую, как личное бессмертие. Что же касается Федорова, то в центре его внимания была именно она. И потому не может не вызвать удивления и огорчения тот факт, что даже подобные федоровские мысли встретили в наше время со стороны подавляющего большинства представителей отечественной философской элиты осуждение и отторжение, например, того же Фролова [16, с. 511 и др.]. Но и это еще, к сожалению, далеко не все. У оппонента Федорова подобное негативное отношение встречают, к сожалению, и более важные его суждения.
На протяжении многих и долгих тысячелетий, вплоть до настоящего времени, люди жили и продолжают жить в абсолютном своем большинстве со скорбным убеждением, что человек смертен (по воле ли богов или одного бога, либо в силу непреложных законов природы), и иначе быть не может. Иными словами, понятие «смертный» стало синонимом понятию «человек», смертность считается его атрибутом, т. е. его неотъемлемым свойством, человек не смертный — это уже вовсе и не человек, а бог или что-то вроде этого. Федоров следующим образом характеризовал данное представление, согласно которому, по его словам, «смерть есть следствие зависимости от слепой силы природы, извне и внутри нас действующей и нами не управляемой» [11, т. 1, с. 250]. И он далее с сожалением констатирует, что эту зависимость и признают и подчиняются ей.
Нельзя не привести в настоящем контексте и такой еще один горький его вывод в том же смысле. «Смертность, — сетовал он, — сделалась всеобщим органическим пороком, уродством, которое мы уже не замечаем, и не считаем ни за порок, ни за уродство» [40, с. 352]. Подобное притупленное отношение человека к смерти как к неизбывному злу разоружало человека в борьбе с ней, особенно естественной. И совершенно закономерно, что этот замечательный русский мыслитель-гуманист решительно и мужественно восстал против подобного многотысячелетнего предубеждения. Федорова, действительно, волновал не только, и не столько гуманизм, провозглашающий лишь «человека как индивида и личность» [16, с. 511], сколько такой, который непременно предполагает найти реальные пути и средства, чтобы этот индивид, эта личность могли бы обеспечить свое неограниченно долгое бытие. Такое решение проблемы не на словах, а на деле сохранило бы и утвердило их непреходящую уникальность и подлинную самоценность.
Автор философии общего дела мудро и вполне справедливо разъяснял: «Сама природа в человеке создала зло смерти, создала свое несовершенство» [35, с. 239] . При этом он исходил из глубокого убеждения, что реальность зла, смерти, связана именно с действием слепых сил природы, но нет, полагал он, радикального зла, онтологической злой воли. Федоров был убежден, что зло — это недостаток, несовершенство мира, но не одна из первооснов бытия. Он особо подчеркивал, что противодействие злу — это, по существу, борьба против случайности, иррациональности, слепоты, падения; более того, превращение вселенной в целесообразный, сознательный, антиэнтропийный мир. Такой взгляд, высказанный еще на рубеже XIX и XX столетий, без сомнения, созвучен современному стилю научного мышления.
И, наконец, пора привести главную его мысль по данному вопросу, решающий вывод, знаменующий поворот от смертнической парадигмы к бессмертнической. «Смерть, — утверждал Федоров, — есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть» [11, т. 1, с. 289]. Иначе говоря, человек, перестав быть смертным и став бессмертным, останется человеком. Данное положение имеет принципиальное и исключительно конструктивное значение. А между тем уже не раз упоминавшийся Фролов, один из наиболее известных и непримиримых оппонентов философии общего дела, согласившись, с одной стороны, с тем, что в приведенном высказывании «проявляется особенность постановки вопроса о сущности смерти, которую выдвинул Н.Ф. Федоров» [16, с. 515], с другой и вместе с тем решительно отвергает эту точку зрения. Сначала поставив вопрос: «Является ли она действительно плодотворной, как пытаются уверить нас некоторые современные авторы?» — он затем со всей категоричностью и однозначностью отвечает на него: «Нет, конечно, и мы убеждаемся в этом, обращаясь не только к истории философии и научной (например, биологической) мысли, но и к некоторым современным концепциям, возникшим и развивавшимся вне связи с представлениями Н.Ф. Федорова» [16, с. 515]. Впрочем, при этом им, к сожалению, не было сделано никаких конкретных ссылок, иначе картина могла бы стать более выразительной и, несомненно, уязвимей для критики.
Как он считает, для объективности оценки нельзя обойти тот момент, что, по Федорову, «для своего осуществления естественное дело, т. е. воскрешение, требует двух объединений, — объединение внешнего, которое может совершиться через самодержавие, и внутреннего чрез православие; и это будет объединением всех разумных средств в деле познания неразумной силы, которая, рождая, умерщвляет, и управления ею, неразумною силою, ими, разумными существами (“сынами”)» [34, с. 401]. Поэтому, считает Фролов, «так неосмотрительно рекламируются сегодня, в частности идеи бессмертия и «всеобщего воскрешения» с последующим заселением людьми Солнечной системы и всей Вселенной» [16, с. 515–516]. Таково еще одно принципиальное возражение против философии общего дела. Однако на деле не все так просто.
Действительно, с одной стороны, вряд ли можно отрицать справедливость первого замечания — большинство наших современников, несомненно, не разделяют ни самодержавие, ни православие. Но, с другой стороны, не менее трудно признать справедливость второго, ибо никто не принуждает нас принимать взгляды наших предшественников по принципу: либо все, либо ничего. Разве решение проблемы бессмертия, воскрешения, освоения ближнего и дальнего космоса без признания самодержавия и православия совершенно исключено? Конечно же, нет! Иначе вообще прогресс стал бы невозможным. Так что суть дела, скорее всего, как раз в том, что разговоры и о самодержавии, и о православии, и о прочем, — это только зацепка, это только повод, чтобы отвергнуть, чтобы похоронить суть проблемы. Однако при всем при этом нельзя не признать тот факт, что самым первым или одним из первых поставил такие проблемы, как воскрешение ушедших поколе¬ний, достижение реального бессмертия, освоение космического пространства и многие другие все-таки именно Федоров. И этот факт, естественно, не следует ни переоценивать, ни тем более недооценивать. И вряд ли неверным будет утверждение, что, как бы там ни было, заслуга Федорова в постановке рассматриваемых проблем несомненна и исключительна.
Чтобы сделать картину более полной, Фролов подвергает критике еще ряд моментов философии общего дела. Ее автору вменяется в вину идея о необходимости глубокой перестройки человеческой природы, однако не означающей изменения самой сущности человека, чтобы тем самым он стал больше самим собой, а также мысль о том, что конечной целью жизни разумных существ является ничто иное, как стать начальной причиной самих себя, уподобившись тем самым «первоначальной причине, божественной первопричине» [35, с. 48]. Фролов полагает, и, надо согласиться, не без оснований, что разрабатываемые сегодня идеи такого рода требуют во многом иных ориентиров, нежели те, которые предлагает федоровская философия общего дела.
Так, он не приемлет и следующий «ориентир», предлагаемый Федоровым. «Жизнь есть добро, смерть есть зло, — утверждал этот русский мыслитель. — Возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной есть добро без зла» [35, с. 122]. А далее в связи с этим давалось такое уточнение: «Воссоздание из земли всех умерших, освобождение их от власти земли и подчинение всех земель и всех миров воскрешенным поколениям — вот высшая задача человечества, его высший долг и, вместе с тем, — высшее благо». Такова была точка зрения автора философии общего дела на один из важнейших ее аспектов, или, точнее, ее суть.
Но и по поводу этих утверждений реакцию и оценку Фролова трудно посчитать адекватными. «Такое понимание высшей задачи, долга и блага, — полагает он, — вряд ли может вдохновить человечество, так как это понимание построено на абсурдных посылках» [16, с. 516]. Правда, брошенное им «вряд ли» как бы смягчает несколько резкость этого суждения, однако, очевидно, не меняет суть его отношения к федоровскому проекту. Свидетельством тому являются последующие рассуждения Фролова, даже признающие вроде бы кое-какие ее положительные моменты, и небезынтересные аргументы. «Что от того, — считает он, — что в нем содержатся и отдельные рациональные, пророческие даже идеи и прозрения?!» Но самое главное следует после этого признания. «Абсурд, — продолжает Фролов, — всегда есть гипертрофирование и смещение в сознании (тем более религиозном) явлений, реально существующих, но в иных соотношениях, структурах и системах». Тем не менее, и это еще далеко не все.
Не меняет существа дела, с точки зрения этого критика, даже федоровская идея о необходимости и возможности регуляции человеческим разумом стихийных сил природы, хотя эта идея, в принципе, и не отвергается. «В наибольшей степени эти рациональные и пророческие идеи и прозрения Н.Ф. Федорова, — как раз отмечает Фролов, — касаются представле¬ний о сознательной регуляции в космическом масштабе всех сил природы — вещественных и духовных — “существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела”» [35, с. 180]. Однако упомянутые им положительные моменты тут же решительно сводятся на нет. «Их перемещение в сферу абсурда, — поясняет он свою точку зрения, — происходит тогда, когда определяется само понятие “общего дела” как “всеобщего воскрешения”, бессмертия и пр., при котором жизнь и смерть человека интерпретируются не в их диалектической взаимосвязи, но в качестве взаимоисключающих противоположностей, а в нравственно-философском плане — как резко противопоставленные явления добра и зла» [16, с. 516]. Таким образом, и идея воскрешения, и идея бессмертия представляются Фролову одинаково абсурдными и в этом смысле им принципиально не различаются. Судя по всему, он явно преувеличивает то, что считает федоровской недооценкой диалектики жизни и смерти, добра и зла. Сам же Фролов, толкуя эту диалектику в традиционном смысле, исключает из нее такой важнейший составляющий момент, как бессмертие. Между тем данное обстоятельство имеет как раз принципиально важное значение, поскольку проблема жизни, смерти и бессмертия человека является в действительности, как уже подчеркивалось, триединой, что подтверждается современной, нетрадиционной, интерпретацией диалектики этих взаимодействующих компонентов. Однако специальное ее рассмотрение здесь не представляется возможным, тем более, что ей уже уделялось внимание в другом месте и в другое время [47, с. 141–146; 48, с. 99–102; 49, с. 20–38; и др.]. Во всяком случае, использовать вопрос о диалектике жизни и смерти ради отрицания возможности реального личного бессмертия — и некорректно, и негуманно.
По мнению Фролова, для все той же объективности оценки философии общего дела нужно обратить внимание и на мысль ее автора о необходимости «замены» вопроса о бедности и богатстве другим вопросом — о смерти и жизни [16, с. 515]. Подобное «предложение» Федоровым, действительно, высказывалось [11, т. 1, с. 390–391 и др.], и назвать его удачным, разумеется, более чем затруднительно. В самом деле, при соответствующей предвзятости и очень большом желании в нем, конечно же, можно усмотреть как бы недооценку или даже просто пренебрежение столь важной социальной проблемы, как бедность и богатство. Однако у этого русского мыслителя по существу речь идет, в принципе, о другом. «Что ценнее, — вопрошал он в этой связи, — золото ли, являющееся источником взаимного истребления, или же прах отцов как цель соединения сынов» [11, т. 1, с. 390]. И далее делал такое уточнение: «Что нужно выдвинуть вперед — решение ли вопроса о богатстве и бедности (вопрос социальный) или же решение вопроса о жизни и смерти (вопрос естественный)». И еще одно: «Что важнее — общественные ли бедствия (т. е. пауперизм искусственный) или же бедствия общие природные (пауперизм естественный)». Так что на самом деле Федоров имеет в виду не замену одного вопроса другим, а значимость, приоритетность вопроса о жизни и смерти по сравнению с вопросом о бедности и богатстве. Несравненно хуже, когда вопрос о бедности и богатстве, как это происходит у Фролова, вообще исключает вопрос о достижимости личного бессмертия.
Обоснованность вывода о том, что в философии общего дела речь идет лишь о приоритете вопроса о жизни, смерти и бессмертии человека по отношению ко всем иным, в том числе, естественно, и относительно недопустимости поляризации населения страны на бедных и богатых, подтверждается и рядом других высказываний Федорова. «Вопрос о богатстве и бедности, — не без основания считал он, — отождествляется, конечно, с вопросом о всеобщем счастии, невозможном при существовании смерти; вопрос же о смерти и жизни должно отождествить с вопросом о полном и всеобщем спасении вме¬сто спасения неполного и не всеобщего, при коем одни (грешники) осуждаются на вечные муки, а другие (праведники) — на вечное созерцание этих мук» [11, т. 1, с. 391]. А затем им дается очень важное разъяснение. «Замена вопроса о бедности и богатстве вопросом о смерти и жизни, — уточнял Федоров, — не исключает, однако, из последнего вопроса о сытости, т. е. о насущном, или необходимо нужном, ибо вопрос о богатстве как излишестве и бедности как недостатках и лишениях, ведущих к смерти, входит в вопрос о смерти, вопрос же о сытости как условии труда и жизни и есть вопрос о жизни, вопрос о поддержании жизни в еще живущих и о возвращении жизни уже потерявшим ее, вопрос санитарно-продовольственный». Таким образом, вряд ли после столь ясно выраженной мысли у кого-то останется или появится желание предъявлять Федорову претензии, по крайней мере, по данному вопросу, несмотря даже на не совсем привычную терминологию и возможные уточнения.
Вместе с тем приведенные высказывания мыслителя-гуманиста ставили также немало действительно острых и принципиально важных проблем. К ним, несомненно, принадлежит его мысль о безнравственном, по сути дела, созерцании, согласно христианскому вероучению, праведниками, оказавшимися в раю, вечных адских мучений грешников, имя которым — легион. Это, пожалуй, еще одна иллюстрация религиозной составляющей философии общего дела, которая оказывается в прямом противоречии с ортодоксальным православием, еще и еще раз демонстрируя свою «еретичность». В контексте философии общего дела со всем этим органически связана замечательная по своей сути и принципиально важная идея, не раз высказывавшаяся Федоровым, о всеобщности бессмертия и всеобщности счастья [11, т. 2, с. 201]. Данный факт однозначно исключает какой бы то ни было элитарно-классовый подход, раскрывает смысл постановки и решения данной проблемы.
И, наконец, еще один вопрос, не менее, если не более важный, во всяком случае, один из итоговых. «У Федорова, — считает уже упоминавшийся такой критик его учения, как В.П. Пазилова, — весьма сложное отношение к “прогрессу” [38, с. 82]. И далее так уточняет свою точку зрения. «Он, — продолжает она, — отвергает наличие прогресса в истории общества по моральным соображениям: Федоров понимает под прогрессом “превосходство младших над старшими и живущих над умершими, ученика над учителем, студента над профессором”. А такое “мнимое превосходство” подрывает концепцию патрофикации». Но почему же — «мнимое»? Разве, и в самом деле, младшие сегодня, повзрослев завтра, не обойдут по историческому возрасту нынешних старших? И разве ученик, студент, выучившись и продолжая жить в потоке времени, не превзойдут опять-таки своего нынешнего учителя или профессора? А разве живущие сейчас не умрут в конце концов и не освободят «место под солнцем» для новых живых, которые со временем тоже «уйдут»?
Все дело в том, что философское учение Федорова, действительно, вошло в прямое противоречие с обычным, традиционным, привычным пониманием прогресса, которое как раз предполагает неизбежность и даже обязательность, безусловную оправданность смены поколений, а значит торжества смерти над жизнью. К тому же сам прогресс сводится, в основном и преимущественно, к совершенствованию техники и технологии, улучшению общественных отношений, приращению знаний людей о мире и о самих себе. В таком понимании прогресса, разумеется, есть немалый смысл и в нем как бы заключается ответ на вопрос — ради чего все это. Однако ничто не исключает самое главное зло — смерть. И потому не может не мучить острая неудовлетворенность таким механизмом прогресса. На нем обычно как бы не фиксируется внимание, поскольку он представляется чем-то само собой разумеющимся и совершенно безальтернативным. С этой точки зрения, каждое очередное поколение, внеся свою определенную лепту в такой прогресс, вынуждено, прежде всего, вследствие природной, биологической, необходимости, уходить с исторической арены. Каждое из них оказывается лишь в весьма относительной степени способным воспользоваться уже достигнутыми результатами прогресса, но уж ни в коей мере его будущими достижениями. Разумеется, определенное значение и ценность такого «призвания» каждого поколения, как уже отмечалось, несомненны, очевидны. Однако не отпускает вопрос: не слишком ли и то, и другое ограниченно, печально и трагично в качестве цели человечества?
И, наконец, еще одну претензию предъявляет Пазилова философии общего дела. Федоров, по ее критическому мнению, не принимает вследствие своих этико-метафизических позиций борьбу нового и старого в качестве условия прогресса, поскольку считает его своеобразным оправданием войн и милитаризма [38, с. 83]. Однако, по существу, дело не в том, что Федоровым отрицается борьба нового со старым вследствие его «этико-метафизических» соображений, а в том, что характер этой борьбы, по данной модели прогресса, по необходимости оказывается связанным с гонкой вооружения и с войнами, неотвратимо несущими людям все ту же смерть и многие другие негативные явления. Федоров утверждал: «Войны, милитаризм находят себе оправдание в законе борьбы, как условии прогресса. Сострадание и любовь обращаются в порок». Такой была его точка зрения.
А затем этот русский мыслитель следующим образом характеризовал суть технических достижений как важнейшую составляющую прогресса. «Для века индустриализма апокалипсическая блудница стала его полным выражением и его богинею, — считал он. — Но индустриализм, производящий прихоти, забавы, игрушки, и милитаризм, ведущий из-за них войны, — что они оба такое, как не ребячество?..» Для человека аскетического образа жизни, каким был Федоров, такая характеристика, как и в других подобных случаях, вполне логична и понятна, хотя вряд ли ее можно принять без обиняков. Но разве, в общем и целом, это не так? Разве, в конечном счете, не прав в этом Федоров? Неудивительно, что такое представление о прогрессе, точнее опять-таки прежде всего о его механизме, никак не могло его удовлетворить.
Как бы там ни было, центральная идея философии общего дела о воскрешении всех поколений и достижении бессмертия людей оказывалась принципиально несовместимой с общепринятым представлением о прогрессе и требовала принципиально нового его понимания, включая механизм прогресса, а именно — без обязательности смены поколений, а значит, и без обязательности смерти. При этом рост численности человечества не исключается, а наоборот, предполагается, ибо он все более необходим для решения не только земных, но и космических проблем, в том числе его освоения и расселения в нем. Иными словами, Федоров, по существу, предложил заменить смертническую модель прогресса его бессмертнической моделью. В этом его несомненная и огромная заслуга. Это очень важно понять и принять — прогресс может и должен также предполагать и победу над смертью.
Между тем, как бы подводя итог своей критики философии общего дела, Фролов утверждал: «Представления Н.Ф. Федорова не только не соответствуют прогрессивной историко-философской традиции, но и противоречат природной и социальной реальности, устанавливаемой в развитии научного познания жизни и смерти человека, включая их социально-этические и гуманистические оценки» [16, с. 517]. А далее им высказывается еще одна очень важная мысль. «Гуманистическая традиция философии, — отмечает Фролов, — вообще всегда была направлена против попыток теологов считать исключительным правом религии “решение” вопросов о смысле человеческой жизни, о смерти и бессмертии путем обращения к богу, который “снимает” страх смерти, поскольку “обеспечивает” личное бессмертие в будущем» [16, с. 517–518]. Подобные обобщающие утверждения, действительно, звучат в определенном смысле заключительными.
С одной стороны, нельзя не признать, что и то, и другое содержит немалую долю истины, особенно последнее утверждение, но, с другой, — оба они не могут не вызвать и ряд серьезных возражений. Первое — вряд ли правомерно и оправданно относить Федорова к разряду теологов. По крайней мере, он не более теолог, чем, например, тот же Л.Н. Толстой. Второе — разве не настают времена, когда приходится менять традиции, кошмаром тяготеющие над умами живых, и разве это не относится также и к тем традициям, которые до поры до времени принадлежали к числу несомненно прогрессивных? Третье — не следует забывать, что, отвергая личное бессмертие в смысле посмертного существования человека, эта «прогрессивная традиция» отвергает вместе с тем и возможность личного бессмертия в реальном человеческом бытии, обрекая тем самым людей на роковую и трагическую безысходность. И потому, разве подобная традиция не заслуживает того, чтобы решительно пересмотреть ее с научно-оптимистических позиций? Между тем именно в их обоснование Федоров внес существенный вклад своей идеей регуляции стихийных сил природы, которые как раз и обрекли людей на фатальность смерти.
И, наконец, без сомнения, заслуживает особого внимания и поддержки дерзновеннейшая и созидательнейшая мысль Федорова о том, что смертность — это не качество (в смысле — не атрибут), а лишь свойство человека, принципиально устранимое, без которого он останется, по существу, все тем же человеком. Именно она выносит «смертный приговор» существующей еще с гомеровских времен традиции считать понятие «смертный» нарицательным именем человека. С глубоким сожалением приходится констатировать, что эта великая, по сути своей, мысль не была должным образом понята и принята ни Фроловым, ни его единомышленниками — представителями правящей философской элиты. А между тем именно их взгляды и установки, практически безраздельно господствующие в данной области знаний и исследований, наносят прямой ущерб существующему в ней конструктивному, научно-оптимистическому, направлению, которое, несмотря ни на что, укрепляет свои позиции.
Резюмируя, в свою очередь, кратко рассмотренную критику Фроловым философии общего дела, следует снова и снова подчеркнуть: совсем необязательно разделять те или иные взгляды Федорова, даже центральной его идеи о воскрешении уже ушедших поколений, тем более той архаичной формы, в которой она нашла у него свое выражение. Но, вместе с тем, он не может не восхищать своим непримиримым отношением к смерти, неукротимым стремлением найти пути достижения человеком именно реального бессмертия, которое только, по его убеждению, и предполагает высшую нравственность, или, по его же терминологии, — супраморализм.
В связи с этим Федоров дал следующее, как представляется, главное определение этого особого понятия и феномена духовной жизни. «Супраморализм, — разъяснял он, — это долг к отцам-предкам, воскрешение, как самая высшая и безусловно всеобщая нравственность, нравственность естественная для разумных и чувствующих существ, от исполнения которой, т. е. долга воскрешения, зависит судьба человеческого рода» [11, т. 1, с. 388]. И, можно здесь добавить, согласно его же убеждениям, — судьба достижения людьми подлинного счастья, которое ни в коей мере не будет омрачаться фатальностью их смерти. А пока что она до сих пор является трагическим уделом всех — тех же бедных и богатых, отравляя им жизнь. Тем не менее, смерть до сих пор мировоззренчески освящается, причем не только с религиозной точки зрения, но и с нерелигиозных позиций тоже.
Так что вряд ли следует чересчур «обижаться», как это звучит у того же Фролова, на федоровскую критику, в частности социалистов и марксистов [16, с. 517 и др.]. Конечно, в этой связи нельзя не принять во внимание, что, с одной стороны, взгляды последних были не вполне адекватно восприняты Федоровым, будучи во многом искаженными неокантианской и иной критикой. Но, с другой, — и это главное, все-таки заключается в ином — не только старый, метафизический, материализм, но до недавнего времени и диалектико-материалистическая, марксистская, философия однозначно отрицала возможность достижения реального бессмертия человека. Поэтому суть марксизма этот русский мыслитель, в конечном счете, усматривал в «материократии», которая должна, по его убеждению, «обратиться в психократию, в господство разумной силы над бесчувственною и неразумною» [11, т. 3, с. 282]. Тогда, по его представлениям, «и космология, которую правильнее было бы назвать хаосография, будет космологиею или космократиею, как частью психократии» [11, т. 3, с. 282–283]. Таким образом, идея реального личного бессмертия с необходимостью превращала геоцентричную философию в космоцентричную. Так что, действительно, чем «обижаться», лучше было бы подумать над тем, как устранить причины для подобной критики, во многом, надо признать, обоснованной и оправданной, пусть и не всегда точно выраженной. Прежде всего, именно поэтому марксистская философия в принципе не могла быть позитивно воспринята и поддержана Федоровым, хотя по духу своему, своему настрою, они, несомненно, во многом совпадают. И вполне закономерно, что теперь философия общего дела, в ее наиболее конструктивном, материалистическом, по существу, содержании, и философия диалектического материализма, в ее трактовке современной материалистической мыслью, начинают находить существенные основания для сближения и взаимодополнения.
Такая острая полемика по поводу философии общего дела, жаркая борьба «за Федорова» далеко не случайна и началась не вчера. Она велась, практически, изначально. Так, говоря об упоминавшемся уже В.А. Кожевникове, одном из двух составителей раннего собрания сочинений Федорова, А.В. Шургаия отмечает его «критическое отношение к центральным идеям» этой философии [50, с. 91]. В связи с этим он полагает, что ошибочным является мнение считать Кожевникова «учеником и последователем» Федорова. «Для Кожевникова, — справедливо утверждает тот же автор, — отношение Церкви к догмату воскресения было той истиной, которой он не мог поступиться ради любимого наставника и старшего друга». Иначе говоря, Кожевников не мог принять того в философии общего дела, что противоречило церковному учению. Прежде всего, это неприятие относится к недооценке значения «божественной благодати», к умалению ее роли в деле «воскрешения», по существу, сугубо «божественной» прерогативы.
Что же касается Н.П. Петерсона, другого из двух составителей раннего собрания сочинений Федорова, то он, напротив, безоговорочно воспринял философию общего дела. Петерсон был убежден, что федоровский проект полностью раскрывает его смысл и значение, что это учение уже осуществило христианство на деле, поскольку «воскрешение через человека» и есть «воскрешение Самим Богом» [50, с. 140]. Он, тоже, будучи религиозным мыслителем, считал, в свою очередь, ссылаясь на «священное писание», что вера в грядущий «страшный суд» в действительности является чем-то условным, необязательным, что в «истинном христианстве» (как известно, каждая конфессия в христианстве только свою трактовку этой религии считает «истинной») будто бы нет ничего иррационального, сверхразумного, человечество просто не пришло пока еще (т. е. за минувшие две тысячи лет) в «разум истины». Петерсон неоднократно обращался с предложениями о реализации проекта Федорова во все инстанции, вплоть до П.А. Столыпина и даже последнего российского царя. Но, разумеется, ни к каким положительным результатам это не привело, да и не могло привести. Примечательно, что им неоднократно предъявлялись все более резкие претензии и самому Кожевникову в связи с тем, что тот, будто бы обладая и средствами, и возможностями для пропаганды федоровского учения и его внедрения, сам разменивается на решение второстепенных вопросов вроде буддизма и т. п. [50, с. 140 и др.].
Кожевников же, в отличие от своего напарника по составлению и публикации трудов Федорова, как раз исходя из признания в христианстве «сверхразумного» в виде разного рода догматов, считал петерсоновский подход опасным для судеб федоровского учения. Он стремился усилить именно консервативный аспект этого учения, чтобы оно стало более приемлемым для приверженцев ортодоксальной точки зрения. Кожевников хотел успокоить тех, кто полагал, что федоровское учение, будучи и гениальным, и оригинальным, в действительности является попыткой такой рационализации христианства, которая устраняет из него сверхъестественное и чудесное начало искупления и спасения божественно-благодатной силой, а в итоге окажется естественным человеческим процессом. Он признавал реальность подобной опасности, но считал ее устранимой, если философию общего дела несколько «подкорректировать».
Очень показательно в этом отношении его письмо П.А. Флоренскому от 7 сентября 1913 г. В нем он писал о Федорове, будто «старику искренне казалось, что учение его безусловно-религиозно и чисто-православно» [50, с. 114]. А затем Кожевников так характеризовал философию общего дела: «Переоценка естественных средств спасения человечества (самим человечеством) и недооценка значения средств благодатных в учении Н. Ф-ча для меня очевидна, не только в изданном, но и в неизданном и неписанном, а также и в том, что сквозило в беседах с ним». И продолжал: «Он не сознавал сам, каким минимумом Благодати обходился он, и на что сводил и этот минимум». И далее Кожевников делал такой вывод: «Но именно потому, что он этого не сознавал и не видел опасностей, отсюда вытекающих, он и ограничился в писанном тем, что есть, и не ставил дальнейших вопросов об отношении своего всечеловеческого дела к делу божественному». А заключалась эта мысль таким его суждением: «Если же признать, что все существенное, свойственное Н. Ф-чу уже высказано им, тогда это учение не для Вас одного, но и для меня неприемлемо и окажется в противоречии непримиримом с учением Церкви» [50, с. 114]. Таким образом, Кожевников, по существу, более чем критически относился к центральным идеям Федорова и как раз их наиболее ценным акцентам, но вместе с тем, искренне почитая его, всячески старался, по возможности выхолостив это учение, приспособить проект общего дела для официального православия.
Неудивительно, что в связи с этим он довольно резко выступал против петерсоновского толкования философии Федорова. «Петерсон имеет бестактность и самоволие настаивать на том, — считал Кожевников, — что будто бы все сказано Н. Ф-чем, что он мог бы сказать и что это есть своего рода божественное откровение, и писания Н. Ф-ча в этом смысле он признает богодухновенными». Кожевников, как это однозначно следует из его высказывания, как раз и пытался дезавуировать точку зрения Петерсона, поскольку она, действительно, «отпугивала» приверженцев православной ортодоксии.
Еще одним примером может служить полемика Е.Н. Трубецкого с тем же Петерсоном, который снова и снова выражал уверенность, что все существенное творцом проекта общего дела уже высказано и все высказанное им ясно и безупречно. «И вот тогда Трубецкой, — писал Кожевников, — и поставил ему дилемму: “в таком случае приходится выбирать между Евангелием и Федоровым, и я (Ев. Н. Т-ой), не колеблясь выбираю Евангелие!”» Следовательно, в своем наиболее конструктивном, значимом и ценном варианте философия общего дела категорически исключалась ревнителями православно-церковного вероучения.
Именно подобного рода лобовые столкновения философии общего дела Федорова с ортодоксией и хотел Кожевников устранить из дискуссии на эту тему. «Я насилу удержал Петерсона, — пишет он далее в том же письме Флоренскому, — от новых полемических выпадов, которые эту жестокую альтернативу распространили бы во всеобщее сведение (через «Новое Время»)». А затем им делалось два основных признания о главных причинах своих намерений. «Но удерживал я его не по одним тактическим соображениям, — продолжал он это письмо, — а и потому в особенности, что я, знавший Н. Ф-ча не меньше, чем Петерсон, далеко не убежден, что в напечатанном и написанном Н. Ф-м содержится все, что можно вывести из его главных мыслей». И, наконец, следует важнейшее его утверждение. «Я убежден, — заключал Кожевников рассмотрение этого вопроса, — что, если бы при жизни Н. Ф-ча, вскрылись опасности, уже теперь обнаружившиеся, он, с присущей ему осторожностью к самому себе, опять стал бы проверять себя, сознал бы и недостаточность выраженного (в написанном) участия Благодати и, быть может, значительно смягчил бы рационалистически-материалистическую тенденцию своего учения и одумался бы относительно своего нерасположения к мистическому элементу». И нельзя не признать, что такое предположение не было совершенно безосновательным.
Дело в том, что Федоров, будучи религиозно настроенным мыслителем и постоянно вступая в противоречие с этим мировоззрением в процессе разработки своих главных идей вследствие своих упований на возможность научной регуляции стихийных сил природы, не мог не проявлять определенных колебаний и непоследовательность. Данное обстоятельство, пожалуй, проявилось и в том, что он, как это ни странно на первый взгляд, доверил свои рукописи не Петерсону, несравненно более последовательному федоровцу, чем Кожевников, а именно последнему [50, с. 114]. Между тем ни он сам, ни тот же Кожевников не могли, так или иначе, не чувствовать, не понимать «еретического духа» философии общего дела, которую и тот, и другой стремились, тем не менее, донести до человечества, желая в то же время (хотя и по-разному, и в разной степени) быть православными. В определенной мере, надо признать, так оно и было.
И еще одно важное замечание сделал Кожевников. «Как бы Вы ни прогневались на меня за сейчас следующие слова, — писал он по этому поводу Флоренскому, — а все же я принужден сознаться, что доселе напечатанное (а ведь это — главное!) из Н. Ф-ча в значительной степени дает повод к такого рода сомнениям, хотя (спешу оговориться) сам Н. Ф. думал иначе и был убежден, что повода к такому искушению он не подал» [50, с. 141]. И продолжал, давая на этот раз творцу философии общего дела такую преимущественно психологическую характеристику. «Считая Н. Ф-ча, — замечал он, — христианином вполне по жизни (за исключением мелких вспышек страстей (напр., гнева, несправедливости), которых, думаю, он не сумел победить потому, что не сочувствовал аскетизму и чужд был его дисциплине духовной), я считаю его и в его учении христианином чрезвычайно высокого типа, но, тем не менее, — типа не совпадающего с установленным жизнью и учением первохристианства церковным, “правоверным” типом христианина». А заключал он ее следующими словами: «Этим я ничуть не порицаю и не осуждаю, а только определяю, и стою на том, что для приурочения учения Н. Ф-ча к христианству в установленном церковном учением смысле пришлось бы доказывать, что Н. Ф. приписывал непосредственному Божественному действию (искуплению Христом и Благодатию), несравненно большее значение, чем сколько можно заключать по выраженному в писаниях Н. Ф-ча». Однако и это еще не все.
Кожевников, ссылаясь на свои личные беседы с Федоровым, пишет и о том своем впечатлении, что «для него действие благодати являлось скорее вспомогательным, нежели основным в процессе спасения». В связи с этим он привел один примечательный эпизод из их бесед, как «однажды на мое замечание о трудности задачи (общего дела) для сил только человеческих, он, с добродушной усмешкою, ответил: «Но ведь надо же принять во внимание и то, что Бог поможет!» [50, с. 141]. Однако подобные замечания, пожалуй, не столько проясняют картину, сколько еще больше запутывают ее.
Обращаясь к тому же адресату, Кожевников следующим образом разъяснял крайнюю «опасность» не подогнанного под православную ортодоксию федоровского учения. «Если бы Вам, — писал он, — удалось доказать несогласимость положения Н. Ф. с церковным вероучением или (чтобы избежать этого) если бы Вы настаивали, как на необходимом, на истолковании самого христианства в смысле, не совпадающем с церковным взглядом на христианство (как в данном случае — отрицанием его сверхразумной стороны или растворением оной — в чисто рационалистическом элементе, что всегда (исторически) приводило к атрофии специфического начала в христианстве), — тогда, знайте это! — учение Н. Ф-ча было бы обречено на провал, ибо как оно ни ценно, христиане церковные, держащиеся учения апостолов, отцов Церкви, исповедников, мучеников и всего сонма угодников Божиих, не могут променять своего священного предания даже на все жемчужины Н. Ф., ибо бесценный бисер Христос и Его учение — еще дороже!» [50, с. 142].
Что же касается явно непоследовательной и противоречивой позиции самого Кожевникова, то он в то же время, резюмируя сложившуюся ситуацию, подчеркивал: «Повторяю, для меня такой страшной дилеммы нет, а следовательно нет и такой опасности (для меня) по отношению к Н. Ф-чу». А затем уточнял: «Я считаю его согласимым с вероучением традиционного христианства, но для этого надо признать, что в нем (в учении Н. Ф-ча) не все сюда относящееся, достаточно ясно и полно высказано, надо сознаться, что хотя в нем участие акта Божественного в процессе спасения человечества не исключено, но что, сравнительно с участием самого человечества в том же процессе, акт Божественный выяснен недостаточно, выражен не с должною силою, что и подает многим добросовестным и вдумчивым людям повод опасаться учения Н. Ф., как не сознаваемой самим мыслителем тенденции в сторону замены действия Божественного действием человеческим, чудесного — естественным, сверхразумного — чисто рационалистическим» [50, с. 142]. В этом именно и состояло принципиальное различие их подхода к философии общего дела и ее оценке.
Не раз упоминавшиеся уже колебания и сомнения Федорова, свойственные ему как религиозному мыслителю, уповающему на будущие научные достижения для осуществления своего великого проекта, Кожевников также попытался истолковать в желаемом для себя смысле, затронув тем самым еще один интересный аспект вопроса о возможных коррективах философии общего дела ее творцом. «Я имею основание думать это потому, — продолжал он эту мысль, — что словесно и в письмах он многократно высказывал, что “ничего так не боится, как того, что “передовые” и неверующие “пожалуют” его в атеисты, от каковой чести он наотрез отказывается”. И добавлял: “И вот, чтобы предупредить эту опасность «искажения его” (“самого грубого”, как он выражался), он и вверил рукописи мне, смотря на них всегда как на незаконченное и несовершенное, и высказывая, что он боится не только атеистического усердия таких лиц, которые выведут и его в атеисты, но и апологетического усердия Петерсона, которого именно за его опрометчивую решительность в защите считал опасным» [50, с. 114]. В связи с этим Кожевников и пытался найти своего рода компромисс, однако явно в пользу ортодоксального православия.
С этой целью, как отмечается в одном из комментариев к Письмам, он предложил Петерсону «принять такое допущение (для апологетических и полемических целей): Николай Федорович не доразвил (не успел этого сделать) свое учение до согласования с учением Православной Церкви, но непременно сделал бы это, если бы предвидел опасность использования его учения атеистами, принятие идеи воскрешения в натуралистически-материалистическом смысле» [50, с. 142]. Однако, как бы ему этого ни хотелось, действительно последовательные религиозные мыслители — и Флоренский, и Трубецкой, а в конечном счете, и сам Кожевников, — предпочли, в противоположность Федорову, евангельскую веру в загробную жизнь дерзновенному федоровскому проекту победы над смертью во имя достижения реального, посюстороннего, личного бессмертия.
Следовательно, приведенное предположение и допущение Кожевникова — это лишь субъективное предположение и не менее субъективное допущение. Только и всего. Все говорит в пользу того, что подобная ревизия означала бы, по существу своему, отказ от главных идей философии общего дела. Вряд ли ее творец пошел бы на это. Скорее всего, если бы ему пришлось однозначно выбирать между прерогативами божественной и человеческой в деле воскрешения, устранения смерти и достижения реального бессмертия, он предпочел бы выбрать последнюю, во всяком случае, должен был бы сделать именно это. В самом деле, если бог существует и именно он призван решить весь круг этих проблем, то человеку остается лишь чуть-чуть потерпеть и подождать; если же — нет, тогда все эти проблемы должен решать сам человек. Третье¬го в данном случае просто не дано, ибо это в принципе несовместимо.
Подобную возможность и логичность такого исхода признал, например, уже упоминавшийся о. Георгий Флоровский. Он утверждал, что «строго говоря, ничего не изменится, если в нем, в учении Федорова, умолчать о Боге (как многие из продолжателей Федорова теперь и поступают)» [50, с. 91]. И речь здесь, разумеется, не идет и не может идти о превращении Федорова в атеиста. Он был, несомненно, религиозным мыслителем, сыном своего времени. Просто дело в том, что со временем именно на такой путь вступила материалистическо-атеистическая интерпретация философии общего дела, поскольку практически и наиболее последовательно проблему реального личного бессмертия можно решить лишь с позиций философского материализма. Об этом убедительно свидетельствует его отечественная история и перспективы дальнейшего развития философской мысли, науки и техники.
В данной связи, как представляется, можно провести вполне оправданную параллель между последовавшими историческими интерпретациями гегелевской философии — старогегельянством, акцентирующим внимание на ее консервативной составляющей, младогегельянством (левогегельянством), радикальным крылом последователей этой философии и возникшей, в главном итоге, материалистической диалектики, с одной стороны, и основными трактовками философии, или проекта, общего дела Федорова — с другой. В этом смысле можно сказать, что «старофедоровское» направление представлено как раз Кожевниковым, «младофедоровское» — Петерсоном, а в качестве главного итога выступает современная концепция практического бессмертия человека (В.Ф. Купревич, Г.Д. Бер-дышев, И.В. Вишев и др.). Так что, действительно, с самого начала шла и идет до сих пор принципиальная и упорная борьба за философию общего дела и ее творца — сложный и противоречивый феномен русской философской мысли.
Воззрения Федорова как творца философии общего дела представляются ценными сегодня, в существе своем, не их религиозной составляющей. Она — лишь дань своей эпохе. Поэтому всячески муссировать ее в пазиловско-фроловском плане бессмысленно и не целесообразно, ибо за несущественным, третьестепенным можно упустить самое главное, как это нередко, к сожалению, и происходит. Подлинная ценность федоровских взглядов состоит, особенно теперь, в реалистичности и созидательности его идей относительно регуляции стихийных сил внешней природы и собственно человеческой, которые опираются на мощь разума, на успехи научно-технического прогресса с дерзновенной целью устранения смерти, включая естественную, из бытия людей. Иначе говоря, поставлена задача достижения в конечном итоге их реального личного бессмертия.
Николай Федорович Федоров (внебрачный сын князя Павла Ивановича Гагарина) является оригинальным русским религиозным мыслителем, творцом философии (проекта) общего дела.
«Общим делом», как считал Федоров, способным объединить всех людей, может и должна стать, вследствие свойственной им смертности, борьба со смертью человека с конечной целью достижения личного бессмертия как выполнение долга сынов перед отцами за их воскрешение. Тем самым была поставлена проблема устранения смерти не только из настоящего и будущего, но и из прошлого, т. е. уже свершившейся смерти. Так осуществился радикальный поворот от смертнической парадигмы к бессмертнической.
Главным направлением и средством устранения смерти из человеческого бытия является, согласно убеждениям Федорова, опирающаяся на успехи науки и техники, особенно в будущем, регуляция стихийных природных процессов, ведущих к смерти, внесение в их ход сознания и воли человека, способных устранить ее причины.
По существу, вместо общепринятой смертнической модели прогресса, предполагающей обязательность смены поколений, а значит и смерти, Федоровым была разработана его бессмертническая модель, исключающая смерть, поскольку в дальнейшем развитии должно участвовать все человечество, возрастающее в своей численности не только за счет воскрешения уже ушедших поколений, но и новых рождений.
Федоровское учение оказывается особенно значимым и ценным с современной точки зрения, если прочитать его, как и гегелевскую философию, материалистически.
В.С. Соловьев: «Сверхчеловек» должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» |
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) занял видное место в истории русской религиозной философии. Хотя он и не разрабатывал подобно Н.Ф. Федорову Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) занял видное место в истории русской религиозной философии. Хотя он и не разрабатывал подобно Н.Ф. Федорову особого проекта достижения человеческого бессмертия, тем не менее, ему тоже удалось внести определенный вклад в разработку проблемы жизни, смерти и бессмертия человека, высказав ряд оригинальных и замечательных мыслей по данной теме. Именно они, будучи вплетенными в его философское мировоззрение, заслуживают в настоящем контексте самого пристального внимания и подобающей оценки. Эти мысли, несомненно, никак нельзя отнести к числу чисто случайных находок. Скорее всего, они являются определенным следствием подчас удивительных перипетий жизни и творческой эволюции этого русского мыслителя.
§ 1. Жизнь и творчество В.С. Соловьева (биографическая справка) |
16(28) января 1853 г. в семье ординарного профессора Сергея Михайловича Соловьева, известного русского историка, автора многотомной «Истории России с древнейших времен», родился второй (после Всеволода) сын — Владимир. Карьера его отца была весьма успешной. Так, СМ. Соловьев, спустя 11 лет после рождения Владимира (1864), стал деканом историко-филологического факультета Московского уни¬верситета, а с 1871 по 1877 гг. — ректором этого университета. В 1872 г. он был избран академиком Петербургской Академии Наук, как впоследствии и его сын Владимир. О них с полным правом можно сказать, что первый был знаменитым отцом знаменитого сына, а второй — знаменитым сыном знаменитого отца. Такое, как известно, бывает довольно редко.
Дедом Владимира Соловьева, как отмечает, в частности, один из его биографов — С.М. Лукьянов, был (по линии отца) священник, протоиерей Михаил Васильевич Соловьев, законоучитель в Московском коммерческом училище, «пламенно верующий», но без фанатизма [51, с. 5]. В пятом-шестом поколении он происходил из крестьян, был образован и добр, любим и уважаем внуками. Владимир Соловьев с удовольствием упоминал о происхождении из духовного сословия. Такой же взаимной сердечностью отличались отношения внуков и бабушки — Елены Ивановны, жены М.В. Соловьева. Она была остроумной и обладала «большим житейским умом». Будучи «хорошей православной», особой религиозностью вместе с тем не отличалась, «духовных» не любила, не упуская случая подчеркнуть это, семинария для нее была «синонимом всякой гадости». Неудивительно, что на их единственного сына Сергея все это произвело определенное впечатление, внушило, по его словам, «отвращение от духовного звания, желание как можно скорее выйти из него, поступить в светское училище». Понятно, что не без колебаний, но в конце концов М.В. Соловьев решился выписать сына из духовного звания и тот стал учиться в гимназии [51, с. 7].
Светское образование, полученное будущим выдающимся русским историком, обусловило его дальнейшую карьеру ученого и общественного деятеля. Вместе с тем по заведенному обычаю каждое воскресное утро он бывал в церкви на обедне. В то же время С.М. Соловьев проявлял весьма необычную, но и не беспредельную религиозную терпимость. Это сказалось и в отношении духовного становления его детей, особенно, пожалуй, именно Владимира. Данное обстоятельство, естественно, не могло не оказать соответствующего влияния на выработку последним собственных убеждений и позиций.
Что же касается социально-политических убеждений, то С.М. Соловьев принадлежал к западной ориентации. Однако особо он их не демонстрировал. «Западничество, — отмечает А.Ф. Лосев, — никогда не доходило у него не только ни до какой партийности, но даже и просто до идеологии» [52, с. 8]. Тем не менее, оно, естественно, давало о себе знать во многих и решающих отношениях жизни и творчества этого выдающе-гося русского историка.
Примечательным фактом его биографии стало преподавание истории в царском семействе. Казалось бы, этому должно было помешать и «антикарамзинство» С.М. Соловьева, и более либеральный его исторический метод, чем у Н.М. Карамзина, убежденного монархиста и весьма авторитетного при дворе. К тому же российских царей С.М. Соловьев «не очень любил», относясь с симпатией только к таким представителям «западного направления», как Владимир Мономах или особенно Петр I. Однако вместе с тем его исторический метод был так же, как считает, например тот же Лосев, «достаточно объективен, в меру консервативен», «очень деловым» и не содержащим «никаких излишних увлечений», да и либерализм был вполне умеренным. Кроме того, такие качества характера С.М. Соловьева, как, в частности, спокойное, сдержанное, естественное, солидное поведение, к тому же никогда не лезшего «на рожон», сделали преподавательскую работу в царском семействе свершившейся реальностью. Сначала он занимался с Николаем, сыном Александра II, а после ранней смерти этого наследника с новым наследником, будущим императором Александром III. Так что взаимоотношение между настоящими и будущими самодержцами и их учителем в этом плане было вполне лояльным.
Тем не менее, в то же время и сам С.М. Соловьев, и его 11-летний сын Владимир были, например, возмущены ссылкой Н.Г. Чернышевского, ибо в их семье посчитали подобную репрессивную акцию «большой несправедливостью в отношении уважаемого писателя и философа» [52, с. 20]. Такого рода умонастроения, следовательно, довольно рано начали формировать либеральные убеждения будущего русского мыслителя.
С.М. Соловьев характеризовался также одним из биографов, как «крепкий русский человек, с большим трезвым умом, с запасом недюжинной энергии, исполненный чувства долга, богатый сознанием личного достоинства, гордый и властный, умеющий сдерживать свои порывы, но внушительный в гневе, памятливый в отношении добра и зла, но не мстительный и лично не злопамятный, точный и исполнительный, требовательный и строгий, но все же добрый и любящий, искренно религиозный по-православному, без всякой слащавости и елейности, глубоко преданный благу родного народа и родной земли, без предвзятой враждебности к иноплеменникам и чужеземцам» [51, с. 15–16]. И ему самому, и, естественно, его семье были ведомы периоды определенных материальных затруднений, происки чиновников от образования и науки, враждебность знати, которой он был, фактически, чужаком.
Этот русский историк относился весьма критично к различным российским реформам и событиям в стране, не питая по данному поводу никаких особых иллюзий. Не было у него их и относительно исторического прогресса. В этой связи уже упомянутый Лосев высказывает уверенность в отношении С.М. Соловьева, что «его критический историзм в значительной мере перешел и к его сыну Вл. Соловьеву» [52, с. 9]. Именно такой критический настрой будущего русского философа во многом обусловил направленность и содержание его философских и социально-политических взглядов, обеспечивших ему, с одной стороны, выдающееся место в истории отечественной философской мысли, а с другой, — породивших вместе с тем немало осложнений в его жизни и творчестве.
Что же касается жены С.М. Соловьева — Поликсены (Поликсении) Владимировны, то она была достойной супругой и матерью его двенадцати детей. На последнее их отец и ее муж смотрел как на «божее благословение». Образование и воспитание П.В. Соловьева получила в Екатерининском институте в Москве и впоследствии, выйдя замуж за профессора, по характеристике Лукьянова, «быстро усвоила себе роль оберегательницы его умственных сил, пренебрегая всякими светскими интересами» [51, с. 17]. Тот же биограф В.С. Соловьева отмечает также: «Она искренно любила своего мужа, уважала его труд, старалась поддерживать тот размеренный, рассчитанный чуть не по часам образ жизни, который только и давал ему возможность сработать так много». Когда со временем обнаружилось, что у главы семьи не вполне здоровое сердце и излишняя восприимчивость происходящего, то для его супруги, по словам Лукьянова, «это послужило основанием всемерно ограждать мужа от излишних поводов к раздражению, разных мелких житейских дрязг и хлопот» [51, с. 17]. И супруг отвечал ей полной взаимностью. Но он же и подшучивал над определенной примесью суеверия, «фантазерства» в ее религиозности, называя это «херсонством», имея в виду «южнорусские» родственные связи своей жены [51, с. 17].
Происходила она из украинско-польского рода. Одним из ее предков был известный украинский философ Г.С. Сковорода. Он приходился ей то ли двоюродным дедом, то ли двоюродным прадедом. В связи с этим Лосев высказывает такие соображения. «Между прочим, — замечает он, — творчество и личность Г.С. Сковороды тоже иной раз отличались весьма интересным и значительным соединением необычайно возвы-шенного образа мышления, почти прямого платонизма и опять-таки все той же юмористики» [52, с. 9]. И несколько ниже добавлял: «Но и из генетики, и из жизненных наблюдений мы знаем, что физические и психические особенности человека часто бывают весьма устойчивыми и нередко передаются через несколько поколений» [52, с. 9–10]. Поистине — «неисповедимы» пути человеческие.
В многодетной семье С.М. и П.В. Соловьевых, жившей «крепкою патриархальною жизнью, под любящим, но несколько суровым руководительством своего строгого главы» [52, с. 27], Владимир, будущий русский философ, был четвертым ребенком. Естественно, все дети в семье воспитывались в высоко культурной атмосфере. «Вообще, — отмечает Лукьянов, — читали в семье много, преимущественно вещи классические, а про детей надо прибавить: — и рано» [51, с. 18]. И далее он делает примечательное дополнение: «Стихи все любили — и отец, и мать, и дети». Последнее обстоятельство, несомненно, содействовало формированию и проявлению поэтических способностей у многих из них, в том числе и у Владимира Соловьева, который был не только философом, но и поэтом. Многие из них оказались одаренными и в других отношениях. Старший брат Всеволод, например, стал для своего времени известным писателем, особенно в жанре исторического романа. Младшая сестра Поликсена также избрала поприще профессионального литератора. Она печаталась под псевдонимом Allegro. Брат Владимира Михаил не только много помогал ему в работе, но и проявил вместе с тем свои творческие дарования в собственных исследованиях, связанных, прежде всего, с философской, религиозной и эстетической проблематикой.
Однако при всей их одаренности, они все, как это ни печально, не отличались в лучшую сторону ни здоровьем, ни продолжительностью своей жизни. Наследственность в этом отношении была явно плохой. Так, глава семейства повествует, в частности, о том, что он родился как «слабый, хворый недоносок, который целую неделю не открывал глаз и не кричал» [51, с. 34–35]. Но в итоге С.М. Соловьев вырос настоящим «богатырем» (впрочем, все же далеко не с «богатырским» здоровьем), стал выдающимся ученым и педагогом. Прожил он всего 59 лет.
Очень похоже на рождение своего отца повествует о своем собственном рождении и Владимир Соловьев. Он пришел в этот мир, по словам его биографа, «в совершенно беспомощном состоянии, даже без ногтей» [51, с. 34]. Незадолго до своей кончины Владимир Соловьев писал Лукьянову в связи с такой своей особенностью, как молчаливость: «Это свойство прирожденное в буквальном смысле, так как я семимесячный недоносок и при рождении не был в силах кричать, а только беззвучно разевал рот, подобно новорожденным воробьям»[51, с. 34]. Жизнь ему удалось сохранить лишь огромными усилиями. Однако умер он все-таки намного раньше своего отца — уже на 48-м году вследствие многих тяжелых болезней. Михаил скончался и того раньше — в 41 год. Еще один сын С.М. Соловьева, Сергей, скончался в младенчестве, а другой, тоже Сергей, — в детстве, но, правда, по болезни — от скарлатины.
Между тем на мировоззренческие предпочтения, как известно, огромное влияние оказывают как раз и состояние здоровья, и длительность жизни, плохая ли, хорошая ли наследственность, и многое другое, связанное со всем этим. И Владимир Соловьев в данном отношении, естественно, не был исключением. Но становление его мировоззрения, происходившие перемены в нем, подчас исключительно резкие, были обусловлены и целым рядом иных факторов, как личностного, так и социального порядка. О некоторых из них нельзя не упомянуть хотя бы кратко.
Далеко не прямолинейным и весьма противоречивым оказался путь Владимира Соловьева к религиозной философии. Поначалу, будучи еще ребенком, он, естественно, воспитываясь в религиозной семье, тоже отдавал дань религии, посещая с отцом церковь и т. п. Уже сравнительно рано его религиозность обрела довольно индифферентный характер. Она, как оценивает ее один из биографов, была «светской» [52, с. 17].
Неудивительно поэтому, что юный Вл. Соловьев, пройдя и через деизм, и нигилизм, достаточно быстро и легко пришел к отрицанию всех прежних верований. Такой пересмотр и отказ от прежних воззрений нередко сопровождался к тому же прямо-таки дикими поступками. В них также проявилась свойственная его натуре чрезвычайная экспансивность, эмоциональность, воодушевленная преданность исповедуемым идеалам в тот или иной период жизни, которые сочетались в то же время с внутренней уравновешенностью и гармоничностью. Его натура, действительно, была очень противоречивой.
Весьма рано будущий русский философ стал зачитываться сочинениями и славянофилов, и немецких идеалистов, и революционных демократов, и вульгарных материалистов, и, конечно же, не только ими. Под влиянием новых убеждений и своего характера он перестал посещать церковь, верить в святые мощи. А однажды, вследствие горячей полемики со своими товарищами по такого рода вопросам даже выбросил в окно иконы. Его отец этой выходкой, естественно, был очень огорчен. Но, пожалуй, еще более разительным является эпизод, когда, оказавшись с компанией товарищей на кладбище, по свидетельству очевидца, юный Владимир Соловьев «в припадке бурного свободомыслия» вдруг повалил на одной из могил крест и начал прыгать на нем, перепугав своих спутников [52, с. 16–18]. Эти явно кощунственные поступки вполне могли испугать и его самого, смутить дух, вызвать те переживания и явления психики, которые, не исключено, поспособствовали очередному перелому во взглядах и настроениях взрослевшего Владимира Соловьева.
Его юношеские мировоззренческие метания, напряженный поиск жизненного призвания и поприща ярко проявились и в начале студенческих лет. Впрочем, по существу, это продолжалось на протяжении всей жизни русского мыслителя. Согласно ряду свидетельств, он сначала поступил по настоянию отца на историко-филологический факультет Московского университета, однако вскоре, уже по своему внутреннему побуждению, перешел на физико-математический факультет по отделу естественных наук. Этому содействовали тогдашние его материалистические представления, влияние сочинений Д.И. Писарева и других властителей умонастроений молодежи и вообще передовой части российской интеллигенции того времени.
Именно в это время, будучи очень хорошо знакомым с трудами Ч. Дарвина, Владимир Соловьев, как отмечает Л.М. Лопатин, длительное время близко знавший его, «всей душой верил, что теорией этого знаменитого натуралиста раз навсегда положен конец не только всякой телеологии, но и всякой теологии, вообще всяким идеалистическим предрассудкам» [59, с. 19]. А далее следует еще одно исключительно важное замечание: «Его общественные идеалы в то время носили резко социалистическую, даже коммунистическую окраску. Он внимательно изучил сочинения теоретиков социализма и был глубоко убежден, что социалистическое движение должно возродить человечество и коренным образом обновить историю». Однако такого рода убеждения также оказались преходящими. Им не суждено было закрепиться и подобающим образом развиться. Владимира Соловьева начинали привлекать принципиально иные «высшие идеалы». В этом сыграли свою роль самые разные обстоятельства — как важные, так и не очень.
Так, например, с его нелюбовью к математике было, естественно, трудно учиться на факультете, избранном им поначалу. Неудивительно, что, по словам того же Лосева, «достаточно было ему только провалиться на каком-то экзамене на II курсе физико-математического факультета, чтобы он тут же перешел на историко-филологический факультет того же университета и с еще большим рвением приступил к изучению чисто философских наук» [52, с. 22]. Как раз в этом он и нашел, в конце концов, свое подлинное призвание. Именно в области философии наиболее полно проявились поистине незаурядные способности В.С. Соловьева.
Его вольнодумное умонастроение, поиск оригинальных решений мировоззренческих и различных других проблем, бескомпромиссность, страстность в отстаивании своих убеждений, личностные особенности в целом и принципиально важное значение автодидакта в становлении и развитии взглядов мыслителя вызвали у него неудовлетворенность тогдашней наукой. Она представлялась ему будто бы ограниченной только знанием фактов лишь внешней действительности. Университетскую философию Соловьев считал отвлеченной. Он не был удовлетворен и официальным богословием, несмотря на то, что после окончания университета в течение года был вольным слушателем Московской духовной академии. Ему представлялось, что должно быть создано принципиально новое учение, которое способно было бы охватить «живую действительность в целом».
В процессе становления этого русского мыслителя на него сильное впечатление произвели взгляды Б. Спинозы, изучение немецкой классической философии от И. Канта до Л. Фейербаха, но особенно А. Шопенгауэра, который в свою очередь пробудил интерес Соловьева к восточным философским системам. Этот период был стремительным. Владимир Соловьев, будучи в университете опять-таки вольнослушателем, окончил его курс, который впоследствии посчитал «пустым мес¬том», успешной сдачей кандидатских экзаменов (в то время, по сути, госэкзаменов). И уже на 21-м году жизни защитил кандидатскую диссертацию. Тема ее, скорей всего, была — «Мифологический процесс в древнем язычестве». Она послужила, вероятно, «первоначальным наброском» или «введением» его магистерской диссертации — «Кризис западной философии (против позитивистов)», которую он защитил, когда ему шел только 22-й год. Докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал» Вл. Соловьев защитил в 1880 г. Правда, из-за плохого отношения к нему некоторых его оппонентов профессором после этого он так и не стал, поработав некоторое время лишь приват-доцентом. Должным образом его заслуги были оценены только в 1900 г., когда Соловьев, как в свое время его отец, вместе с такими корифеями русской культуры, как Л.Н. Толстой, В.Г. Короленко и А.П. Чехов был избран почетным академиком Петербургской Академии Наук, но, правда, «по разряду изящной словесности».
А тогда он вскоре вновь предпочел «вольный» образ жизни и творческой деятельности. Это, по-видимому, выразилось и в том, что, несмотря на свойственную ему влюбчивость, он так и остался «бездомным холостяком» [52, с. 24]. Этому, возможно, способствовало и его увлечение «шампанским» [52, с. 650–651], но, понятно, не только им. Отказ Соловьева от материализма в пользу идеализма и мистики в огромной степени, если не в решающей, был обусловлен его очевидным психическим нездоровьем. Оно проявлялось, в частности, в различных «видениях», особенно в посещениях его чертом, демонических явлениях и т. п. Соловьев не раз, как свидетельствуют «очевидцы», «видел дьявола и пререкался с ним». Этот русский философ, согласно одному из таких рассказов, «несомненно что-то видел», когда «среди оживленного разговора в ресторане за ужином он вдруг побледнел с выражением ужаса в остановившемся взгляде и напряженно смотрел в одну точку. Мне стало жутко, на него глядя» [52, с. 619]. Но, естественно, это всего лишь впечатление.
Небезынтересен в данном отношении и такой эпизод. Однажды, согласно другому «свидетельству», во время путешествия на пароходе в первый пасхальный день он вошел в каюту и увидел демона на своей постели «в виде мохнатого зверя». После его обращения к нему: «А ты знаешь, что Христос воскрес?» — тот закричал: «Воскрес-то он воскрес, а тебя я все-таки доконаю». После этого демон будто бы кинулся на философа, которого «нашли распростертым на полу без чувств» [52, с. 618]. Подобные «встречи» более чем примечательны. Но бывали и другие. Так, один из друзей Соловьева рассказывает, что «как-то рано утром, тотчас после его пробуждения, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес необычный вздор по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии («ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе и буддизм») и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня» [52, с. 620]. Так что его внимание к восточным учениям тоже давало о себе знать таким же образом.
Подобных свидетельств более чем предостаточно. Все они с очевидностью указывают на болезненное состояние психики этого русского мыслителя. Впрочем, сам Соловьев, что весьма примечательно, и не отрицал этого. Однако не может не вызвать удивления «логика» его вывода. Он, как это ни странно, считал, по свидетельству, в частности, Е.Н. Трубецкого, что именно «болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди здоровые остаются совершенно нечувствительны». А далее уточняется: «Поэтому он в подобных случаях не отрицал необходимости лечения». И еще: «Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней деятельности». А затем делается следующее заключение: «Словом, в своих галлюцинациях он признавал явления медиумические» [52, с. 620]. Для «спиритов» все это представлялось чем-то само собой разумеющимся.
Так что тем самым человек оказывался перед более чем странной дилеммой: либо стать и быть психически здоровым, но в таком случае будто бы лишенным способности общаться со сверхъестественными силами потустороннего, трансцендентного, мира, либо оставаться больным, взамен сохраняя сомнительную возможность общения с духами разных миров. Однако, согласно подобной логике, и видения, вызванные, например, теми же наркотиками, и другими подобными средствами, тоже следовало бы считать не менее «объективными» свидетельствами, ибо нет достоверных критериев, отличающих одни видения от других.
Удивительно ли, что еще в 1872–1873 гг., будучи студентом, будущий русский философ сближается с рядом московских спиритов. И хотя, казалось бы, к спиритизму он вскоре охладел, в то же время, тем не менее, «открыл» в себе эти самые «медиумические способности», и, по замечанию Лосева, «автографическими знаками у него впоследствии были испещрены все рукописи» [52, с. 26]. Именно в тот период Соловьев испытал сильное влияние оккультистски настроенной семьи известного поэта А.К. Толстого [52, с. 49–51]. Было немало и других влияний того же рода. Но в данном контексте нет необходимости подробнее останавливаться на них.
В то же время вряд ли можно сомневаться в том, что в радикальной переориентации убеждений Соловьева, какая у него произошла, не могли не сыграть свою роль «угрызения совести» вследствие упомянутых ранее диких выходок юного нигилиста (выброшенные им из окна иконы, пляска на вывороченном кладбищенском кресте и т. п.). «Что касается до меня лично, — признавался он Екатерине Романовой в письме от 31 декабря 1872 г., — то я в этом возрасте не только сомневался и отрицал свои прежние верования, но и ненавидел их ото всего сердца, — совестно вспоминать, какие глупейшие кощунства я тогда говорил и делал. — К концу истории все верования отвергнуты, и юный ум свободен вполне». А далее им было сделано весьма примечательное замечание. «Многие, — считал он, — останавливаются на такой свободе от всякого убеждения и даже очень ею гордятся; впоследствии они обыкновенно становятся практическими людьми или мошенниками». Впрочем, предвзятость и несостоятельность таких суждений вполне очевидны. Однако, поскольку сам Соловьев, естественно, искал «иной доли», то поэтому он писал дальше: «Те же, кто не способен к такой участи, стараются создавать новую систему убеждений на месте разрушенной, заменить верования разумным знанием» [53, с. 74-75]. Созданию и разработке такой «новой системы убеждений» и были посвящены все последующие философские изыскания этого русского мыслителя.
Но продолжалась эта творческая деятельность сравнительно недолго. Ему, несомненно, удалось сделать намного меньше, нежели он мог бы, получи возможность дольше реализовать свои незаурядные способности. Однако и физическое, и психическое нездоровье серьезно сократило срок его индивидуального бытия. Соловьев скончался всего лишь на 48-м году своей жизни — 31 июля (13 августа) 1900 г. Есть свидетельство, что о. Николай Толстой, в свое время отпевавший К.Н. Леонтьева и проводивший его в «последний путь» (вскоре после этого перешедший в католичество), Соловьева причащал по «униатскому обряду)» [20, с. 468]. В этом, скорее всего, выразилось определенное тяготение последнего к католицизму, да и униатство, надо полагать, в большей мере отвечало разрабатывавшемуся им религиозно-философскому учению о всеединстве.
В системе мировоззрения Соловьева одно из главных мест, если не самое главное, занимает идея о богочеловечестве. Если попытаться сформулировать суть его позиции лаконично и вместе с тем достаточно полно, то лучше всего сделать это можно следующим высказыванием самого философа. «Старая традиционная форма религии, — считал этот русский мыслитель, — исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца» [54, с. 27]. И продолжал: «Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, — не проводит своей веры до конца». Из этих посылок он делал далее решающий вывод о том, что в отличие от них, по его мнению, «последовательно… проведенные и до конца осуществленные обе эти веры — вера в Бога и вера в человека — сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества». Таковы были и замысел, и заветная цель этого религиозного мыслителя на пороге ХХ столетия. Именно в этом смысле он и разрешал для себя проблему человеческого бессмертия, впрочем, по сути дела, во многом в традиционном философско-теологическом контексте. Однако подобный подход, в конечном счете, был способен удовлетворить лишь приверженцев религии и не более того.
Интересные соображения высказал в этой связи Лосев. «Учение об идеях у греков и монотеизм иудеев представляется ему, — пишет он по поводу учения Соловьева, — теоретическими и практическими основами положительной религии» [52, с. 137]. Этот русский философ, действительно, настойчиво ратовал за утверждение такого «позитивного» вероучения. Эта религия представляет собой, по его общему и отвлеченному определению, «связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего» [54, с. 5]. Подобного рода началом, именно религиозным, по убеждению Соловьева, «должны определяться все интересы, все содержание человеческой жизни и сознания, от него должно зависеть и к нему относиться все существенное в том, что человек делает, познает и производит». Этот религиозный философ считал, что лишь в таком случае дела и страдания человеческие превращаются из бесцельных и бессмысленных «явлений» в разумные и внутренне необходимые «события», и может наступить «единство, цельность и согласие в жизни и сознании человека». Религия должна быть, по его убеждению, «всем во всем» [54, с. 5]. Между тем ее реальное состояние, как он справедливо утверждал, «есть вещь очень жалкая» [54, с. 7]. Между тем шел тогда еще ХIХ в. и до кардинальных событий следующего века было довольно далеко.
Вместе с тем Соловьев, в отличие от многих приверженцев религиозной философии в его время и позже, например К.Н. Леонтьева, весьма терпимо и благосклонно, как уже отмечалось, относился к социализму с его правдой и позитивизму, которые, как он считал, вполне логично стремятся занять центр человеческой жизни, оставленный религией. Наряду с этим Соловьев утверждал в духе религиозного либерализма, что «истинная религия не может исключать, или подавлять, или насильственно подчинять себе какой бы то ни было элемент, какую бы то ни было живую силу в человеке и его мире» [54, с. 14]. Однако между должным и реальным положением вещей дистанция огромного масштаба.
Этот русский философ считал также, что процесс воссоединения со всецелым началом и между собою частных сторон жизни и индивидуальных сил должен быть «безусловно свободным». При этом, как он полагал, все они (каждое в своих пределах, в пределах своего назначения или своей идеи) имеют, по его словам, «равное право на существование и развитие». Он в данной связи еще и еще раз подчеркивал, что «отдельные существа и эти частные начала сами от себя или по своей воле должны прийти к воссоединению и безусловному согласию, сами должны отказаться от своей исключительности, от своего самоутверждения или эгоизма» [54, с. 14–15]. Само собой разумеется, что для Соловьева «истинная религия» не должна была бы быть обремененной ни исключительностью, ни самоутверждением, ни эгоизмом, ни какими-либо иными недостатками. Но на то же самое претендуют и все другие религии, каждая из которых лишь собственный символ веры считает единственно «истинным».
Достижение желанного всеединства, как обобщенной цели философских исследований Соловьева, предполагает, с точки зрения этого мыслителя, осуществление следующих основных моментов. Во-первых, объединение всех религий (и буддизма, и ислама, и иудаизма, и других), но, разумеется, исключительно лишь на базе христианства. Последнее, в свою очередь, и как вероучение, и как церковь (причем опять-таки во всех их многочисленных разновидностях) должно стать существенно иным. Во-вторых, объединение всех нерелигиозных социальных и других учений (сплошь и рядом принципиально исключающих друг друга). В-третьих, объединение и тех, и других, т. е. и религиозных, и нерелигиозных, как раз во всеобъемлющем учении о богочеловечестве. Этот замысел на поверку оказался явно нереалистичным, поистине утопичным — за минувшее столетие, несмотря на многочисленнейшие попытки такого рода и в прошлом, и в настоящем, ничего подобного не произошло, да и, по существу дела, не могло произойти.
Принципиально важно отметить также, что учение о всеединстве этого русского мыслителя, естественно, мистично. Однако этот факт не всем очевиден. Между тем в этой связи Лосев справедливо подчеркивает, что «под мистицизмом Вл. Соловьев понимает просто цельное знание, а цельное знание он понимает как слияние внутренней жизни действительности с ее внешними проявлениями» [52, с. 604]. Учение о всеединстве, действительно, оказывается все тем же мистицизмом, только в более развитом виде. Соловьевскую точку зрения Лосев иллюстрирует на элементарном примере чайника. Он верно замечает, что «чайник не есть ни просто дно чайника, ни просто его ручка или крышка, ни просто его носик, но что он есть все эти свойства и не только в их хаотическом смешении, но и в их определенном структурном объединении, которое выше каждого отдельного элемента этой структуры» [52, с. 604]. В этом Лосев не находит ничего мистического. Однако вряд ли он прав. Дело в том, что Соловьев именовал «носителя всех мировых свойств», в том числе того же чайника, не просто сущим, но именно «сверхсущим». Это «сверхсущее» и делает весь мир, всю действительность «живым», «универсальным», «всеобщим» организмом [52, с. 604, 622 и др.]. Такой взгляд, несомненно, уже чистый мистицизм.
Именно с таких позиций Соловьев и трактовал всеединство, общефилософскую проблему человека (в данном случае главным образом под углом зрения основной темы). В ней, совершенно очевидно, доминировала как раз его идея богочеловечества. Излагая ее суть, он утверждал с примечательной категоричностью: «Только при признании, что каждый действительный человек своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире, что он есть не только видимое явление, т. е. ряд событий и группа фактов, а вечное и особенное существо, необходимое и незаменимое звено в абсолютном целом, только при этом признании, говорю я, можно разумно допустить две великие истины, безусловно необходимые не только для богословия, т. е. религиозного знания, но и для человеческой жизни вообще, я разумею истины: человеческой свободы и человеческого бессмертия» [54, с. 119]. Эти истины, действительно, великие, заслуживающие самого серьезного обсуждения, причем в самых различных контекстах — как религиозных, так и нерелигиозных.
Вместе с тем вновь и вновь приходится с сожалением констатировать, что если проблеме человеческой свободы внимание уделяется, и немалое, то проблема человеческого бессмертия остается до сих пор практически вне поля зрения исследователей. Между тем Соловьев справедливо указывал именно на их неразрывное единство, ибо человек, оставаясь смертным, т. е. рабом смерти, не может быть подлинно свободным, и, наоборот, человек, достигнув бессмертия, но, оставаясь в рабских оковах, не может стать подлинно счастливым — для этого он должен обеспечить еще и свою свободу.
Этот русский философ до приведенного основополагающего утверждения и после него снова и снова возвращался к данной идее, каждый раз варьируя ее рассмотрение. Но в контексте идеи о богочеловечестве представления о человеке все более наделялись тем же мистическим содержанием. Человек, полагал Соловьев, является «связующим звеном», «средним термином», «посредником» между божественным и при¬родным миром, богом и материальным бытием. Он будто бы совмещает в себе различные противоположности, которые сводятся к одной великой — между безусловным и условным, абсолютною и вечной сущностью, с одной стороны, и преходящим, видимостью, с другой. И еще резче: человек есть одновременно «и божество и ничтожество» [54, с. 113]. Именно подобные мотивы и утверждения особенно высоко ценились, во многом были восприняты и далее разрабатывались, но только лишь последующей русской религиозно-философской мыслью. Между тем она далеко не исчерпывает всей русской философии.
В такого рода метафизических (в широком и первоначальном смысле этого понятия) построениях, естественно, человек в нарастающей степени утрачивает свои конкретные жизненные черты. Но этого Соловьев, собственно говоря, и не отрицал. Напротив, он настаивал, что нет ни надобности, ни права сводить человека к данной видимой действительности, ограничивать его этой внешней рамкой. Речь у него идет о человеке идеальном, который, однако, в соответствии с религиозными убеждениями, оказывается будто бы несоизмеримо более (причем в самой превосходной степени) существенным и реальным, нежели видимое проявление человеческих существ. И в данном случае приоритет отдавался невидимому в сравнении с видимым. Соловьев поэтому утверждал: «Если человек как явление есть временный, преходящий факт, то как сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ» [54, с. 118]. Такие утверждения звучат у него непрерываемым рефреном.
В мировоззренческой системе Соловьева, включая его интерпретацию проблемы человека, существенное место занимала и имела принципиальное значение идея софийности. Понятию «София», действительно, принадлежит ключевое положение и в религиозно-идеалистической философии, и богословии, тесно связанных между собой. Под Софией (греч. — мастерство, знание, мудрость) понимается некая смысловая наполненность и устроенность мироздания, «божественная премудрость», «благодать Божия», «мировая душа», связующая материальное и духовное, конкретное выражение идеи всеединства. Лосев, отметив типичность понятия Софии для идеалистического мировоззрения Соловьева, особо подчеркнул, что в отличие от античных и многих позднейших мистических учений, по словам этого автора, «его София в основном монотеистична, именно православна» [52, с. 624]. И это не случайно. «Будучи православным теологом, — продолжал несколько ниже тот же автор, — Вл. Соловьев чувствовал себя ближе всего к древнерусским софийным представлениям, в результате которых в Древней Руси появлялись даже целые храмы, посвященные Софии Премудрости Божией» [52, с. 624]. Но и это еще не все.
Дело в том, что Соловьев оказался оригинальным и в данном отношении тоже. «Он, — характеризует Лосев эту особенность воззрений этого русского философа, — не остался и не хотел оставаться на почве наивных и философски не проанализированных верований, и поэтому его идеализм — и не античный, и не классический немецкий, и не теософско-оккультный, и не византийско-московский, и не наивнофидеистический» [52, с. 624]. И несколько ниже: «Если говорить кратко, то сущность софийного идеализма Вл. Соловьева зак-лючается в критике изолированных идей и в критике их гипостазирования в абстрактном виде». А далее особо отмечается: «Вместо этого Вл. Соловьев, и это в течение всей своей жизни, проповедует духовно и материально насыщенную идею, заостренную в виде страстно ощущаемой заданности, закона и метода ее бесконечных материальных осуществлений» [52, с. 624]. Такова в основном общая характеристика софийного компонента философского учения Соловьева.
Приведенное высказывание, в свою очередь, позволяет лучше понять смысл принципиально важного утверждения этого русского религиозного мыслителя, будто «второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек». А затем он заключает: «Итак, София есть иде¬альное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» [54, с. 113-114]. Таким образом, круг, как и следовало ожидать, замыкается.
Рассмотренные, хотя и кратко, основные положения философии Соловьева в своем главном итоге служат обоснованию возможности трансцендентного бессмертия человека. Действительно, этот русский религиозный философ полагал, что «если признать человека лишь за существо, происшедшее во времени, сотворенное в определенный момент, прежде своего физического рождения не существовавшее, то это, в сущности, равносильно сведению человека к его феноменальной видимости, к его обнаруженному бытию, которое действительно начинается лишь с физического рождения. Но оно ведь и кончается с физическою смертью» [54, с. 119]. Иными словами, он никак не хотел примириться с простой констатацией реального факта.
Поэтому Соловьев, кроме того, приводил еще и такой обобщающий довод. «То, что только во времени явилось, — утверждал он, — во времени же и должно исчезнуть; бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически с ничтожеством до рождения». Далее Соловьев дал следующую краткую формулу: «Как существо природное, как явление, человек существует только между физическим рождением и физической смертью». Но именно этот факт как раз его и не устраивал. Вследствие этого затем он пытается отыскать иные аргументы. «Допустить, — размышлял Соловьев над проблемой человека, — что он существует после физической смерти, можно, лишь признавши, что он не есть только то существо, которое живет в природном мире, — только явление, — признавши, что он есть еще кроме этого вечная, умопостигающая сущность». Таким образом, характерное для религиозного мыслителя желание послесмертия позволяет ему легко допустить и существование человека до его физического рождения.
Свои рассуждения Соловьев потому и завершает искомым выводом о формах внефизического существования человека. «Но в таком случае логически необходимо признать, — заключал этот религиозный философ, — что он существует не только после смерти, но и до рождения, потому что умопостигаемая сущность по понятию своему не подлежит форме нашего времени, которая есть только форма явлений» [54, с. 119–120]. Все это имело своей конечной целью обосновать известный догмат религии, что человек создан по образу и подобию божьему. Иное обоснование человеческой ценности Соловьеву, по-видимому, представлялось недостаточно удовлетворительным. Его мало при этом волновал вопрос, соответствуют ли реальной действительности подобного рода рассуждения, т. е. насколько они могут претендовать на истинность. Решающее значение опять-таки имело лишь умозрительное обоснование столь страстно желаемого послесмертия.
Однако, во-первых, как известно, упомянутый религиозный догмат был провозглашен еще на первой странице Библии. Тем не менее, грехопадение совершилось, за что пришлось отвечать самым трагическим образом миллиардам потомков незадачливых библейских прародителей. Более того, согласно той же Библии, уже в первой библейской семье произошло братоубийство, так что будто бы решающее положительное воздействие подобной идеи человеческой исключительности на реальную историю людей не может не представляться более чем сомнительным. Во-вторых, представление о человеке как существе, созданном по образу и подобию божьему, отнюдь не является исключительно библейским. Как свидетельствует история духовной культуры человечества, оно было присуще и для многих других мифологических сказаний, в том числе предшествующих библейскому.
Но у Соловьева был и еще один поворот этой темы, в какой-то мере даже неожиданный, между тем, как раз и представляющий с современной точки зрения особый практический интерес и ценность. Имеется в виду ряд принципиально важных моментов, которые, по существу своему, представляют собой вполне реалистический у него аспект решения проблемы личного бессмертия. Именно эти его взгляды дают мощный стимул современным исследованиям в данной области, обогащают новейший подход к решению рассматриваемой проблемы. Подобного рода преемственность является одним из главных условий конечного успеха. Принципиально важно понять и признать, что только совместные усилия представителей различных философских направлений способны обеспечить его. О чем же идет речь?
Дело в том, что в воззрениях Соловьева, как и Н.Ф. Федорова, не может не импонировать непримиримое отношение к смерти, стремление так или иначе, но решить фундаментальнейшую проблему устранения ее фатальности из человеческого бытия. Рассмотренная в предыдущей главе настоящего учебного пособия философия общего дела, несомненно, оказала определенное влияние на воззрения Соловьева, хотя, к сожа-лению, и не такое глубокое, каким могло бы быть. Тем не менее, последний не раз упоминал ее и называл ее творца — Николая Федоровича Федорова «дорогим учителем и утешителем» [37, с. 3]. И все же со временем они резко разошлись. Лосев по поводу этого прискорбного факта высказывает следующее мнение. «После сильнейшего увлечения Н.Ф. Федоровым, — отмечает он, — Вл. Соловьев хорошо распознал грозный и ужасающе недуховный характер его учения о физическом воскрешении покойников» [52, с. 72]. Смысл и стиль этого оценочного суждения не может не вызвать серьезных сомнений и возражений. Но факт остается фактом — их пути, действительно, разошлись.
Сам Соловьев, объясняя свои расхождения, писал Федорову (возможно, в середине 90-х гг.): «“Проект” Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров: поговорить же нужно не о самом проекте, а об некоторых теоретических его основаниях или предположениях, а также и о первых практических шагах к его осуществлению» [55, с. 345]. Однако упомянутое в начале этого высказывания согласие с федоровским проектом было во многом, как оказалось в конечном счете, лишь проявлением своего рода вежливости. Не свойственная Соловьеву «коленопреклоненность» перед кем бы то ни было, — по замечанию того же Лосева, — и будто бы «опасность», которую таит в себе философия общего дела, ее «антиобщественный» и «антихристианский» смысл, «жуткий утопизм Федорова» все более укрепляли в нем убеждения оппонента федоровского учения [52, с. 74].
Соловьев так писал творцу философии общего дела в другом письме: «Дело воскресения не только как процесс, но и по самой цели своей есть нечто обусловленное» [55, с. 346]. И продолжал: «Простое физическое воскрешение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно, и совершенно нежелательно». Однако суть дела, разумеется, не только и не столько в каннибалах, сколько в воскрешении заведомо достойных людей. Да и вряд ли оказались бы такими страшными и каннибалы, и даже явно порочные люди, будь они воскрешены в принципиально иных культурных условиях, на несоизмеримо более высоком уровне общественного прогресса. Им пришлось бы довольно быстро отрешиться от своих прежних недостатков.
Но понятно, что главное для Соловьева заключалось совсем в другом. Его решающий вывод по данному вопросу свелся к совершенно ясным и определенным суждениям. «Следовательно, — заключал он свои размышления над федоровским учением о всеобщем воскрешении, — в положительной религии и церкви мы имеем не только начаток и прообраз воскресения и будущего царствия Божия, но и настоящий (практический) путь и действительное средство к этой цели». И далее утверждал: «Поэтому наше дело и должно иметь религиозный, а не научный характер и опираться должно на верующие массы, а не на рассуждающих интеллигентов» [55, с. 347]. В подобных убеждениях, несомненно, тоже есть свой и к тому же немалый резон: раз христианство обещает «божественное» воскрешение в свое время и «по заслугам», спрашивается, зачем так спешить? Да и традиционный жупел вечных адских мучений для «верующих масс», судя по всему, представлялся Соловьеву несравненно более надежным и предпочтительным, нежели гуманистические последствия «интеллигентских рассуждений» вроде федоровских. Таким образом, в данном отношении Соловьев оказывается в сопоставлении с Федоровым несравненно более традиционным, приземленным и социально практичным.
Представляется уместным заметить, что уже упоминавшаяся выше В.П. Пазилова не преминула противопоставить философии общего дела Федорова критическое отношение к ней со стороны Соловьева. «Надо сказать, — обращает она внимание на эту сторону дела, — что и Вл. Соловьеву, с восторгом принявшему проект Федорова как «первый шаг по пути Христову», отдельные аспекты идеи воскрешения отцов показались сомнительными» [38, с. 43]. И далее ею приводится как раз его высказывание насчет каннибалов, которое уже комментировалось. А затем Пазилова приводит контраргументы автора проекта воскрешения, что призвано подчеркнуть объективность ее позиции. «Федоров, — отмечает она, — согласен, что такое воскрешение не годится: “Точное слепое повторение прошлой жизни со всеми ее мерзостями, конечно, не имеет ничего привлекательного”» [35, с. 103–104]. И продолжает: «Но, оказывается, Федоров не сомневается, что одновременно с “патрофикацией” произойдет и “преображение”» [38, с.44]. А затем заключает: «Идея эта вполне соответствует ортодоксальному православию». Последнее замечание призвано лишний раз подчеркнуть последовательную религиозность и потому заведомую неприемлемость философии общего дела. Однако, по существу дела, все это далеко не так. Действительно, в христианстве и воскрешение, и преображение является «божественной» прерогативой, в федоровском же учении и то, и другое — призвание и забота самих людей. С этим принципиальной значимости различием никак нельзя не считаться.
Вместе с тем необходимо особо подчеркнуть, что, с одной стороны, Соловьев, принципиально отмежевываясь от философии общего дела, с другой, — и сам высказал в связи с проблемой личного бессмертия, как уже подчеркивалось, исключительно ценные мысли, несомненно достойные самой решительной поддержки и дальнейшего развития. В данном отношении особое место в его творчестве занимает и имеет исключительное значение статья Соловьева «Идея сверхчеловека». Понятие «сверхчеловек» указывает, в частности, на то, что оно было в определенной мере навеяно ницшеанскими мотивами, однако имело к ним, по существу, чисто внешнее отношение. Именно в этом сочинении он уделил значительное внимание вопросу о бессмертии человека, причем сделал это в довольно интересном контексте. Привлекает при этом внимание также и то обстоятельство, что религиозный подход при его рассмотрении, как, по существу дела, и у Федорова, тоже отошел далеко на задний план.
Эта статья впервые была опубликована в 9-м номере журнала «Мир искусства» в 1899 г., т. е. всего лишь примерно за год до кончины ее автора. Характеризуя рассматриваемую работу Соловьева во вступительной статье к сборнику избранных сочинений этого русского религиозного философа, где она тоже была опубликована, А.В. Гулыга, в частности, замечает: «Церковная ортодоксия могла бы предъявить серьезные претензии к работе Соловьева «Идея сверхчеловека» [56, с. 36]. А далее он разъясняет причины этого. «Здесь, — считает Гулыга, — автор ведет речь совсем как естествоиспытатель, усматривая в эволюции живых форм путь к бессмертию». И уточняет: «Победа над смертью сделает человека “сверхчеловеком”, и средства достижения победы — научные». И еще одно ценное указание автора этой вступительной статьи следует привести в данном случае. «Здесь, — продолжает он, — Соловьев сближается с идеями Н. Федорова и русским космизмом» [56, с. 36]. Та же мысль высказана и в примечаниях, автором которых является С.Л. Кравец. «Следует также отметить, — комментирует он, — несомненное влияние идей Н.Ф. Федорова на эту концепцию Соловьева, особенно в той ее части, где речь идет о преодолении смерти» [56, с. 471]. Подобные суждения помогают глубже и точнее понять суть рассматриваемых воззрений, и потому их не следовало бы игнорировать ни Фролову, ни Пазиловой, ни другим того же рода критикам философии общего дела.
Соловьев в статье «Идея сверхчеловека» высказал, в частности, следующую принципиально важную мысль. «Как наш зрительный орган, точно так же и весь прочий организм человеческий, — считал он, — ни в какой нормальной черте своего морфологического строения не помешает нам подниматься над нашею дурною действительностью и становиться относительно ее сверхчеловеками» [56, с. 226]. И далее он продолжал: «Препятствия тут могут идти лишь с функциональной стороны нашего существования, и притом не только в единичных и частных уклонениях патологических, но и в таких явлениях, в которых обычность заставляет многих считать их нормальными». В данном случае им дается как бы естественнонаучная заставка, весьма глубокая и вполне созвучная современным научным представлениям о практически неизменяющейся биологической природе человека и в то же время его неограниченной возможности наследовать новые социальные программы и развивать их.
Он как раз обращает особое внимание на явления, которые благодаря их обычности люди склонны считать вполне «нормальными». «Таково, — указывал он, — прежде и более всего явление смерти». А затем следовало его очень важное критическое суждение: «Если чем естественно нам тяготиться, если чем основательно быть недовольным в данной действительности, то, конечно, этим заключительным явлением всего нашего видимого существования, этим его наглядным итогом, сводящимся на нет» [56, с. 226]. Именно таковым является доминирующий лейтмотив русской религиозной философии по данному вопросу, а впоследствии и материалистической (К.Э. Циолковский и др.).
Соловьев особо подчеркивал при этом, и вполне правомерно, что подобное умонастроение должно быть свойственно всем людям без исключения. Ни эгоист, думающий лишь о себе, не может смириться со своей смертью, полагал он, ни альтруист, думающий о других, тоже не может примириться с их смертью, короче, никто и не может, и не должен мириться с таким итогом как окончательным. Исходя из такого рода посылок, Соловьев сформулировал своего рода сверхзадачу. «И вот на чем, — утверждал он, — должны бы по логике сосредоточить свое внимание люди, желающие подняться выше наличной действительности — желающие стать сверхчеловеками» [56, с. 226–227]. Такой оригинальный, содержательный и исключительно перспективный поворот «идеи сверхчеловека», который не имеет ничего общего с ницшеанством, нашел этот представитель русской философской мысли. Так что понятие «сверхчеловека» в данном контексте чисто условное и образное выражение, на котором не следует чрезмерно задерживать свое внимание, а тем более наделять его каким-то негативным смыслом и восприятием. Совсем иное дело — постановка принципиально значимой задачи, которая не может не вызвать положительного отзвука и высокой оценки.
Но в размышлениях Соловьева над этой темой есть и еще один аспект, которого нельзя не коснуться. Им было обращено внимание на то, что понятия «человек» и «смертный» представляют собой синонимы. Однако, полагал он, характеризовать последним понятием и животных, хотя они тоже умирают, «никому не придет в голову». Обосновывается им данное обстоятельство тем, что животные не борются сознательно со смертью и потому не могут быть ею «побеждаемы». Следовательно, делает Соловьев вывод: их «смертность» им, по его выражению, «не в укор и не в характеристику». Напротив, человек, являясь прежде всего и в особенности «смертным», в этом смысле именно «побеждается», «преодолевается» смертью. Поэтому понятие «смертный» не только его характерный признак, но и в нем чувствуется некий «тоскливый упрек себе». Замечательна по своей глубине и конструктивному пафосу эта мысль Соловьева. Действительно, нынешняя фатальность смерти, торжество ее над жизнью, примиренческое отношение человека к этому трагическому факту должны стать вопреки господствующей смертнической парадигме именно горьким укором его разуму, творческим способностям и возможностям. Звучит это сегодня удивительно актуально и остро. Чем раньше сегодняшнее общественное мнение воспримет и осмыслит этот «укор», тем скорее может быть получен заметный результат в борьбе за радикальное увеличение продолжительности жизни человека, за его личное практическое бессмертие.
Соловьев, остро и личностно чувствуя этот «укор», такой «упрек», еще раз дал следующую формулировку главной фундаментальнейшей задачи. «А если так, то, значит, — заключал он, — “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти — освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни» [56, с. 227–228]. Итак, по Соловьеву, сверхчеловеку — сверхзадача.
Но, отдавая неизбежную дань довлевшему над ним религиозному мировоззрению, Соловьев, столь великолепно сформулировав сверхзадачу борьбы человека со смертью ради достижения личного бессмертия, словно спохватившись, поспешил «подбодрить» тех, кто решился взяться за такое решение проблемы. «Но смелый, — утверждал он, — не один, с ним Бог, который им владеет» [56, с. 228]. При этом трудно отрешиться от впечатления, что в данном контексте эти слова выглядят явно необоснованным и неоправданным отступлением от реалистичного подхода к решению проблемы.
Небезынтересны и последующие размышления этого русского мыслителя. «Допустим, — высказал он предположение, хотя и печальное по сути, но, главное, небезысходное, — что и с этой помощью при теперешнем состоянии человечества победа над смертью не может быть достигнута вообще в пределах единичного существования» [56, с. 228]. А дальше он сделал такое допущение: «Хотя в этом позволено сомневаться, ибо нет возможности доказать это заранее, до опыта, но допустим как будто бы доказанное, что каждый из нас, людей исходящего и наступающего века и многих последующих веков, непременно умрет, не приготовив себе и другим немедленного воскресения». И затем так уточнил свою мысль: «Положим, что цель далека и теперь, как она оказалась далекой для тех неразумных христиан первого века, которые думали, что вечная жизнь в воскресших и нетленных телах сейчас же упадет к ним с неба, — положим, она далека и теперь» [56, с. 228]. Многое здесь тоже звучит весьма современно. Однако тоже не все.
Не в меньшем современном звучании Соловьев высказал и еще одно, по существу своему, оптимистичное убеждение. «Но ведь путь-то, к ней ведущий, — продолжал он, — приближение к ней по этому пути, хотя бы и медленное, исполнение, хотя бы и несовершенное, но все совершенствующееся, тех условий, полнота которых требуется для торжества над смертью, — это-то ведь, несомненно, возможно и существует действительно». А далее следовало главное конструктивное соображение Соловьева по данному вопросу. «Те условия, — считал он, — при которых смерть забирает над нами силу и побеждает нас, — они-то нам достаточно хорошо известны и по личному, и по общему опыту, так, значит, должны быть нам известны и противоположные условия, при которых мы забираем силу над смертью и в конце концов можем победить ее» [56, с. 228]. Религиозные мотивы, таким образом, опять явно уходят на задний план. Вместе с тем спустя столетие, т. е. уже в наше время, эти суждения стали наполняться новым нравственно-гуманистическим, но особенно естественнонаучным содержанием и потому приобретают все более значительную силу воздействия на умонастроение людей.
Тем самым Соловьев, скорее всего и не желая того, обозначил реальную альтернативу традиционно религиозному обоснованию смысла жизни и истории. Оно было изложено им, в частности, в известном сочинении «Оправдание добра». «Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, — утверждал он, с одной стороны, — когда между нею и совершенным Добром установляется совершенствующаяся связь»[58, с. 403]. А далее добавлял: «По самому понятию совершенного Добра всякая жизнь и всякое бытие с ним связаны и в этой связи имеют свой смысл». Впрочем, речь здесь шла, однако, именно об «оправдании», а не об «обосновании» в строгом значении этого слова, потому что ниже этот русский философ заявлял: «Разумная вера в абсолютное Добро опирается на внутреннем опыте и на том, что из него с логическою необходимостью вытекает. Но внутренний религиозный опыт есть дело личное и с внешней точки зрения условное» [58, с. 406]. Таким образом, сам этот «опыт», включая и собственные «видения», о которых речь выше уже шла, оказывается, по существу, вне «логической необходимости». А следовательно, неизбежно зависают и общие теоретические утверждения по данному поводу, на которые он столь неоправданно претендовал.
Следует принять во внимание и существование различных представлений о «совершенном Добре», которые нередко прямо исключают друг друга. Так возникает еще один теоретический «колосс» на «глиняных ногах» религиозного опыта. Вместе с тем тот же Соловьев, и это — с другой стороны, нацеливал жизнь каждой отдельной личности и всего человечества на действенную борьбу против смерти человека, за его личное бессмертие. Это придает тем самым поистине высокий достойный смысл как индивидуальному бытию, так и всей человеческой истории.
Однако, естественно, религиозные мотивы, всегда присутствовавшие в воззрениях и сочинениях этого русского мыслителя, постоянно давали о себе знать и в его статье «Идея сверхчеловека». С ними у Соловьева связан еще один любопытный поворот этой идеи. Подлинным «сверхчеловеком», будто бы уже бывшим на земле, он, понятно, считает Иисуса Христа. Его образ, однако, если даже он может и не всплыть в воспоминании, что Соловьев весьма примечательно допускал, «то, во всяком случае, есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важнейший наш жизненный интерес — в том, чтобы побольше людей на этот путь вступили, прямее и дальше по нем проходили, потому что на конце его — полная и решительная победа над смертью» [56, с. 229]. Так снова и снова религиозные представления, с одной стороны, всегда находящиеся поблизости, с другой, — оказываются и в данном случае существенно потесненными, когда речь заходит о реальных интересах и практических возможностях человека в отношении перспектив устранения смерти из его бытия. При этом, как часто бывало в подобных случаях у русских религиозных философов, и у него обнаруживается определенная доля ереси, когда им высказывается допущение о необходимости и неэффективности божественной помощи при «теперешнем состоянии человечества», да и в связи с признанием допустимой возможности вообще не умирать.
Действительно, как известно, реальная смерть в христианской философии и теологии считается неустранимой и рассматривается как божественное установление за первородный грех библейских прародителей. Им отягощены все их потомки, да и собственными грехами тоже. Под этим углом зрения добиться того, чтобы «не умирать», значит, по существу дела, выступить против божественной воли, что, с точки зрения религии, заведомо бессмысленно, бесполезно, порочно, недопустимо. И мысль Соловьева о необходимости загодя создать условия для воскрешения человека в случае его смерти может быть понята (и не без серьезного основания) как раз в федоровском смысле, т. е. через нарушение божественных прерогатив. Это также совершенно непозволительно в свете ортодоксального христианского вероучения. Тем самым в подобных рассуждениях обнаруживается очевидное противоречие, последовательно разрешить которое Соловьеву так и не удалось, да и не могло удасться.
Но в рассматриваемой его статье есть, наконец, еще одна мысль — самая, пожалуй, интересная, принципиально важная и ценнейшая. Речь идет об интегрированном, предельно обобщенном мериле подлинного прогресса. «И вот, — возгласил Соловьев, — настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека» [56, с. 229]. Иными словами, каждое явление, каждое наше дело должно, в конечном счете, способствовать превращению смертного человека в человека бессмертного в достойных условиях его личностного и социального бытия. Провозглашенный Соловьевым критерий общественного развития также является одной из важнейших и примечательных особенностей подхода русской философской мысли к решению проблемы личного бессмертия как самодовлеющей цели материального и духовного прогресса.
Сформулировав его суть, этот русский философ далее особо подчеркнул: «И если старая, традиционная форма сверхчеловеческой идеи, окаменевшая в школьных умах, заслонила для множества людей живую сущность самой этой идеи и привела к ее забвению — к забвению человеком его истинного, высокого назначения, к примирению его с участью прочих тварей, то не следует ли радоваться уже и простому факту, что это забвение и это малодушное примирение с действительностью приходит к концу, что раздаются, хотя бы и голословные пока, заявления: “я сверхчеловек”, “мы сверхчеловеки”». А затем он продолжал: «Такие заявления, сначала возбуждающие досаду, в сущности, должны радовать уже потому, что они открывают возможность интересного разговора, чего никак нельзя сказать о некоторых иных точках зрения» [56, с. 229]. Удивительно актуально звучат сегодня эти замечательные высказывания — действительно глубокие и поистине мудрые. Они очень близки и понятны тем, кто рискнул уже в наше время продолжать идти по этому «сверхчеловеческому пути», а в действительности — именно человеческому, единственно возможному и достойному.
Заключая эту главу настоящего учебного пособия, уместно привести характеристику общественной ситуации конца XIX столетия, совпавшего с завершавшимся периодом жизни и творчества этого русского религиозного философа. В данной связи особое значение приобретает все тот же острый для религиозной философии вопрос об отношении к идее прогресса, с которой, естественно, в данном случае другая идея — сверхчеловека связана самым непосредственным образом. «Современный человек, — справедливо (и для своего времени, и для нашего) утверждал Соловьев в статье «Тайна прогресса», — в охоте за беглыми минутными благами и летучими фантазиями потерял правый путь жизни» [57, с. 620]. И продолжал: «Перед ним темный и неудержимый поток жизни. Время, как дятел, беспощадно отсчитывает потерянные мгновения. Тоска и одиночество, а впереди — мрак и гибель». Так что, с одной стороны, именно под этим углом зрения, перспективы рисовались ему отнюдь не отрадными. Но, с другой стороны, на самом деле, Соловьев, по существу, далеко не утратил оптимистической уверенности в прогрессе. Он так раскрыл его сокровенный смысл: «Спасающий спасется. Вот тайна прогресса, — другой нет и не будет» [57, с. 621]. Следовательно, человек может и должен собственными, именно человеческими силами реально спастись от фатальной смерти — такова одна из главнейших и важнейших целей всей человеческой истории и каждой отдельной личности.
Однако, к сожалению, идея сверхчеловека, его бессмертия была одним из последних, если не самым последним «светлым лучом» в мятущейся творческой жизни этого русского религиозного философа. Он, как отмечает Лосев, «до последней глубины ощутительно переживал конец своего времени, хотя этот конец представлялся ему как искреннему идеалисту-мистику в виде пришествия Антихриста» [52, с. 496]. А в другом месте тот же исследователь жизни и творчества Соловьева подводит как бы конечный их результат, в том числе его представлений о теократической иерархии во главе с Христом. «Общий итог теократических мечтаний Вл. Соловьева вполне ясен, — заключает этот автор. — Попросту говоря, под конец жизни Вл. Соловьев уже не имел никаких иллюзий в этой области» [52, с. 632]. И несколько ниже: «Все привыкли думать, что Вл. Соловьев — это какая-то неприступная крепость идеализма, лишенная всяких противоречий и сомнений. На самом же деле совершался великий подвиг идеалиста, осознавшего не только всю недостаточность идеализма по его содержанию, но и в структурном смысле его трагическую судьбу ввиду невозможности преобразовать жизнь только одними идеями» [52, с. 633]. Впрочем, и это еще далеко не все.
Далее как раз следует исключительно важное заключение Лосева. «Таким образом, — делает он вывод, — в 1900 г. Соловьев умирал с мыслью о полной недостаточности идеализма как системы идей, с разочарованием в своей неистово проповедованной теократии и с отчаянно низкой оценкой тогдашней русской общественности, которая нуждалась, по его мнению, в столь коренных преобразованиях, что они даже ему, великому энтузиасту и национальному проповеднику, не представлялись в сколько-нибудь определенных очертаниях» [52, с. 633-634]. Создается впечатление, что, судя по всему, идея сверхчеловека как победителя смерти, скорее всего и была попыткой этого русского мыслителя выйти на новые пути и горизонты. Но эта идея, к сожалению, не могла уже дать сколько-нибудь значимых плодов, в немалой степени из-за его скорой кончины. Тем не менее, очень многие идеи этого русского мыслителя, особенно в связи с решением проблемы жизни, смерти и бессмертия человека, навсегда вошли в сокровищницу русской философской мысли.
Минувшее столетие стало еще одним свидетельством утопичности религиозно-философского учения Соловьева о всеединстве как с онтологической, так и с аксиологической точек зрения.
Вопреки стремлению этого русского мыслителя к единению, время убедительно подтвердило догматическую несовместимость религий и всю бесперспективность его упований на это.
Понимание Соловьевым «сверхчеловека» как победителя смерти и сформулированный им критерий прогресса, суть которого — мерило степени достижения личного бессмертия, можно по праву считать одной из вершин отечественной философской мысли в области решения данной проблемы.
С.Н. Булгаков: Хозяйство — «форма борьбы жизни со смертью и орудие самоутверждающейся жизни» |
В истории русской религиозно-философской мысли Сергею Николаевичу Булгакову (1871-1944) время отвело заметное место. Он широко известен не только как крупный мыслитель, но и как экономист, литературный критик, публицист, богослов, церковный и общественно-полити¬ческий деятель. Он прошел сложный жизненный и творческий путь, отображенный в его многочисленных сочинениях и разнообразных вехах деятельности. Однако, как и в других подобных случаях, в настоящем учебном пособии взгляды Булгакова подлежат рассмотрению главным образом под углом зрения того, какой положительный вклад был внесен им именно в решение проблемы жизни, смерти и личного бессмертия, естественно, опять-таки преимущественно под углом зрения разработки ее последней составляющей. Но понять должным образом содержание и ценность его лепты в решение данной проблемы можно лишь в контексте жизни и творчества этого русского мыслителя.
§ 1. Жизнь и творчество С.Н. Булгакова (биографическая справка) |
Булгаков родился 16 июля 1871 г. в г. Ливны Орловской губернии в патриархальной семье священника. Дом, в котором жили Булгаковы, принадлежал Косме Сергеевичу Азбукину, деду по материнской линии, главе рода. «По своему происхождению, — отмечал Булгаков в своих автобиографических заметках «Моя Родина», — от отца я — левит до шестого колена (приблизительно до времени Иоанна Грозного, когда — возможно — захудалый боярский сын с явной примесью татарской крови, по обычаю того времени, вступал в духовное сословие)» [59, с. 207]. И добавлял: «По матери, вероятно, происхожу от левитско-дворянского рода, со следами утонченности (и, может быть, некоторой дегенерации)». Так что, действительно, священнические корни Булгакова были поистине глубоки и разветвлены.
У него, как и у других, все начиналось и закладывалось именно в детстве. «В детях, — отмечает, имея в виду как раз семью Булгаковых, В.Н. Акулинин во вступительной статье к сборнику булгаковских работ «Христианский социализм», — воспитывалось почитание родителей, и, может быть, это определило идею “сыновства”, доминирующую в булгаковских размышлениях о судьбах России (в свете этой идеи яснее видна и цель его религиозных исканий)» [60, с. 6]. И подобным образом было не только в этом отношении.
Булгаков так проясняет такого рода основания и предпосылки. «Мое великое богатство, особое благословение Божие, — считал он в связи с этим, — было не только в том, что я родился и вырос под кровом двух храмов и на лоне нежной, смиренно-целомудренной природы, но и в семье православного священника, в атмосфере дома-храма, как будто продолжавшего собою храм» [59, с. 207]. Эти «храмы» на его «малой родине» и заложили в нем неискоренимую мировоззренческую основу.
Об одном из них он писал: «Но родина моей родины, ее святыня Сергиевская церковь, “Сергие”, как сокращенно она называлась в обычной речи» [59, с. 206]. В его воспоминаниях этот храм вызывал самые восторженные характеристики. Церковь эта, по его словам, «была прекрасна… тихою и смиренною красотой», «главная древняя ее часть была трогательна своей интимностью и прелестью» и т. п. И Булгаков с глубоким чувством восклицал: «Как мы любили этот храм — как мать, как родину, как Бога, — одной любовью, и как мы вдохновлялись им. Он был для нас и святилищем, и источником восторгов красоты — больше у нас ничего не было, но этого было довольно». И добавляет: «Мы были привязаны к своему храму исключительно и ревниво — другие храмы, как даже, например, Кладбищенский, где служил мой отец, были как бы не храмы, полухрамы, лишь этот был настоящий. В нем душа дышала красотой. Он весь был голубой, софийный». Неудивительно, что все это пустило в умонастроении будущего русского мыслителя поистине глубинные корни, которые ничто не смогло устранить. «Да, — уверен он, — здесь я принял в сердце откровение Софии, здесь в мою душу была вложена та жемчужина, которую я искал в течение всей своей слепой и смутной жизни, искал умом и сердцем, больше умом, чем сердцем, и когда обрел, то узнал ее как сокровище, данное мне как дар Божий в духовном моем рождении» [59, с. 206]. Такое «духовное рождение» и оказалось решающим.
Но ему способствовали и другие обстоятельства. Среди них, прежде всего, — еще один, другой, «храм», — собственный дом. «Наш дом, в котором я родился, — особо отмечал Булгаков, — был недалеко от нагорной части над рекой в пяти минутах от Сергиевской церкви» [59, с. 205]. И такой еще примечательный штрих. «Сколько здесь было рождений и смертей — тоже алтарь предков», — подчеркивал он. А несколько ниже продолжал в этой связи: «Но я не помню, чтобы в нем праздновались браки, но помню много, много похорон». Булгаков называет свой дом «живым», «частью семейного тела», «излиянием души предков», «тихо обнимающим» и «нашептывающим песни детства», «святой колыбелью». Но главное было все же в ином. «Везде, — вспоминал он, — иконы и горящие перед ними лампады, словно церковь. Вокруг — колокольни с разными звонами, ближними и дальними. Это была сладкая и благородная музыка, которою освящался воздух и неприметно питалась душа». И хотя убранство этого дома было «бедным» и «простым», но все же, по воспомина¬ниям Булгакова, «больше и выше, чем дано было большинству в нашем городе». Данное обстоятельство, по словам русского мыслителя, «неизменно отражалось в моей совести как некая незаслуженная привилегия и ее будило и бременило это своей незаслуженностью, тревожило социальную совесть, давало ей заповедь на всю жизнь» [59, с. 205]. И в этом тоже, несомненно, заключались мотивы последующих, пусть и недолгих увлечений социалистическими идеями.
Скорее всего, роль такого же рода мотивов сыграли и впечатления «от русской слабости». Так, Булгаков ярко живописует в своих воспоминаниях образы и «гнусавого дьячка», бедного, «с красным носом, вероятно от выпивания»; и «баса Степаныча», пьяницы, «неизвестно как существовавшего», музыкального, который имел «прекрасный, благородный, хотя и пропитый, дребезжащий» голос. И далее он так дополнял сей колоритный портрет: «Как мы трепетали, придет или не придет от своего запоя Степаныч петь». Не менее красочно представлен и образ дьякона, который тоже пил:«...Мы трепетали, будет ли в голосе, и будет ли петь в Страстную субботу и пасхальную заутреню» [59, с. 206]. Таковы были «столпы» его эстетики, особенно музыкальные, как о них, тем не менее, с чувством признательности отзывается Булгаков.
«Русская слабость» не обошла стороной и семью Булгаковых. «Алкоголизм, — вспоминал Булгаков, — скосил две молодые жизни (моих братьев, по-своему трогательных и благочестивых) в нашей семье, и только милостию Божией и сам я спасся от этой гибели». А далее он замечал: «Эти же заболевания моего отца, очевидно, унаследованы были от предков (вместе с хронической нервной экземой), они сопровождались после прекращения большой его раздражительностью, это есть самое, может быть, тяжелое воспоминание детства вместе с криком в доме от семейных раздоров, преимущественно почти исключительно возникавших на почве денежных затруднений». Затем следовало умиротворяющее заключение: «Но это проходило, и снова водворялся мир с жизнью словно в церкви или по крайней мере при церкви» [59, с. 208].Так что жизнь в этом «храме» была, действительно, весьма разнообразной и далеко не однозначной. Данное обстоятельство становится тем более очевидным, если еще к тому же заметить, что мать, как свидетельствует ее сын, была, с одной стороны, исключительно добрым, но и оттого расточительным человеком, а с другой, — она, реагируя на трудные условия жизни, по его же словам, «всегда беспокоилась и нервно курила» [59, с. 208]. Так что и такая «слабость» тоже не была чужда этому семейству.
Этот будущий русский религиозный философ учился сначала в духовном училище, Орловской духовной семинарии, а затем в Елецкой гимназии. В 1894 г. Булгаков закончил юридический факультет Московского университета. Одновременно он очень серьезно изучал политэкономию и в итоге стал не столько юристом, сколько экономистом. После окончания университета Булгаков был оставлен в нем. В течение года перед командировкой в Германию для подготовки к званию профессора он преподавал политэкономию в Московском императорском техническом училище. Как раз в это время Булгаков женился на Елене Ивановне Токмаковой. Уже в Германии, в 1898 г., у них родился первый ребенок — дочь.
Эта зарубежная командировка (1898–1899 гг.) оказалась довольно плодотворной. Молодым ученым была подготовлена диссертация «Капитализм и земледелие» (Т. 1–2. — М., 1900). Но члены Ученого совета не сочли возможным присудить ему сразу докторскую степень, минуя магистерскую (возможно, и по идейным соображениям).
Находясь в этой стране, Булгаков, будучи тогда еще марксистом, через Г.В. Плеханова познакомился с К. Каутским, А. Бебелем и другими видными представителями германской социал-демократии. Но нельзя не отметить, что его увлечение марксистской теорией было весьма скоротечным. «Углубленно занимаясь марксизмом, — замечает по этому поводу К.М. Долгов в своем Послесловии «Искатель религиозного единства жизни» к булгаковской книге «Свет невечерний», — Булгаков со временем разочаровывается в нем и постепенно под воздействием своих “мистических встреч” с Богом, чтения произведений русских религиозных мыслителей (Л. Толстого, Достоевского, Соловьева и др.), бесед и споров с Толстым снова обретает религиозную веру, возвращается в лоно православной церкви, а в философии — к идеализму» [62, с. 358]. Таким образом, и в случае с Булгаковым опять-таки фигурируют «мистические встречи» в его личном «религиозном опыте». Именно это и предопределило последующую жизнь и творчество Булгакова.
И все-таки выглядит довольно странным и неожиданным тот примечательный факт булгаковской биографии, что явно вопреки столь глубокому влиянию описанных выше «храмов» и такому идиллически восторженному восприятию их, проучившись в семинарии, этот будущий русский мыслитель изменил религии, увлекшись марксизмом. Правда, это был так называемый «легальный марксизм», который представлял собой либерально-буржуазную интерпретацию марксистской теории, неоправданно и необоснованно сводимой, по существу дела, к «экономическому материализму». Марксистское учение, по выражению самого Булгакова, «окрасило» целый период жизни. Но, по его же словам, «теория эта очень скоро перестала удовлетворять сознание подобно тому, как перестают его удовлетворять представления детства» [61, с. II–III]. Впрочем, Булгаков вряд ли здесь достаточно объективен и точен. Скорее наоборот. Он, в конечном итоге, как говорится, «впал в детство», будто «блудный сын», вернувшийся к истокам.
Этот мировоззренческий круг в эволюции булгаковских убеждений был обусловлен, разумеется, и целым рядом других причин. «Можно лишь гадать, — полагает по этому поводу уже упоминавшийся Акулинин, — что послужило толчком для поворота С.Н. Булгакова к религии». И далее он высказывает следующие свои предположения относительно некоторых из них. «Способствовать этому могли, — считает Акулинин, — и иррациональная тяга к “возвращению на духовную Родину” и оживление интереса к религиозно-философскому наследию В.С. Соловьева (интереса, имевшего поводом, в согласии с российскими традициями, раннюю смерть философа), и влияние круга общения в Киеве (а в него, заметим, входил такой последователь В.С. Соловьева, как Е.Н. Трубецкой)» [60, с. 9–10]. Как бы там ни было, но Булгаков так и не стал «надеждой русского марксизма», на что в свое время рассчитывал Плеханов.
Уместно заметить, что Булгаков, изменив на сей раз марксизму, еще сравнительно долго оставался приверженцем социалистических идей, но уже в их религиозной интерпретации и форме. Акулинин в этой связи отмечает, что «до 1907 г. Булгаков еще целиком остается в плену “той великой жизненной правды, которая содержится в социализме”, рассматривает его как “способ практического осуществления христианской любви и солидарности”, считает, что “истинное христианство необходимо приводит к социализму”, и в идее христианского социализма видит историческое и религиозное призвание России…» [60, с. 17]. Булгаковым было приложено немало усилий для создания радикально-реформистского «Союза христианской политики» и активизации его деятельности. Однако попытка эта закончилась практически неудачей. Так что он в конечном итоге снова изменил социализму, но теперь уже в его христианской версии. Более того, Булгаков стал рьяным критиком и того, и другого, одним из идеологов так называемого «веховства». Но это произошло уже в более позднее время.
Возвращаясь к рубежу XIX и ХХ столетий, нельзя не отметить, что после защиты магистерской диссертации Булгаков не смог найти работу в Москве. Но он был избран экстраординарным профессором Киевского политехнического института и приват-доцентом Киевского университета Св. Владимира. Прожил он в Киеве 6 лет. Тогда же, начав там работать, он вместе с Н.А. Бердяевым редактировал журнал «Новый путь». Их контакты продолжались и впоследствии. «Современники, — замечает по этому поводу Акулинин, — введенные в заблуждение тесными внешними формами сотрудничества Булгакова с Бердяевым, часто сближали или даже отождествляли их воззрения (“Булгаков + Бердяев = Булдяев” — А. Белый; “Бердяй Булгакович” — И.Л. Солоневич)» [60, с. 16]. Однако дело в том, что последовательными единомышленниками они никогда не были.
Булгаков оказался включенным и в активную политическую деятельность. Он был избран от Орловской губернии депутатом Государственной думы как беспартийный конституционалист (христианский социалист), став ее авторитетным деятелем. Впрочем, и эта деятельность не принесла ему удовлетворения, как и революция 1905 г., которая вызвала у него одни лишь глубокие разочарования. Он все более тяготел к своим истокам — религии и церкви. Неудивительно, что Булгаков принял деятельное участие в работе Всероссийского Поместного Собора Православной церкви (1917–1918 гг.), на котором впервые после петровских времен был избран патриарх (Тихон). Он стал автором ряда документов этого собора. В 1918 г. Булгаков принял сан священника и в то же время стал членом Высшего Церковного Совета. В 1919–1922 гг. он являлся профессором Симферопольского университета (Крым). В конце 1922 г. этот русский религиозный мыслитель и церковный деятель вместе с рядом других был вынужден покинуть страну. Сначала Булгаков жил некоторое время в Константинополе, затем в Праге, где работал профессором церковного права на юридическом факультете Пражского университета. В 1925 г. он переехал в Париж, где также стал профессором, но на этот раз догматики и деканом Православ¬ного Богословского института. Скончался Булгаков 13 июля 1944 г. — за три дня до своего 73-летия и менее чем за полтора месяца до освобождения Парижа от фашистских оккупантов. Похоронили его на русском кладбище в Сент-Жене-вьев-де-Буа.
Сделав свой окончательный выбор в пользу религии и религиозной философии, Булгаков тем самым определил характер своего мировоззрения. Он во многом разделял идеи Соловьева о всеединстве, богочеловечестве, софийности и целый ряд других. Так, например, Булгаков утверждал в свою очередь: «Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София» [62, с. 186]. И уточнял: «Она есть любовь любви». А несколько ниже он особо подчеркнул, что «София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась». И, пожалуй, здесь следует в этой связи привести еще одно его дополнение. Заметив, что София «не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превра¬щает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу», Булгаков со всей определенностью заключал: «Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству» [62, с. 186-187]. Таким образом, и его учение о софийности не было изолированным и самодовлеющим. Оно определило интерпретацию многих важнейших религиозно-философских проблем.
Булгаков, в частности, утверждал: «Мир имеет высшую основу в царстве идей, или Софии, в которой согласно существует единое и многое, индивидуальное и общее, одно и все в положительном всеединстве» [62, с. 204]. В его мировоззрении определяющее значение придавалось идее бога как абсолютного, совершенно трансцендентного миру, который «есть нечто» [62, с. 185], и как раз представлению о Софии в качестве грани, разделяющей и связующей «творца» и «тварь» [62, с. 186]. В то же время материальному миру отводилось место всего лишь, по его выражению, «низшей «подставки» [62, с. 204]. В данной связи этот русский религиозный философ там же утверждал: «Мир создан из ничего, нижней основой, материалом, материей мира является ничто, чистое, пустое небытие», совершенное ничто. Подобное умаление значения и роли материального начала, естественно, непосредственно сказалось на решении многих важнейших проблем, в том числе и прежде всего такой, как проблема жизни, смерти и бессмертия человека.
Очень показательной в этом отношении явилась оценка Булгаковым основных идей проекта общего дела Федорова. Давая обобщенную характеристику умонастроений этих русских мыслителей, Акулинин замечает: «Н.Ф. Федоров, например, со своим “гениально-химерическим” проектом физического воскрешения предков скорее бы удовлетворил чувство “сыновства” Булгакова, нежели Тот, кто “пришел разделить человека с отцом его”» (Матф. 10:35)» [60, с. 23]. И заключает в связи с этим: «С.Н. Булгаков отчетливо это себе представлял и… промолчал». Однако это не совсем так, более того, далеко не так. Его отношение к федоровскому проекту не было однозначным, напротив, оно оказалось весьма противоречивым.
К идеям философии общего дела Булгаков отнесся поначалу вполне сочувственно. Яркие свидетельства этому можно найти в его статье «Загадочный мыслитель». Сначала она была опубликована в «Московском еженедельнике» (1908, 5 декабря), а затем в книге «Два града», которая увидела свет в 1911 г. Теперь эту его работу переиздали, как и сочинения многих других русских религиозных философов. «Оригинальнейший ум и оригинальнейший человек, — отмечал в ней Булгаков по поводу 1-го тома «Философии общего дела», изданного в г. Верном, — говорит с вами с этих пестрых по темам, но проникнутых единством мысли страниц» [63, с. 322]. И затем продолжал в том же ключе: «Вас сразу охватывает необычайное чувство — уважения и некоторой жути перед подлинным и непоказным величием в наш рекламный и суетливый век». А несколько ниже Булгаков сделал еще одно примечательное замечание. «Даже и тот, кто не разделит ни одной мысли Н.Ф. Федорова, — справедливо считал он, — должен будет признать, что он имеет дело с самородным, своеобразным, вполне независимым мыслителем, а тот, в чьей душе найдутся созвучия для учения Н.Ф. Федорова, признает его и великим мыслителем, каким признают его издатели». А затем добавлял: «Во всяком случае, нельзя не согласиться, что в книге Федорова, и еще больше в ее авторе, этом московском Сократе, мы имеем одно из оригинальнейших явлений русской жизни нового времени» [63, с. 323]. Отмечается также и такая «отличительная черта» федоровского учения, как его «многосторонность», «блестящие мысли» Н.Ф. Федорова о древней и новой истории философии и т. п. [63, с. 324]. Так что, действительно, в этих оценках ясно выражено сочувствие Булгакова к федоровским идеям.
Но дело в том, что по их существу Булгаков в этой своей публикации практически еще не высказывается. Впрочем, некоторые сомнения насчет этого федоровского проекта уже зазвучали. «Здесь, — уточнял он свои намерения в этой работе, — мы имеем в виду не изложить это учение, а лишь заинтересовать им, наметить для мыслящего и вдумчивого читателя его тему» [63, с. 324]. Заключая свою статью, ее автор еще раз подтвердил это намерение. «В предыдущих строках, — писал Булгаков, — я преследовал одну лишь цель — приведя некоторые из мыслей Н.Ф. Федорова, заставить почувствовать важность и серьезность его идей и настроений и тем призвать к более серьезному знакомству с ним». Подобный призыв в то время был, несомненно, вполне уместным и очень ценным.
Но, как отмечалось, уже и в этой статье Булгаков высказал весьма скептическое предположение относительно взглядов Федорова, что «едва ли легко найдется такой, кто разделит все его идеи, кто не остановится, запнувшись пред самыми его смелыми и последними выводами и чаяниями». И все-таки лейтмотив ее преимущественно положительный. А далее Булгаков, имея в виду читателя 1-го тома «Философии общего дела» Федорова, снова подчеркивал, что «вряд ли он после этого чтения не почувствует себя окрыленным, оплодотворенным, обогащенным». В итоге Булгаков приходил к выводам, которые также были вполне доброжелательными. «И то вещее, загадочное и страшное, но вместе с тем великое и зажигающее, что он там прочитает, — полагал Булгаков, — заставит его заглянуть в самые глубины и своей души, и матери-природы, Божьего мира». А затем заключал: «И, может быть, даже не чувствуя себя во всем этом и до конца учеником, он тоже, однако, назовет почившего праведника, вслед за Соловьевым, не только “учителем”, но и — что гораздо больше — утешителем!» [63, с. 331]. Но такое поистине восторженное восприятие им философии общего дела Федорова проявилось, как оказалось, лишь по «горячим следам» выхода в свет первого посмертного крупного сочинения этого русского мыслителя. Впрочем, его отношение лично к Федорову и впоследствии оставалось тоже вполне уважительным. Например, и десять лет спустя Булгаков по-прежнему считал творца философии общего дела «глубоким русским мыслителем», который впервые поставил задачу «трудового воскрешения мертвых, хозяйственного воспроизведения и возвращения жизни» [62, с. 310]. Но теперь уже именно с сутью этой задачи и предлагаемым ее решением он был принципиально не согласен. Один религиозный философ решительно отверг другого религиозного же философа.
Небезынтересны те доводы, которые выдвинул Булгаков против философии общего дела. В первую очередь он высказал сожаление по поводу «неясности» вопроса о жизни и смерти, что вносит, по его словам, «печальную двусмысленность и неопределенность во все учение Федорова» [62, с. 310]. При этом Булгаков совершенно сознательно противопоставляет религиозно-идеалистическую точку зрения на решение этого вопроса материалистической, как он сам же и толкует последнюю. Так, этот религиозный философ был убежден, будто материализм понимает человеческий организм как «только машину, механический автомат, и смерть есть лишь его разрушение и порча». Противоположный же взгляд, по его мнению, заключается в том, что в человеческом организме, как полагает Булгаков, «живет дух, это тело оживляющий и с ним соединенный, а потому смерть есть противоестественное расторжение союза духа с телом». Так что, и в данном случае, этот русский мыслитель вполне преднамеренно и определенно решает основной вопрос философии. Впрочем, кто бы и что бы ни говорил в опровержение этого, любой философ так или иначе, но решает его, по крайней мере, в той или иной его исторической форме, например средневековой, — сотворен мир богом или нет. Иными словами, речь идет, по существу, об основном общемировоззренческом вопросе и как таковой, его нельзя не решать, он так или иначе решается каждым мыслителем.
В приведенных суждениях Булгакова определяющая ошибка содержится уже в первой его посылке, ибо материализм отнюдь не считает человека «только» машиной, тем более только «автоматом» да еще «механическим». Напротив, он рассматривает его как «машину» (именно в кавычках), но как «машину» живую, обладающую психикой, сознанием, тем, что можно также назвать «духом», имманентно присущих организму, которые составляют единое и неделимое целое. Как нельзя отделить работу машины, ее функционирование от самой машины, так неотделима психика от работающего, функционирующего организма. Его «остановка», смерть, не может не означать прекращения существования, исчезновения психики, сознания, духа, как не существует работы машины без самой машины. Не верна потому и вторая главная посылка Булгакова, будто «материалистическая гипотеза, строго говоря, не допускает и мысли о воскрешении, т. е. о возвращении к жизни того же самого живого существа». Однако на деле все обстоит, как говорится, «с точностью наоборот».
Вместе с тем воображение религиозного философа рисует отталкивающую картину восстановления «бездуховного» тела. «Что может быть ужаснее этого адского измышления и что отвратительнее такой подделки под воскрешение, — восклицал он, — как эти автоматически движущиеся куклы, обладающие полнейшим сходством с некогда жившими, но сломавшимися и испорченными организмами?» И продолжал далее в том же духе: «Непреодолимую мистическую жуть и отвращение наводит мысль, что мы можем встретиться с какими-то автоматическими двойниками, подделками своих любимых, которые во всем будут подобны им; что мы можем их ласкать, любить, целовать: все это соответствует лишь самой мрачной и причудливой фантазии Эдг. По или Гофмана». А затем он заключал: «То была бы поистине сатанинская насмешка над человеческой любовью». В то же время Булгаков справедливо подчеркивал: «Воскрешением предполагается не только полнейшее подобие, но и нумерическое тожество: не два одинаковых повторения одной и той же модели, в сущности друг другу совершенно чуждых, но восстановление той же самой, единой, лишь временно прерванной жизни» [62, с. 310]. Таким образом, еще Булгаковым был поднят ряд серьезнейших проблем, в чем нельзя не усмотреть его несомненные заслуги.
Их значимость подтверждается тем обстоятельством, что они активно дискутируются вплоть до нашего времени. Но этим рассмотрение им данного вопроса отнюдь не исчерпывается.
Отвергая материалистический подход к проблеме, Булгаков предлагал свое видение ее решения. «Тожественность личности воскресшей с ранее жившею, — считал он, — установляется единством сверхвременного и бессмертного челове¬ческого духа, оживляющего тело, а чрез посредство животной души индивидуальность сообщается и телу» [62, с. 310]. А далее им делается вполне однозначное заключение. «Воскрешение, как и рождение, есть творческий акт Божьего всемогущества, — утверждал Булгаков, — которым возвращается душе усопшего животворящая ее сила, способность создать для себя, соответственно своей природе, тело; оно есть излияние животворящей силы Божией на человеческую душу, т. е. акт теургический» [62, с. 311]. Таков взгляд Булгакова на данную проблему, сконструированный исключительно по средствам его воображения. Однако суть дела как раз и заключается в том, что никаких именно реальных обоснований в пользу приведенных утверждений Булгакова, как известно, не существует. В то же время становится совершенно очевидным, что в случае принятия булгаковской версии человек с его сознанием и волей оказывается не у дел. И в самом деле, если принять эту религиозно-философскую точку зрения, то, действительно, остается уповать и верить лишь в божественное воскрешение, страшный суд, тысячелетнее царство божие на земле и прочие эсхатологические представления ортодоксального христианства.
Между тем решение такого рода проблем (если оно суще¬ствует, а, судя по всему, оно реально существует, о чем подробнее речь впереди) представляется возможным именно с материалистических позиций. Не вдаваясь в данном контексте в детали, следует заметить только, что именно с точки зрения материализма восстановление тела, возможность чего он безусловно допускает, означает также как раз и восстановление психики, сознания, духа. Так, открытый уже в наше время метод клонирования млекопитающих делает телесное воскрешение человека вполне достижимым, хотя в данном отношении и остается еще немало не решенных проблем, разного рода «белых пятен». Несравненно более сложной и трудной является на сегодня задача восстановления личностных характеристик человеческого индивида, его «нумерического тожества». Но даже теперь уже открывающиеся возможности в этом отношении достижениями нанотехнологии, компьютерной техники, исследованиями в области так называемой «загруз¬ки» — записи и восстановления информационной характеристики личности, использованием других современных средств и методов, а тем более будущих, порождают вполне обоснованную и оправданную уверенность в реальности успешного решения и данной задачи.
Именно на такого рода грядущие открытия в области науки и техники прежде всего и уповал Федоров, выдвигая свой проект общего дела воскрешения сынами отцов и устранения смерти из бытия людей путем разработки средств и методов сознательной регуляции стихийных сил природы, внесения в ход ее естественных процессов сознания и воли человека. «Мистические средства могут быть признаваемы, — считал этот русский мыслитель, — лишь пока не явились средства действительные, а таковых в настоящее время уже немало, хотя их должно быть несравненно больше» [35, с. 180–181]. Так что вполне понятна попытка Булгакова «уберечь» федоровский проект от его материалистической интерпретации и оставить в русле религиозной философии. Однако она, по существу и заведомо, оказалась обреченной на неудачу. И это совсем неудивительно, поскольку Булгаков исходит из принципиально иных убеждений, нежели автор философии общего дела (вспомним наряду с этим, что первый, например, исходил из веры в бессмертие души, а последний, как уже отмечалось, «избегал» такого выражения).
Удивительно ли, что конечные выводы Булгакова относительно федоровского учения оказались вполне логичными и отнюдь для него неутешительными — они означали, несмотря и вопреки всем булгаковским оговоркам, однозначный и суровый приговор этому учению. «Итак, — заключал Булгаков, — по букве федоровский проект с его хозяйственным энтузиазмом “общего дела” должен быть отвергнут, но как движение сердца и воли, как молитва и вдохновение, он симптоматически важен и дорог» [62, с. 316]. И, наконец, последнее здесь его высказывание по этому поводу. «Поэтому, — утверждал Булгаков, — и в окончательном отношении к учению Федорова ощущается невольная противоречивость: при всей неприемлемости, даже чудовищности “проекта” он не может быть просто отринут, ибо с ним связано нечто интимное и нужное». Так субъективные симпатии Булгакова к идеям Федорова, понимание их объективной значимости, их притягательности вступали в неразрешимые противоречия с официальными православными верованиями. Он не смог выдержать испытания на оселке федоровского проекта общего дела.
И все же Булгаков как русский мыслитель, непримиримо относившийся к смерти человека и уповавший на возможность его бессмертия, также сумел внести свой немаловажный вклад в нетрадиционный и конструктивный подход к решению проблемы жизни, смерти и личного бессмертия. Этот вклад, естественно, мог бы стать несравненно более полным и последовательным, если бы тому не воспрепятствовали его религиозно-философские убеждения.
§ 3. Философия хозяйства С.Н. Булгакова — мировоззренческий приговор технократизму |
Принципиально важное значение для решения такого аспекта рассматриваемой проблемы, как человеческое бессмертие имела разработанная Булгаковым философия хозяйства в ее наиболее позитивном и конструктивном смысле — «о человеке в природе и о природе в человеке» [61, с. II]. Решающим моментом этой философской концепции явился новый взгляд на сущность хозяйства. В связи с этим Булгаков, в частности, упрекал политическую экономию, которая руководствуется, по его мнению, лишь целями и возможностями социального изучения, в узости такого взгляда. «Хозяйство, как оно обычно понимается в политической экономии, — считал он, — есть планомерная деятельность человека, направленная к удовлетворению его материальных потребностей» [61, с. 45]. В определенной мере, действительно, дело именно так и обстоит, особенно когда речь идет об обыденном, неискушенном сознании.
Не приходится также отрицать тот факт, что и раньше была, и теперь продолжает существовать, все более обостряясь в наше время, проблема «плоского экономизма», серьезнейшая опасность так называемого технократизма, с которой никак нельзя не считаться. Сугубо технократический подход к решению любой проблемы, который, по природе своей, не может не пренебрегать, так сказать, «человеческим измерением», неизбежно приводит к односторонности и тем самым, к искажению шкалы ценностей, когда одни проблемы, нередко второстепенные, гипертрофируются, а другие, несравненно более важные, наоборот, неправомерно умаляются. Среди последних часто, более того — слишком часто, оказываются и здоровье человека, и продление его жизни, и т. п. В какой-то мере это, действительно, оказывается связанным с сутью философского материализма, который, с одной стороны, вполне обоснованно исходит из первичности материального начала, т. е. его определяющего значения по отношению к духовному. Отсюда особое внимание к решению проблем материальной сферы жизни как необходимой предпосылки успешного решения проблем сферы духовной. Но, с другой, — совершенно недопустимо, когда вследствие возникновения тех или иных трудностей, чаще всего непредвиденных, решение первой группы проблем слишком затягивается. Это, понятно, требует сосредоточения на них особого внимания и все больших усилий, а потому сплошь да рядом возникают перекосы в пользу материального, естественно, в ущерб духовному. Такая ситуация чревата очень серьезными последствиями. Среди них, прежде всего, — возможность одностороннего, а в итоге — неверного, восприятия материалистического подхода, когда может сложиться впечатление, будто для него характерна лишь забота о материальных потребностях, тем более, если к нему существует заведомо предвзятое отношение. Однако совершенно очевидно, что сам материализм тут, по сути дела, совсем ни при чем.
Другой важный момент — различие в понимании природы труда в общепринятой политэкономии и в философии хозяйства. Как считал Булгаков, и в этом вопросе первая преследует узкие специальные цели, которые, по его словам, «не могут удовлетворить нас… по своей материалистичности» [61, с. 47]. В связи с этим он утверждал: «Труд есть затрата нервно-мускульной энергии, — таково, напр., пользующееся большой распространенностью и влиянием определение Маркса». Булгаковым было выдвинуто следующее возражение. «Но не говоря уже о том, что признак этот нелегко установим для умственного труда, — полагал он, — нетрудно видеть, что и вообще в этой затрате только выражается, обнаруживается труд». И далее Булгаков продолжал: «Труд в своей внутренней, волевой основе, как чувство усилия, направленного во вне, не поддается никакому определению, хотя он известен из опыта и самонаблюдения каждому, как актуальность, как действенная воля, как активный выход из себя». Так, во всяком случае, воспринимал и понимал этот русский мыслитель марксистскую точку зрения по данному вопросу, не сумев и в этом отношении избежать предвзятости и односторонности своих оценок. Действительно, по существу вопроса, и «трудовые затраты», и прочее с этим связанное Маркс так узко и упрощенно не понимал. Впрочем, и по этому поводу, по-видимому, есть над чем подумать, а, может быть, и внести какие-то уточнения и разъяснения в расстановку существующих акцентов. Но это во многом уже иная тема и проблема.
Сам же Булгаков следующим образом раскрывал понятие хозяйства. «Борьба за жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их, сделаться их хозяином, — считал он, — и есть то, что — в самом широком и предварительном смысле слова — может быть названо хозяйством» [61, с. 45]. А несколько ниже давалось еще такое обобщающее определение: «Итак, хозяйство есть борьба человечества с стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращение ее в потенциальный человеческий организм». И уже затем им было высказано еще одно небезынтересное суждение. «Содержание хозяйственного процесса, — полагал Булгаков, — можно выразить еще и так: в нем выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью, поэтому в пределе цель эту можно определить как превращение всего космического механизма в потенциальный или актуальный организм, в преодолении необходимости свободы, механизма организмом, причинности целесообразностью, как очеловечение природы». Но и это еще не все.
Действительно, наиболее сущностно и концентрированно эти идеи звучат в последующих утверждениях Булгакова. «Хозяйство, — считал он, — есть выражение борьбы… двух метафизических начал, — жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма и организма». И уточнял: «В своем процессе оно есть победа организующих сил жизни над дезорганизующими силами смерти и делами ее». Им утверждалось также, что «хозяйство есть форма борьбы жизни со смертью, и орудие самоутверждающейся жизни» [61, с. 45]. Приведенные положения булгаковской философии хозяйства вряд ли можно расценить иначе, как блистательные. Именно такие идеи и включаются по праву в сокровищницу философской мысли.
Вместе с тем, вчитываясь и вдумываясь в приведенные пространные высказывания, нетрудно заметить, что понятие хозяйства в данном контексте имеет расширительный смысл. Но нельзя забывать при этом, что речь идет здесь именно о философии хозяйства. Однако под такое понятие можно легко подвести, что признает и сам Булгаков, и жизнь пчел, и муравьев, и вообще всю борьбу за существование. К тому же этот русский мыслитель подводил хозяйственную жизнь, по его словам, «к обмену веществ, к некоторому круговороту или чередованию вдыханий и выдыханий», которым на языке политэкономии, как он считал, соответствуют производство и потребление, будто бы происходящие не только в обществе, но и в природе [61, с. 75]. Таков его взгляд по этому вопросу.
Подобное толкование, понятно, несмотря на кое-какие оговорки, ведет как бы к размыванию социального качества хозяйственной деятельности людей. Таков, пожалуй, один из главных недостатков этой философской концепции. Впрочем, самого Булгакова данное обстоятельство, надо признать, мало смущало, так как, по существу дела, он распространяет понятие хозяйства, как и трудовой деятельности (и в форме естественной, «даровой», т. е. природной, и в форме сознательной, т. е. человеческой) на всю вселенную, которую этот русский мыслитель рассматривает также как арену борьбы жизни со смертью. Им при этом, по сути дела, явно утрируется взаимосвязность во вселенной, когда он, например, утверждает, будто бы в ней нельзя сдвинуть и одной пылинки, чтобы не «подвиглась» вся она [61, с. 75]. И такого рода представления Булгаковым подчеркиваются неоднократно.
В этой связи им было сделано, например, такое философско-религиозное обобщение. «Итак, — заключал он, — Жизнь и Материя (Мэон) противостоят друг другу как два полярные начала, друг друга притягивающие, обусловливающие, но вместе с тем и взаимно-отталкивающиеся». А далее Булгаков утверждал: «Жизнь необходимо нуждается в основе, в субстрате, в косном начале, которое бы побеждалось и активировалось ее остротой, как свет предполагает тьму, тепло — холод, а радость — печаль для преодоления» [61, с. 82]. При этом им подчеркивалось, что устойчивость между ними сейчас не достигнута, продолжается «тяжба». «Между Жизнью и Смертью идет поединок», — утверждал он. Вместе с тем отмечается, что «это борьба не двух начал, но двух состояний одной и той же Вселенной» [61, с. 82]. Такова, по Булгакову, поистине величественнейшая и грандиознейшая панорама всемирного противоборства жизни и смерти. Философия хозяйства, разработанная этим русским мыслителем, — действительно фундаментальная, продуманная и стройная концепция, которая не может не производить довольно сильное впечатление своей масштабностью и пафосом.
Как и другие русские религиозные философы, Булгаков решительно выступал против примиренческого отношения к смерти и его недооценки. «Метафизически смерть живого, — считал он, — не только не естественна, но противоестественна, противоречива, а потому и логически недомыслима, мы не можем продумать этого понятия в силу закона противоречия, и однако эмпирически она стала законом естества, наиболее общим и глубоким. В этом противоречии загадка для мысли» [61, с. 40]. А далее этот русский философ особо подчеркивал: «Мы так привыкли к смерти, к самой идее смертной жизни, что нас уже не поражает это противоречие, которое однако гораздо глубже и радикальнее нежели в таких, напр., сочета¬ниях, как: горячий лед, холодный зной, черная белизна и т. д.». Высказывание такого рода суждений и умонастроений, несомненно, играло и играет исключительно конструктивную, созидательную роль — и прежде, и теперь.
Величественное полотно космического противостояния жизни и смерти, созданное большим мастером философской кисти, вдохновляет и сегодня тех, кто избрал поприще защиты жизни и беспредельного расширения ее возможностей на земле и дерзновенной экспансии во Вселенной. В ней можно найти немало удачных цельных решений и отдельных штрихов, которые вполне могут способствовать обогащению современной философской мысли идеями и подходами к решению проблемы жизни, смерти и личного бессмертия. Вселенская версия булгаковской философии хозяйства, таким образом, тоже имеет определенный резон, хотя на деле как раз здесь в наибольшей степени проявляют себя религиозные аспекты мировоззрения этого русского, и именно религиозного, мыслителя. Однако несравненно большую значимость и ценность это философское учение имеет в своем более узком и прямом смысле, когда хозяйство объявляется в нем полем борьбы жизни со смертью. Именно в данной связи Булгаков и выносит свой окончательный философский приговор столь опасному, особенно сегодня, технократизму, солидаризируясь, по существу, с соловьевским «настоящим критерием для оценки всех дел и явлений в этом мире».
Как бы там ни было, но, в конечном счете, нельзя не согласиться с его мнением, что особенно в обыденном сознании (но далеко не только в нем) преобладает, по сути дела, понимание хозяйства именно как материальной деятельности для удовлетворения материальных же потребностей. Такое положение вещей отнюдь не спасает включение в феномен хозяйства, например духовного производства или чего-нибудь еще в том же роде, хотя подход к данной проблеме и становится, действительно, более основательным. Между тем ограниченность, ущербность такого понимания хозяйства остаются фактически теми же.
Как свидетельствуют наблюдения и опыт, не только студенты и молодые инженеры, но и их старшие коллеги, озабочены главным образом сугубо технократическим овладением своей профессией и таким же практическим осуществлением своих обязанностей. Вся система образования, особенно технического, основные воспитательные мероприятия (за редчайшим исключением) в конечном итоге нацелены, по существу, на формирование именно технократа. Главной заботой последнего является обоснование и реализация экономичности проекта, обеспечение энергосбережения, экономия дефицитных материалов и т. п. Что же касается человеческого измерения, гуманистической составляющей проекта, то это, довольно часто, считается в принципе к делу непосредственно не относящимся. И уж тем более ни один проект, как это ни печально, не рассматривается под углом зрения борьбы жизни со смертью.
В итоге руководители производств, инженеры-проектанты, технологи, ученые технических НИИ и вузов, как правило, вполне удовлетворяются решением научно-технических проблем и практических задач, которые, что совсем не удивительно, сплошь да рядом наносят непосредственный ущерб здоровью человека и продолжительности его жизни. Иными словами, на деле не жизнь торжествует над смертью, а наоборот, смерть берет верх над жизнью, фатально пресекая ее в сравнительно не далекие сроки. Печальными свидетельствами тому являются, в частности и в особенности, все ухудшающаяся экологическая ситуация вследствие работы промышленности, компьютерной насыщенности на службе и в быту, а также многих других факторов.
Одним из очень горьких, но вполне закономерных итогов стало значительное ухудшение здоровья россиян и людей во многих других регионах мира, резкое понижение показателей средней продолжительности их жизни и иные драматические последствия того же рода. В то же время ни один «технарь» не считает себя в этом сколько-нибудь повинным, поскольку, по их убеждению, существуют специально предназначенные для устранения подобных негативных феноменов службы вроде санэпиднадзора, экологического контроля, движение «зеленых» и т. п. Иными словами, они делают свое дело, а другие — свое. Но, как хорошо известно, исправлять отрицательные, нередко страшные последствия, например тех же экологических осложнений, а то и просто катастроф, значительно труднее и сложнее, чем их заранее предусмотреть и предупредить, целеустремленно находя гуманистическое решение соответствующих научно-технических проблем в процессе разработки и осуществления тех или иных проектов.
Для того чтобы решить данную задачу, необходима принципиально иная мировоззренческая и психологическая подготовка в первую очередь инженерных кадров, а также специалистов в других областях науки и техники, организации и управления процессами общественной и личной жизни. Объективная потребность в достижении данной цели вызвала необходимость, в частности, дальнейшей гуманитаризации и гуманизации как самой системы образования, так и различных воспитательных мероприятий, прежде всего в учебных заведениях. Принципиально важное место в ней должна занять философия хозяйства Булгакова с ее главной и ценнейшей идеей — рассматривать хозяйство (и промышленное, и сельское, и домашнее, да и любой другой его вид) как поле борьбы жизни со смертью.
Вряд ли можно сомневаться в том, что тот, кто проникнется этой высокой идеей, например, никогда не отдаст приказ и никогда не запроектирует выброс заведомо патогенных отходов производства и подобных результатов других видов деятельности людей в среду их обитания (в почву ли, в воду ли, в воздух ли и т. п.), а в первую очередь попытается найти такое решение технической и любой другой проблемы, какое непос-редственно отвечало бы укреплению здоровья человека и продлению его жизни. Все это непременно должно поколебать и саму смертническую парадигму, которая всех без исключения, в том числе, естественно, и инженеров, включая «инженеров человеческих душ», до сих пор настраивает на более чем легковесное отношение к проблеме жизни и смерти, а тем более личного бессмертия, что всегда оборачивается против подлинных человеческих интересов. В противном случае все было бы нацелено на сохранение и укрепление здоровья, на продление жизни людей, в чем как раз все и заинтересованы, даже если не всегда отдают в том себе ясный и честный отчет. Именно и должно быть так, чтобы жизнь восторжествовала над смертью, а не наоборот, как это происходит до сих пор.
Таким образом, отнюдь не умаляя роли производства для удовлетворения и материальных, и духовных потребностей, в том числе и сиюминутных, на коих сегодня обычно и делается акцент, все-таки было бы вполне оправданным и ценным, следуя примеру Булгакова, трактовать экономическую деятельность, да и вообще все формы деятельности как именно борьбу жизни со смертью с конечной целью победы первой над второй. Такой взгляд позволил бы принципиально по-новому взглянуть и понять свершения человека, к чему он идет и должен идти. Подобный подход к решению рассматриваемой проблемы придал бы несравненно более глубокий смысл и значимость всем человеческим свершениям.
Что же касается самого Булгакова, то он, к сожалению, будучи обремененным религиозно-философским мировоззрением, не сделал, да и заведомо не мог сделать из собственной философии хозяйства столь радикальных выводов, какие были выше изложены. Поэтому (но не только поэтому) на деле далеко не все способно удовлетворить сегодня в этом булгаковском шедевре философского искусства. При более внимательном и критическом рассмотрении оказывается, что его философская концепция хозяйства, потребовавшая немалых творческих усилий, провозгласившая целый ряд конструктивных и интересных идей, в конечном итоге практически не имеет, по существу своему, сколько-нибудь значимой, а тем более самодовлеющей ценности. Это — всего лишь солидная и живописная философская упаковка для все тех же известных библейских «истин». Так что, можно признать, — в этом отношении Булгаков вполне добросовестно выполнил свое намерение подпитать христианскую религию, которая уже и в его время переживала заметный упадок, «онтологическими и космологическими» [61, с. III] взбадривающими философскими инъекциями, в чем он, несомненно, преуспел.
Показательны и небезынтересны в данном отношении, например, мысли Булгакова о смерти, существующей лишь благодаря жизни, и в свете ее, что смерть есть «не-жизнь», именно отрицание жизни является единственным определением смерти, что смерть только тень жизни и вне жизни смерть — ничто, ее нет и т. п. [61, с. 39], которые, как оказывается, призваны не более и не менее, как подкрепить изречение библейской книги Премудрости Соломона, что будто бы «Бог не сотворил смерти» (1:13) и ему подобные. Есть все основания признать, что подобно тому, как для евангельского сказания об Иисусе Христе «системосозидающую» роль играло выражение «да сбудется реченное пророками», так для философии хозяйства Булгакова подобную роль играли библейские тексты, по существу и в конечном счете, требующие лишь веры и ничего сверх того.
Уместно привести и еще одну иллюстрацию такого же рода, которая тоже имеет принципиальное значение. Булгаков, говоря о хозяйстве как поле борьбы организующих сил жизни с дезорганизующими силами смерти, которая в своем итоге ведет к победе первых над вторыми, задавался таким вопросом: «Однако над самой ли смертью в ее метафизическом существе?» [61, с. 45]. А далее он так разъяснял его, «метафизический» смысл. «Хозяйство, — утверждал Булгаков, — есть борьба со смертоносными силами князя мира сего, но способно ли оно поднять мятеж против самого этого князя?» И продолжал вопрошать в том же духе: «Способно ли хозяйство изгнать из мира смерть и победою над ней преодолеть то, что составляет его собственное условие? Или наоборот? Хозяйственным путем не уврачевать сердце мира, отравленного смертию, и только новым творческим актом Божества, силою Того, Кто «смертию смерть попрал», «истребится последний враг — смерть?» Ответ на эти булгаковские вопросы для самого Булгакова библейски однозначен.
С ним связан и следующий вывод Булгакова, который также характеризует суть его действительной позиции. Он со всей категоричностью утверждал, что «заботясь (т. е. всеми усилиями культуры) мы не можем прибавить себе даже локтя росту, по слову Спасителя» [61, с. 48]. Прямое обращение к такого рода теологической терминологии знаменовал его переход с позиций философского анализа рассматриваемой проблемы на последовательно ортодоксально-церковную точку зрения.
Но сам Булгаков пытается при этом придать опять-таки философскую респектабельность подобным библейским утверждениям соответствующими рассуждениями, специально подчеркивая и придавая особый смысл тому, что человек не всемогущ и не может творить из ничего, да еще к тому же — что захочет. В итоге оказывается, как всегда, что, согласно религии, «в этом смысле человек вообще не может творить, сам будучи тварью» [61, с. 137]. Правда, следует заметить, что именно только в этом смысле, ибо творить человек все-таки может, но лишь из уже данного. Иными словами, главное для подобного религиозно-философского учения, — чтобы «тварное» не было приравнено к «творцу», а все остальное уже не столь важно.
Все эти рассуждения призваны были подвести к представлению, что «трансцендентальный субъект хозяйства в его эмпирическом выражении, т. е. историческое человечество, а в нем и каждая личность, онтологически причастны Софии и над дольным миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как… хозяйство и культура», будто бы пребывающее при этом, как уже отмечалось, в «живом» общении. Согласно этой точке зрения, по утверждению Булгакова, человек «находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, чрез него и в нем природа становится софийна» [61, с. 139]. Таким образом, если человек к чему-то и способен, как считал этот русский религиозный философ, то лишь благодаря своей связи с богом, и никак иначе.
Человеческие возможности в этой связи Булгаковым обри¬совывались вполне определенно. «Человек, — полагал он, — может познавать природу и на нее воздействовать, “покорять” ее, быть ее “царем” только потому, что он носит в себе, хотя и в неразвернутом еще виде, потенциально, компендиум всей природы, весь ее метафизический инвентарь, и, в меру его развертывания, актуализирования, он и овладевает природой». А затем со все той же однозначностью этот религиозный мыслитель утверждал: «Творчество в собственном смысле, создание метафизически нового, человеку, как тварному существу, не дано и принадлежит только Творцу» [61, с. 139]. И в данном случае, как и во многих других аналогичных ему, пиетизм начинает брать верх над философией. «И бунт твари против Творца, уклон сатанизма, — расставил он все точки над i, — метафизически сводится к попытке стереть именно это различие, стать «как боги», иметь все свое от себя» [61, с. 140–141]. Такого рода притязания, с точки зрения Булгакова, ему представлялись заведомо предосудительными, совершенно недопустимыми и заслуживающими всяческого осуждения.
Он считал также, будто бы человек не может творить новую жизнь, поскольку, по его словам, «она изошла из всемирного Источника Жизни, Бога живых, не ведающего зависти и творящего жизнь» [61, с. 141]. Возможности же человека в этом отношении, по Булгакову, да и вообще согласно религиозному мировоззрению, принципиально иные. «Нам, — наставлял этот русский религиозный философ, — дано рас-ширять жизнь, оживлять природу, быть может, по мнению наиболее смелых мыслителей, воскрешать угасшую жизнь, но творить жизнь нам абсолютно не дано, одинаково ни микроскопической козявки, ни гомункула в реторте», так как, продолжал он эту мысль, «это было бы равносильно смешному и пустому притязанию — породить самого себя». Неудивительно, что Булгаков относился к попыткам сохранить и продлить жизнь вроде, по его выражению, «Мечниковской прививки» и другим подобным рекомендациям более чем скептически.
По-своему последовательным Булгаков был и тогда в своих рассуждениях, когда утверждал также в полном соответствии с идеями креационизма, будто бог в основном уже все сделал во время сотворения им мира — недаром же он после этого, как сказано в Библии, «почил от всех дел Своих» (Быт., 2:3), именно — «от всех». И затем философствующий пиетист еще раз высказал свое настоятельное предостережение, что «ложна даже самая мысль — твари творить новую жизнь, как будто это нужно и возможно, как будто Источник Жизни оставил хоть что-нибудь, достойное бытия, Им неорошенным» [61, с. 144]. При этом им не была упущена возможность лишний раз напомнить о все той же загробной жизни. Булгаков так заключал все эти свои религиозно-философкие размышления: «Смерть есть в мире; да, все рождающееся умирает, но есть ли эта смерть подлинная и окончательная смерть, а не новое лишь рождение, или перерыв и отсрочка жизни?» В данном контексте вопросительная форма суждений, разумеется, является лишь риторическим приемом, ибо на такого рода вопросы Булгаков имел заведомо однозначные ответы в ортодоксально-православном смысле.
Что бы ни говорилось против смерти с этой точки зрения, сколько-нибудь серьезная борьба с ней на деле объявляется греховным и бесполезным намерением. Смерть, согласно Булгакову и воззрениям других религиозных философов, безусловно освящается, заслуживает всяческой апологии как тот вожделенный предел, за которым для верующего будто бы открывается заветная возможность воссоединения с «боже-ственным добром». Таким образом, поначалу, казалось бы, непримиримое отношение религиозной философии к трагическому финалу человеческой жизни и в случае Булгакова, как и в других подобных случаях, оборачивается не просто безоговорочным примирением с неизбежностью смерти, но и, по существу дела, принципиальным и решительным запретом действенной борьбы с ней.
Резюмируя рассмотрение взглядов Булгакова на проблему жизни, смерти человека и его личного бессмертия, можно с достаточным основанием констатировать, что в них присутствуют как вполне здравые суждения, так и те, которые безоговорочно истинными отнюдь не назовешь. Булгаков, например, конечно же, прав, когда утверждал, что человек не всемогущ, что он не способен творить из ничего. Но, совершенно очевидно, что из данной посылки совсем не следует, тем более однозначно, будто вследствие этого непременно надо признать существование некоей сверхчеловеческой творческой силы или существа, обладающих всемогуществом и способных творить из ничего. Это уже сугубо дело веры, проявление склонности принять желаемое за действительное.
Не приходится также отрицать правоту Булгакова и в том, что не только в его время, но и до сих пор никто не смог создать самой маленькой «козявки» или гомункула в реторте. Но, впрочем, и из этого не вытекает, да тем более опять-таки однозначно, что такое в принципе невозможно. В этой связи нельзя не вспомнить, например, получившие широкую известность весьма успешные опыты еще более чем 40-летней дав¬ности по искусственному выращиванию человеческого эмбриона, проводимые итальянским профессором А. Петруччи, который, будучи католиком, был вынужден их прекратить, поскольку они были решительно запрещены, как богопротивные и кощунственные, католической церковью и в данном случае не имеет принципиального значения, что не какой-то другой.
Тот же Ватикан (впрочем, опять-таки не только он) не менее категорично обвинил в кощунстве против бога и религии тех ученых, которые стремятся реализовать возможности, открываемые сегодня тем же клонированием. Примечательно и показательно, что именно этот метод открывает реальную перспективу осуществить как раз, по выражению Булгакова, «смешное и пустое притязание» человека «породить самого себя». И совершенно очевидно, что никакой «источник жизни» (ни буддийский, ни иудейский, ни христианский, ни мусульманский, ни какой иной) заведомо не мог бы «оросить» ни того, ни другого, ни чего бы то ни было подобного. А между тем потребность в конструктивном совершенствовании генома человека ради укрепления его здоровья и продления жизни исключительно насущна и велика.
Конечно, в связи с этим еще немало умов находится во власти сомнений, вызванных, в частности, тем, что целый ряд вопросов в данной области исследований пока что остается не решенным. Но вместе с тем, несомненно, что такое положение вещей, с которым, разумеется, нельзя не считаться, тем не менее, является чисто временным. И потому совершенно очевидно, что любые попытки притормозить, а то и запретить такого рода исследования прямо противоречат самым насущным интересам людей — укрепить здоровье, продлить жизнь. Так что религиозно-философские взгляды на решение проблемы жизни, смерти и бессмертия человека, включая и булгаковские, которые явились результатом не более чем умозрительных построений и игры воображения, очень трудно, тем более безусловно, отнести к области сугубо безобидных, чисто идейных расхождений, особенно в сравнении с последовательно научно-материалистической позицией.
Следует, однако, при этом заметить, что сам Булгаков, совершенно неправомерно, полагал, будто рассматриваемую проблему в принципе нельзя разрешить как раз материалистически. Так, имея, в частности, в виду свои возражения относительно философии общего дела, он утверждал в работе «Христианство и социализм», опубликованной в 1917 г. (вошедшей позже в сборник под общим названием «Христианский социализм»): «Однако как бы ни были справедливы эти сомнения и возражения, которые могут быть выдвигаемы против Федоровского «проекта» со стороны религиозной, они не имеют силы для нерелигиозного, материалистического со¬циализма, если бы он направил в эту сторону свое внимание. Но характерно, что мысль эта, насколько известно, ни разу не появлялась в социалистическом кругозоре: все внимание и интерес направляются здесь на судьбу последних поколений, благополучие которых и является целью истории» [60, с. 217–218]. Однако в действительности все это обстоит далеко не так.
Во-первых, реальный прогресс осуществляется отнюдь не ради некоего мифического последнего поколения, а ради того, чтобы, руководствуясь заботой и деятельным стремлением, сделать жизнь лучше в первую очередь уже своему собственному поколению и лишь затем поколению детей, поколению внуков и т. д. Такая же цель владела и предшествующими поколениями, она же будет владеть и будущими. Поэтому в целом прогресс очевиден, он является несомненной характеристикой объективной реальности, и никакой веры для его осознания не нужно. Иное дело, насколько успешно или нет в каждый конкретный исторический период реализуются такого рода замыслы и устремления. Но это уже, по сути дела, иная проблема.
Любопытно, что Булгаков допускал даже своего рода «оправдание» для материалистов и социалистов. «Впрочем, — заметил он, — надо сказать правду, что “проект” воскрешения или трудового, научного восстановления жизни сулит мало утешения при отрицании личного бессмертия, и социализм имеет основание остаться к нему равнодушным» [60, с. 218]. Однако надо со всей решительностью подчеркнуть, что ни материализм, ни социализм не нуждаются в подобных оправданиях, ибо в действительности ни тот, ни другой никогда не были и не могли быть равнодушными к подобной проблеме. Они просто не разделяли подход к ней с позиций веры, а реальных путей ее решения до поры, до времени практически не существовало. И это есть как раз — во-вторых, причем самое главное. Иными словами, материализм, именно по своей природе, в отличие от религии, всегда стремится избежать субъективизма, принять желаемое за действительное, строить умозрительные прожекты и т. п. Для его построений нужны пусть минимальные, но реальные основания. Такие основания для постановки и решения проблемы личного бессмертия появились уже в начале ХХ столетия. Булгаков либо о них не знал, либо, скорее всего, не смог дать им должной оценки.
Что же касается его оговорки («насколько известно»), то она оказалась более чем кстати. Дело в том, что как раз в начале минувшего века А.М. Горький высказал идеи о необходимости и возможности положительно, причем именно научно-материалистически, решить проблему личного бессмертия [64; 65 и др.], а после Февральской революции 1917 года зародилось учение биокосмистов о реальном бессмертии человека [66; 67 и др.]. И то, и другое, что следует еще и еще раз подчеркнуть, разрабатывалось как раз с последовательно атеистических и социалистических позиций. Со временем это направление все более крепло и в наши дни прежде всего представлено иммортологией — наукой о бессмертии [68, с. 155], или концепцией практического бессмертия человека [69 и др.]. Но об этом речь подробнее пойдет в заключительной главе настоящей монографии.
Важнейшим позитивным вкладом С.Н. Булгакова в решение проблемы жизни, смерти и, прежде всего, личного бессмертия явилось его понимание хозяйства как поля борьбы жизни со смертью, как орудия самоутверждающейся жизни.
Разработанная им философия хозяйства в ее наиболее конструктивном аспекте явилась мировоззренческим приговором технократизму.
Религиозно-церковный характер этого учения обусловили его непоследовательность, незавершенность и, в конечном итоге, ошибочность. Поэтому возникла потребность и необходимость воссоздать в нем все положительное и сделать достоянием современной философской мысли.
Н.А. Бердяев: «Но самая идея вечных адских мук, безобразная и садичная» |
Среди русских религиозных философов, внесших оригинальный вклад в разработку проблемы жизни, смерти и личного бессмертия, заметное место занял Николай Александрович Бердяев (1874-1948). Он считается представителем так называемого «нового религиозного сознания» [70, с. 166], философом свободы, творчества и вечности. Однако и в настоящей главе учебного пособия речь, естественно, пойдет главным образом о взглядах этого русского мыслителя именно на проблему жизни, смерти и бессмертия человека. И это далеко не случайно, поскольку Бердяев также уделил внимание представлениям о трансцендентном посмертном существовании всего живого, причем в весьма своеобразной их интерпретации и оценке.
§ 1. Жизнь и творчество Н.А. Бердяева (биографическая справка) |
Религиозно-философское учение Бердяева вырабатывалось в ситуации определенного конфликта с официальным православием. Над этим русским мыслителем, как это не покажется неожиданным и странным на первый взгляд, даже довлело обвинение в богохульстве [71, с. 588, 591] и не без серьезного на то основания. В ходе его мировоззренческой эволюции было немало и других примечательных событий.
Так, например, как и С.Н. Булгаков, этот русский религиозный философ тоже отдал в свое время определенную дань марксизму, впрочем, и в его случае, весьма мимолетную. Разрыв с этим учением оказался и у него более закономерным, чем его приобщение к нему. Сам Бердяев в данной связи, как-то отметив свое поначалу активное участие в марксистских кружках его молодости, признавал как раз, что он туда, по его словам, «всегда приходил как бы из другого мира и уходил в другой мир» [72, с. 46]. Впрочем, и последний, как неоднократно свидетельствовал об этом Бердяев, был ему тоже принципиально чужд. «Я, — писал Бердяев, — не могу помнить первого моего крика, вызванного встречей с чуждым мне миром. Но я твердо знаю, что я изначально чувствовал себя попавшим в чуждый мне мир, одинаково чувствовал это и в первый день моей жизни и в нынешний ее день» [72, с. 14]. И вслед за тем заключал: «Я всегда был лишь прохожим». Он был им и в реальном мире, и в марксизме. Естественно, что «приходя» и «уходя» в такой мир, притом, не задерживаясь «внутри» учения, глядя на него как бы со стороны, да к тому же с явно предвзятых позиций, трудно ожидать, чтобы в нем можно было разобраться по существу, адекватно понять и воспринять его. Так что в данном отношении Бердяева вряд ли следует считать сколько-нибудь авторитетным арбитром в этой области.
Мировоззрение этого русского мыслителя также формировалось под воздействием различных обстоятельств жизни. Сыграли свою роль в данном процессе как внешние факторы (например, влияние исторических событий, родителей и более далеких предков), так и особенности его внутреннего, психического, мира, которые, как правило, опять-таки своими корнями уходили в детские годы. Так, скажем, склонность к философии, к познанию смысла жизни проявилась у Бердяева очень рано, вытесняя, а затем и окончательно вытеснив все остальное. По его собственному признанию, он еще мальчиком осознал свое философское призвание. Но наряду с этим, тоже с детства будущий философ увлекался различными ремеслами (столяра, маляра, штукатура). Он и впоследствии любил подобные занятия, занимался огородничеством, хорошо рисовал (три года учился этому). И все же поле его интересов осталось именно за философией.
Бердяев происходил из светской аристократии. Мать его была княжной, полуфранцуженкой, а бабушка — французской графиней. Отец Бердяева принадлежал к дворянскому роду киевских и харьковских помещиков, сам он был кавалергардским офицером, да и предки его почти все были военные [72, с. 351]. Дед был атаманом Войска Донского, а прадед — новороссийским генерал-губернатором. Бабушка по отцовской линии и прабабушка по материнской были монахинями. Данное обстоятельство, скорей всего, тоже оказало свое влияние на характер взглядов Бердяева. Пожалуй, вполне естественно, что он чувствовал определенную тягу к помещичье-патриархальной жизни. Вместе с тем Бердяев, как ни странным это воспринимается на первый взгляд, не любил ни светских развлечений, ни самого аристократического общества. Он не страдал авторитарностью, был «эмансипатором» по своим истокам и пафосу. В семье Бердяевых детей никогда не наказывали. Как сам Бердяев не раз подчеркивал, ему изначально была свойственна свобода.
Уместно особо отметить, что, как бы там ни было, так называемая «солдатская косточка» в нем не проявилась, более того, встретила с его стороны явное отторжение. Он не любил порядков кадетского корпуса, вообще «военщину». Ему там все было и не мило, и чуждо. В кадетской среде юный Бердяев чувствовал себя совершенно потерянным и несчастным. Кадеты казались ему какими-то грубыми, неразвитыми и пошлыми, да и вообще он предпочитал мальчикам-сверстникам общество девочек и барышень. Неудивительно, что у него так и не выработалось чувство товарищества, последствия чего ска¬зывались всю его жизнь. Одна из главных причин этого, несомненно, заключалась в резком индивидуализме Бердяева, несовместимом с коллективной атмосферой военного учебного заведения. Весьма показательно, например, что он, вопреки требованиям, не стриг коротко волосы, избегал встреч с генералами, чтобы не вставать во фронт. Примечательно также, что из-за нелюбви к военному делу Бердяев смолоду отрицательно относился и к физкультуре, однако впоследствии отнюдь не избегал ее в гигиенических целях. В то же время он хорошо ездил верхом и был неплохим стрелком.
Индивидуализм Бердяева был глубок и своеобразен. У него, например, всегда была, по его же собственному свидетельству, мучительная нелюбовь к сходству лиц, даже такое вполне естественное, как детей и родителей, братьев и сестер. Как ни странно, все это представлялось ему противоречащим до¬стоинству человеческой личности. Подобная особенность тоже не могла не сказаться на выработке его мировоззрения. Он, помимо этого, был, как сам же и считал, человеком мало внушаемым, так что конформизм для него был в принципе исключен. В немалой степени именно по этой причине Бердяев и учился плохо, а между тем с детства знал языки, много читал. Неудивительно, что, скажем, экзамены были для него поистине тягчайшим испытанием. Бердяеву было чуждо заучивание «под общую гребенку», пересказ и т. п., поскольку больше тянуло к творческим размышлениям, теоретизированию, к дискуссии с преподавателем, к тому, что отвечало его незаурядной натуре. Весьма показательным в данном отношении явился эпизод, когда на экзамене по закону божьему он даже получил единицу, что явилось поистине чрезвычайным происшествием. Совсем не исключено, что и этот случай тоже повлиял на нелюбовь Бердяева к богословской догматике и казуистике, определил его «творческий» подход к религиозным канонам. Впоследствии это принесло ему немало неприятностей и осложнений.
Бердяев отличался вспыльчивым, гневливым темпераментом. Это не раз приводило его ко всякого рода эксцессам. Так, например, во время карточной игры им нередко овладевало прямо-таки бешенство. Примечательно и вместе с тем очень поучительно, что данное обстоятельство в конце концов побудило Бердяева бросить это занятие.
Своеобразным было также его восприятие болезни и отношение к ней. С одной стороны, он был храбр, не боялся пуль и бомб, но, с другой, — болезни (тот же тиф или даже грипп) внушали ему чуть ли не мистический ужас. Это делало Бердяева как бы малодушным и трусливым, однако он боялся болезней не из страха перед собственной смертью (это не было его чертой), а скорее за трагический исход для близких. Боязнь заразы, переживания об исходе заболевания развили у него такую черту, как мнительность. И упомянутые обстоятельства, и приступы болезни печени у матери, и собственные недуги привили с детства ему мысль, что жизнь есть болезнь. Подобное убеждение, несомненно, также стало существенным фактором, формировавшим мировоззрение Бердяева, его предпочтения и ориентации в данной области.
Значительную роль сыграло и еще одно обстоятельство. Этот русский философ отмечал, что его мать считала Бердяевых по отцовской линии не вполне нормальными. И, надо заметить, не без серьезного на то основания. Так, например, брат Бердяева был нервнобольным, причем в тяжелой форме, многие находили у него различные ненормальности. Вследствие этого, как считал Бердяев, сохранились определенные травмы в подсознании. Небезынтересно, что при изумительной памяти, даре к математике, языкам, стихам, брат знаменитого русского философа не обнаружил как раз к философии никакой склонности. В то же время, что не менее показательно, он увлекался оккультизмом, впадал в транс, ему являлись различные видения и пророчества.
Что же касается особенностей психического склада самого Бердяева, то они также весьма наглядно обусловливали различные моменты его мировоззрения. Так, например, сформулировав итоговый общий тезис: «Тоска всякого расставания, всякого разрыва во времени и пространстве, есть тоска смерти», — он вспоминал далее: «Я помню мучительный опыт тоски, которую я переживал мальчиком при всяком расставании» [73, с. 218]. И Бердяев продолжал: «Это носило столь всеобъемлющий характер, что тоска смерти переживалась мною оттого, что я никогда больше не увижу лица постороннего и чуждого мне человека, никогда не увижу города, через который я случайно проехал, комнаты, в которой останавливался на несколько дней, никогда не увижу этого дерева, этой случайно встреченной мною собаки и т. д.». А затем им делался такой вывод: «Это, конечно, есть опыт о смерти внутри жизни» [73, с. 218]. И подобного рода специфических черт, находящихся на грани нормы или даже за ней, у него было немало.
У этого будущего русского религиозного философа рано сложился собственный внутренний мир, который он противопоставил миру внешнему. Бердяеву, по его же словам, был свойствен как бы защитительный эгоизм, но это не было эгоцентризмом. В нем издавна жило острое чувство и убежденность в своей исключительности, непохожести на других. Бердяеву трудно было представить и не хотелось, чтобы такая единичная, неповторимая личность, как он, когда-нибудь исчезла [72, с. 14–41].
Бердяев считал, что он принадлежит к религиозному типу, для которого определяющим является будто бы жажда вечности, тяга к трансцендентному [72, с. 39]. В своем блестящем очерке самоанализа этот русский религиозный мыслитель уделил также большое внимание рассмотрению психологических, даже психических, предпосылок подобного мировосприятия, вообще выбора мировоззрения [72, с. 20–21, 28]. Бердяевым, например, упоминается о том, как он по ночам, в тем¬ноте часто чувствовал чье-то присутствие, нередко испытывал тоску, скуку, крайнюю брезгливость, в частности от прыщика или пятна на обуви, естественных отправлений и т. п. Упоминается также о том, что он нередко кричал во время сна.
Говорит о многом и такая его самооценка. «Я никогда не мог примириться ни с чем преходящим, временным, тленным, существующим лишь на короткий миг, — замечал он. — Я никогда не мог ловить счастливых мгновений жизни и не мог их испытать» [72, с. 39]. И вообще этот религиозный мыслитель, как ни странно, не верил в возможность счастья, считал это понятие пустым и бессодержательным [72, с. 68]. Подобное умонастроение опять-таки во многом предопределило его религиозное мировоззрение, и вместе с тем было закреплено им.
К тому же приводили и другие особенности мироощущения и мировосприятия Бердяева. «Из испытаний, которые мне пришлось пережить, — утверждал он, — я вынес веру, что меня хранила Высшая Сила и не допускала погибнуть» [72, с. 9]. Таким было его убеждение. И, естественно, что подобного рода сугубо «личный» религиозный опыт оценивать со стороны практически невозможно и бесполезно. Такой «опыт» уникален, неповторим, не верифицируем. Но в этой связи все же нельзя не заметить, что у многих людей, побывавших далее в более сложных и опасных переделках, но, тем не менее, не погибших и проживших еще более долгую жизнь, подобных впечатлений не возникало, и, достаточно обоснованно, к соответствующим крайним выводам они не приходили, вполне обходясь без них. К тому же остается в принципе неразрешимым сакраментальный вопрос: кто же все-таки «спасает» православного, иудея, буддиста, мусульманина и многих других, исповедующих верования, исключающие друг друга. Ни один ответ с позиций любого из них не может звучать сколько-нибудь убедительно. Он является исключительно следствием субъективных предпочтений и веры. Нередко звучащий ответ — Бог, которого люди любят по-разному, а Он — всех одинаково, представляется совершенно неубедительным, ибо такой «всемогущий» и «всеблагий» Творец, существуй он в действительности, никогда бы не допустил эту страшную вражду, подчас кровопролитную, между «разнолюбящими» Его.
Даже это по необходимости краткое и далеко не полное знакомство с характеристическими чертами Бердяева, в который уже раз, наглядно и убедительно свидетельствует, что очень многие особенности личности, ценностные и другие ее ориентации основательно закладываются преимущественно как раз в раннем возрасте. Именно тогда создаются фундаментальные предпосылки мировоззренческой специфики того или иного человека. Поэтому небезынтересно и не без пользы бывает заметить, как особенности мировоззрения становящегося обнаруживаются в уже сложившемся в своих главных чертах. Естественно, что это в полной мере оказывается справедливым и по отношению к такой проблеме, как жизнь, смерть человека и его личное бессмертие.
§ 2. Главные особенности религиозно-философских взглядов Н.А. Бердяева |
В своей мировоззренческой системе Бердяев, как и другие русские религиозные философы, размышляя над феноменами жизни и смерти человека, вполне оправданно придавал неразрывно связанным с ними представлениям о его бессмертии принципиальное значение, отводил им центральное место. Однако и он последовательно выдержать эту линию не смог. Так, с одной стороны, Бердяев справедливо утверждал в своем сочинении «О назначении человека»: «Проблема бессмертия — основная, самая главная проблема человеческой жизни, и лишь по поверхности и легкомыслию человек об этом забывает». А затем добавлял: «Иногда, впрочем, он хочет убедить себя, что забыл, не позволяет себе думать о том, что важнее всего» [73, с. 331]. Не менее верным представляется и другое утверждение этого русского мыслителя. «Потребность бессмертия, — считал Бердяев, — связана с самой глубиной человеческого существа» [73, с. 338]. Вместе с тем, пожалуй, очевидно, что в данном контексте он говорил, прежде всего, просто как человек, а не как религиозный философ.
Дело в том, что затем Бердяев вносил в эти приведенные высказывания более чем существенные коррективы. Они-то и определяли, это как раз и есть — с другой стороны, его непоследовательность по данному вопросу. Как оказывается, именно проблема бессмертия человека, вопреки прежним утверждениям Бердяева, в конечном счете явно перестает быть «главной». Она вынуждена уступить свое «ведущее» местоположение проблеме смерти, которую, по существу, он и посчитал «центральной». Так, ведя речь о той же проблеме личного бессмертия, Бердяев вместе с тем утверждал, что эта проблема, по его словам, «вторична, и она обычно неверно ставилась» [73, с. 216]. Но это еще не все. Он полагал необходимым сделать также следующее уточнение. «Самое слово “бессмертие”, — считал Бердяев, — не точно и означает отрицание таинственного факта смерти». И в этом контексте, очевидно, акцент делается не на слове «смерть», а на выражении «таинственный факт», именно данному моменту этот русский мыслитель придавал особый смысл и значение, отказаться от чего никак не хотел.
Следует привести здесь еще одно примечательное замечание Бердяева, которое тоже высвечивает важный момент его концепции смерти и бессмертия. «Вопрос же о бессмертии души, — считал он, — принадлежит совершенно устаревшей метафизике» [73, с. 216]. В этой связи как раз можно вспомнить, что Бердяев, таким образом, пришел, по существу, к тому же выводу по данному вопросу, как и Н.Ф. Федоров. С подобным утверждением официальная православная догматика, понятно, уже никак не могла согласиться.
Но вслед за этим, как ни странно и ни неожиданно, следует прямо-таки апология, причем все той же смерти. «Смерть, — заявлял Бердяев, — есть самый глубокий и самый значительный факт жизни, возвышающий самого последнего из смертных над обыденностью и пошлостью жизни». (Еще один весьма примечательный пример, когда превозношение смерти с необходимостью требует умаления ценности и оговора жизни.) А далее он продолжал, раскрывая тайный умысел этой апологетики: «И только факт смерти ставит в глубине вопрос о смысле жизни». И затем уточнял: «Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы в нашем мире не было смерти, то жизнь лишена была бы смысла» [73, с. 216]. Так что в триединстве жизни, смерти и бессмертия человека определяющее положение, по Бердяеву, принадлежит именно смерти, тогда как бессмертие уходит куда-то на задний план.
Но подобные соображения этого русского мыслителя, способные кому-то показаться на первый взгляд весьма убедительными, даже диалектичными, при более вдумчивом отношении не выдерживают сколько-нибудь серьезной критики. Действительно, вряд ли можно мало-мальски обоснованно возразить против того соображения, что существование реальной смерти человека для определения смысла его жизни совершенно необязательно. Как представляется, для этого вполне достаточно факта смерти животных и лишь ее возможности для людей. Именно так данный вопрос рассматривается в контексте концепции практического бессмертия человека [1, с. 84; 69, с. 91; 74, с. 216; и др.]. Так что человеческая жизнь способна обрести свой смысл, к тому же поистине глубочайший и высочайший, именно в случае устранения «факта смерти» человека, прежде всего ее фатальности, в осознании необходимости решения данной задачи и деятельности для достижения этой цели. Смысл жизни человека как раз заключается в том, чтобы сохранить, увековечить ее.
Возвращаясь к отстаиваемой Бердяевым мировоззренческой приоритетности смерти, необходимо отметить, что она философски обосновывалась им далее следующим образом. «Смысл, — считал Бердяев, — связан с концом. И если бы не было конца, т. е. если бы в нашем мире была дурная бесконечность жизни, то смысла в жизни не было бы». А несколько ниже он высказал, пожалуй, свое главное суждение по данному поводу. Бердяев утверждал: «Смерть — предельный ужас и предельное зло — оказывается единственным выходом из дурного времени в вечность, и жизнь бессмертная и вечная оказывается достижимой лишь через смерть» [73, с. 216]. Подчеркнув вполне правомерно философскую парадоксальность смерти, он вместе с тем солидаризировался с тривиальным представлением религии о причине смерти, во всяком случае, никак не корректируя его. «По христианской вере, — напоминал Бердяев в этой связи, — смерть есть результат греха и последний враг, который должен быть побежден, предельное зло». Таким образом, поскольку апокалиптические пророчества прямо настаивают на конце мира, и это надо было философски обосновать, его рассуждения о «конце» и обо всем, что с ним связано, и о многом другом служат у него одной единственной цели — обосновать и оправдать главные пункты христианского вероучения. И это неудивительно, ибо сам он их (вроде второго пришествия Христа, всеобщности любви, упования на вечную жизнь и т. п.) оценивал вполне положительно.
К тому же, продолжая разговор о смерти, Бердяев не ограничился лишь ее негативной характеристикой. «И вместе с тем, — утверждал он, — смерть в нашем греховном мире есть благо и ценность. И она вызывает в нас невыразимый ужас не только потому, что она есть зло, но и потому, что в ней есть глубина и величие, потрясающие наш обыденный мир, превышающие силы, накопленные в нашей жизни этого мира и соответствующие лишь условиям жизни этого мира». А затем им делалось такое примечательное и многозначительное замечание: «И чтобы быть на высоте восприятия смерти и должного к ней отношения, нужно необычайное духовное напряжение, нужно духовное просветление» [73, с. 216–217]. Последнее как раз и оказывается всегда самым решающим условием и «доводом».
Именно такое «напряжение» и «просветление» позволило Бердяеву сделать следующий важный вывод, причем на этот раз морального порядка. «Можно сказать, — полагал он, — что смысл нравственного опыта человека на протяжении всей его жизни заключается в том, чтобы поставить человека на высоту в восприятии смерти, привести его к должному отношению к смерти» [73, с. 217]. Такого рода «должное» отношение, как тут же оказывается, в решающей степени определяется все-таки именно религией, а отнюдь не философией. Сделав в этой связи ссылку на мысль Платона, согласно которой философия будто бы является ничем иным, как приготовлением к смерти, Бердяев заключал: «Но беда лишь в том, что философия сама по себе не знает, как нужно умереть и как победить смерть». И уточнял далее в связи с этим: «Философское учение о бессмертии не открывает пути». Считая так, этот русский религиозный мыслитель и попытался наделить философию ориентирами и установками религии. Именно у нее он позаимствовал дорогу к вечной жизни, но, правда, в собственной его интерпретации. При этом Бердяев высказал ряд нередко глубоких и интересных соображений, в чем весьма ярко проявился его незаурядный философский талант.
Но, естественно, далеко не каждое из них разделяется нашими современниками, особенно теми, кто придерживается альтернативного мировоззрения. Так, например, представляется далеко не бесспорным, как уже отмечалось, утверждение Бердяева, будто отсутствие смерти в мире делало бы жизнь бессмысленной. Точнее, пожалуй, было бы сказать, что у нее отсутствовал бы именно религиозный смысл, или, во всяком случае, его трудно было бы ей придать. Однако это совсем не означало бы, что у нее вообще не было бы никакого смысла. Иное дело, как к нему относиться, мог бы он удовлетворить всех (во всяком случае, большинство) или нет, но он, несомненно, был бы. И в наше время, и как всегда прежде, жизнь неверующего человека имеет свой особый смысл, который, по существу, состоит как раз в поиске реального решения проблемы устранения фатальности смерти и достижения реального, практического, бессмертия человека. Однако, что совсем неудивительно, такой подход и взгляд на решение вопроса о смысле жизни и назначении человека для Бердяева оказались чуждыми и неприемлемыми.
Далеко небезынтересным в этой связи представляется и такое высказывание Бердяева. «Можно даже сказать, — заметил этот русский религиозный философ, — что мир осуществил бы свой безбожный замысел бесконечной (не вечной) жизни, если бы не было Бога, но так как есть Бог, то этот замысел неосуществим и кончается смертью» [73, с. 218]. Однако суть принципиальных расхождений по данному вопросу как раз и заключается в том, что столь категорически провозглашаемое утверждение «есть Бог» отнюдь не является доказанным, а значит бесспорным и общепринятым. Речь при этом может и должна идти не только о полярной противоположности религии и атеизма, но и о несовместимых по самому существу своему различных взглядах приверженцев религиозного мировоззрения, согласно которым бог либо един, либо триедин, либо представляется еще как-то иначе.
Как уже отмечалось, неубедительно и здесь звучит тот довод, будто бог один, но существуют разные вероучения, в которых он разноречиво воспринимается и толкуется, подобно тому, как отец любит своих детей одинаково, а они его по-разному. Слишком много бессмысленно пролитой крови, бедствий и страданий стоило и продолжает стоить людям их иноверие, слишком равнодушным выглядело бы отношение к этому бога, существуй он, чтобы подобный «аргумент» можно было бы без сомнения принять за правду. Утверждать при таком положении вещей, как это делал Бердяев, что «есть Бог», является делом более чем смелым и совершенно недоказательным. Принципиально исключающие друг друга исходные вероучительные посылки такого рода определяют несовместимость воззрений и по другим значимым вопросам.
Упование на сверхъестественное этого русского религиозного философа было обусловлено также и его резко негативным отношением к самой возможности реального бессмертия человека. «Представить себе, — считал он в работе, посвященной одному из «самых беспокойных и мучительных» вопросов в русской эмиграции — о самоубийстве, — нашу грешную и ограниченную жизнь бесконечной есть кошмар» [75, с. 12]. Такого рода негативистское умонастроение, которому трудно отказать в явной односторонности и предвзятости, действительно, с необходимостью ориентирует на признание вероучений о загробном существовании, как будто заведомо достойным смыслом и высокой задачей реальной человеческой жизни не может стать и не является как раз преодоление ее ограниченности, да и греховности тоже.
Вместе с тем, рассматривая данную тему, Бердяев не упустил случая сослаться, в частности на все тот же христианский принцип всеобщей любви. Будто бы в духе этого принципа им была высказана мысль о необходимости именно всеобщего бессмертия, т. е. о том, что, как он считал, «мы не можем примириться со смертью, не только со смертью человека, но и со смертью животных, цветов, деревьев, вещей, домов». И Бердяев добавлял далее принципиально важное положение: «Стремление к вечности всего бытия есть сущность жизни» [73, с. 218]. С подобным его утверждением, как уже подчеркивалось, нельзя не согласиться. Но вопрос только в том, каковы реальные пути и средства достижения этой цели.
Одна из приведенных им иллюстраций — смерть «любимого кота». Печальные размышления над ней, привели Бердяева к такому признанию: «Я не могу мыслить Царства Божьего без моего Мури» [73, с. 332]. При этом им было высказано возмущение по поводу отрицания возможности воскрешения и бессмертия для животных. Выяснение отношений по данному поводу скорее всего должно происходить на поле теологии. Однако вряд ли на нем легко будет найти сочувствие и единомыслие. При всем при том и вместе с тем, опять-таки совершенно бесспорно и ценно мнение этого русского мыслителя о недопустимости примирительного отношения к смерти, причем не только человеческой. Впрочем, если уж люди сумеют решить проблему собственного воскрешения и практического бессмертия, то по отношению к животным это можно будет сделать и проще, и быстрее.
Цели обоснования, по выражению самого Бердяева, «основной, самой главной проблемы человеческой жизни» — проблемы бессмертия человека (точнее, «вечной» жизни) служит, в конечном счете, и его истолкование свободы и творчества [71]. При этом им было высказано немало оригинальных суждений. Однако эти аспекты темы нецелесообразно рассматривать в настоящем учебном пособии в силу ограниченности его объема, тем более, что им уже уделялось определенное внимание в другом месте и в другое время [76, с. 52–56].
Мироощущение, мировосприятие, миропереживание Бердяева, будучи сугубо религиозными, жестко определили его соответствующее миропонимание, природу его космизма, заведомо исключивших всякую альтернативность. «Дух человеческий, — утверждал он, — в плену» [71, с. 254]. И Бердяев далее уточнял: «Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью. “Мир сей” не есть космос, он есть некосмическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монад космической иерархии». Реальный мир, с точки зрения Бердяева, призрачен, как и мировая данность, и мировая необходимость. Все это есть, по его убеждению, порождение греха.
Удивительно ли, что Бердяева отличало своего рода отчужденное отношение к реальной действительности. «И в обыденной, и в исторической жизни, — отмечал он, — слишком многое казалось мне или незначительным, или возмущающим. Мне противны были все сакрализации конечного». И далее продолжал: «Тоска может стать религиозной. Религиозная тоска по бессмертию и вечности, по бесконечной жизни, непохожей на эту конечную жизнь» [72, с. 55]. Так что для него была характерна и такая черта, как умонастроение отчужденности.
Чуждому миру, по представлениям Бердяева, противоположен космос как истинно сущее, подлинное бытие [71, с. 254]. Подобный космизм, так сказать, «не от мира сего». Однако этот русский мыслитель как религиозный философ отнюдь не стремился провозгласить общемировоззренческую установку, которая могла бы хоть в какой-то степени объединить всех религиозно мыслящих. В данном отношении выбор его однозначен. Как ни странно, но Бердяев утверждал: «Весь опыт новой философии громко свидетельствует о том, что проблемы реальности, свободы и личности могут быть истинно поставлены и истинно решены лишь для посвященных в тайны христианства, лишь в акте веры, в котором дается не призрачная, а подлинная реальность и конкретный гнозис» [76, с. 22]. И продолжал: «Только христианская метафизика утверждает реальность бытия и реальность путей к бытию, постигает великую тайну свободы, ни на что не разложимой и ни к чему не сводимой, и признает субстанцию конкретной личности, заложенной в вечности». Тем самым из тех, кто притязает на истину, исключаются не только материалистически и даже идеалистически мыслящие философы, не только все нехристиане, но и инаковерующие христиане. Однако Бердяева это, как ни странно, нисколько не смущало.
Таким образом, в конечном счете истинной оказывается только собственно бердяевская версия христианства. Между тем нельзя не признать, что такого рода притязания далеко небезобидны. «Христианство, как и всякая настоящая вера, — призна¬вал Бердяев, — исключительна и нетерпима к тому, что считает злом, заблуждением и пустотой» [71, с. 194]. И заключал: «Христианство не может быть кое-чем, оно претендует быть всем». И, действительно, в подобных случаях речь шла у него не о человеческих истинах, предполагающих обсуждение и проверку, а об истинах богооткровенных, которые оказываются, как уже отмечалось, по существу, вне человеческой компетенции, принимаемых лишь волевым актом выбора веры и в принципе исключающих достоверное свидетельство практики.
Вместе с тем Бердяев утверждал, что будто бы существует дилемма, которой, по его мнению, нет альтернативы. Он считал, что «движение возможно или к Христу, или к Антихристу» [77, с. 88]. Уже одно лишь это заявление категорично исключает из общеисторического процесса и культуры миллиарды людей иных верований и убеждений, делая в принципе неприемлемыми такого рода утверждения. Между тем Бердяев при этом призывал активно относиться к приходу «Царства Христова» и «царства антихриста» — в первом случае содействуя этому, а во втором противодействуя [73, с. 227], со всеми вытекающими отсюда последствиями (в определенных ситуациях все это могло звучать даже провокационно). Эта явно надуманная дилемма не может не предстать узкой, ограниченной, предвзятой. Но есть еще один путь — к человеку, во имя и для блага его, как бы ни была затаскана и опорочена эта великая по сути своей цель. Для очень многих и сегодня именно такая позиция представляется действительно достойной — человек человеку!
Для самого Бердяева, понятно, выход из этой дилеммы опять-таки однозначен, волевым выбором он отдал предпочтение пути к Христу, а значит — к христианству. Именно с ним и связал он свои упования на решение проблемы личного бессмертия. «Христианство, — считал Бердяев, — величайшая религия прежде всего потому, что она есть религия воскресения, что она не мирится с умиранием и исчезновением, что она стремится к воскресению всего подлинно существующего» [78, с. 408]. Но в таком случае не менее «величайшими» нужно было бы считать и ислам, и иудаизм, и многие другие религии, поскольку в них провозглашаются, по существу, те же представления и упования. Тем не менее, приведенное высказывание Бердяева — еще один пример импонирующего неприятия смерти, характерного именно для русской религиозной философии. Но решение указанной проблемы у этого русского философа в любом случае жестко связывается лишь с трансцендентным. Такой подход для практического поиска ее реального решения на поверку ничего не оставляет, является бесперспективным, тупиковым.
Все это, что вполне логично, связано опять-таки с принципиальным неприятием материализма, пониманием материи как чего-то косного, не способного к саморазвитию. «В противоположность господствующей точке зрения, — отмечал он, — я думаю, что дух революционен, материя же консервативна и реакционна» [72, с. 401]. И продолжал: «Но в обыкновенных революциях мир духа ущемлен материей, и она искажает его достижения. Дух хочет вечности. Материя же знает лишь временное. Настоящее достижение есть достижение вечности». А далее вновь звучит его христианский лейтмотив. «Без Христа-Освободителя, — считал Бердяев, — мир на веки веков остался бы заколдованным в необходимости и детерминизм навеки был бы прав». Этот русский религиозный философ утверждал вместе с тем: «Окончательно преодолевается детерминизм лишь в Христе-Освободителе. И всякая философия, не принимающая Христа-Освободителя, не просветленная Христом-Логосом, неизбежно в большей или меньшей степени заключает в себе нерастворенный остаток детерминизма» [71, с. 375]. Так подобные рассуждения приводили его к индетерминистским представлениям.
§ 3. Критика Н.А. Бердяевым христианского вероучения о вечности адских мучений |
Особую ценность для раскрытия данной темы представляет собой взгляд Бердяева на христианское вероучение о вечных адских мучениях и отношение к нему. Данный вопрос тем более важен, что именно эта богословская версия посмертного существования людей (о вечности адских страданий), в отличие, например, от оригеновского учения об апокатастасисе — всеобщем возвращении в абсолютное добро, получила в христианстве наибольшее признание и распространение. С одной стороны, Бердяев, как уже отмечалось, воспринимает христианство вполне положительно. «Я, в сущности, — подчеркивал он, — всегда думал, что христианство было искажено в угоду человеческим инстинктам, чтобы оправдать свое уклонение от исполнения заветов Христа, свое неприятие христианской революции, христианского переворота ценностей!» Этот русский религиозный философ полагал: «Христианство не только не было реализовано в жизни, что всегда можно объяснить греховностью человеческой природы, но оно было искажено в самом учении, вплоть до самой догматики». Им так конкретизировалась подобная точка зрения: «“Первые” умуд¬рились оправдать свое положение на основании христианского учения. Бессовестность христиан беспримерна в истории» [72, с. 70]. Сказано, надо признать, резко и сильно, но трудно против этого что-то серьезно возразить — и в данном случае факты предстают как «упрямая вещь».
В то же время вряд ли можно признать убедительной мысль Бердяева об изначальном догматическом искажении христианства. Действительно, и бог-отец, и бог-сын, и бог-дух святой, и божественное откровение вообще, существуй они реально, никогда бы не допустили ничего подобного. Библейские тексты, например, писались, естественно, людьми, но они, согласно христианской теологии, именно духом святым «наставлялись на всякую истину», так что под этим углом зрения «изначальное догматическое искажение» следует признать в принципе невозможным. В противном случае надо отвергнуть «богодухновенность» Библии, что, с богословской точки зрения, также недопустимо и неприемлемо. Обосновывая свою позицию, Бердяев написал даже специальную работу, в которой пытался доказать, будто достоинство христианства и недостоинство христиан — совершенно разные вещи и последнее ни в коей мере не колеблет первое, имеющее абсолютное значение [79]. Однако последовательно провести такую линию просто невозможно.
Разумеется, каждый вправе построить свою идеальную модель того или иного учения, в данном случае — христианского. Между тем от ее истинности практически зависит почти все. Поэтому Бердяев те или иные сомнительные черты и объявлял то догматическими искажениями, то выражением представлений иудеев о боге, но отнюдь не свойствами самого бога. Этот русский религиозный философ жестко отделял неприглядную историю христианства от будто бы совершенного его вероучения и т. п. Однако эти приемы, как и их результаты, вряд ли можно посчитать безупречными. Бердяев считал: «В словах Христа, в Христовых заветах, в Священном Писании и Священном Предании, в учении Церкви, в жизни святых вы не найдете всего того, против чего возражают критики христианства» [79, с. 67]. Вместе с тем утверждалось, будто христианство — это религия любви, что она ненасильственна и т. п. Но трудно в этой связи не вспомнить, например, известный эпизод изгнания торговцев из храма, исключительно жестких предостережений за нарушения тех или иных предписаний и многое, многое другое.
Впрочем, и сам Бердяев далеко неоднозначен и непоследователен в своей оценке христианской религии, как она проявила себя в реальной истории. «Христианство, — подчеркивал он, с одной стороны, — всегда воспринималось мной, прежде всего, как милосердие, сострадание, прощение, человечность» [72, с. 71]. С другой же стороны, утверждал: «Но из христианства умудрились сделать самые бесчеловечные выводы, поощряющие садистские инстинкты людей». И далее продолжал: «Я нисколько не сомневаюсь, что в жестоком учении о вечных адских муках трансформированы садические инстинкты». Бердяев категорически не согласен с этим аспектом христианства и осуждает его. «Многие “ортодоксальные” христиане, — сетовал он, — дорожат идеей вечных адских мук, она им нравится». А далее делает такое меткое замечание: «И они уверены, что адские муки грозят не им, а их ближним, которых они терроризируют». Трудно, пожалуй, не согласиться с последней вполне объективной оценкой, особенно значимой, поскольку вышла из-под пера религиозного мыслителя.
В связи с этим Бердяев раскрывал еще один принципиально важный аспект. «Идея вечности адских мук, — утверждал он, — имела огромное социологическое значение. При помощи этой идеи управляли человеческими массами, смиряли варварские и греховные инстинкты. Но воспользовались этой идеей в то время, когда христианская Европа в нее верила, очень плохо, использовали в угоду инстинктов и интересов “первых” господствующих». А затем им была высказана следующая мысль. «Мне часто приходило в голову, — говорил он, — что если бы люди церкви, когда христианское человечество верило в ужас адских мук, грозили отлучением, лишением причастия, гибелью и вечными муками тем, которые одержимы волей к могуществу и господству, к богатству и эксплуатации ближних, то история сложилась бы совершенно иначе». Далее же этот русский религиозный философ высказал такое суждение: «Вместо этого грозили адскими муками главным образом за ереси, за уклонения от доктрины, за непослушание церковной иерархии и за второстепенные грехи, признанные смертными, иногда за мелочи, лишенные значения. Это имело роковые последствия в истории христианского мира». И, наконец, подобные размышления и оценки привели его к такому главному выводу: «Но самая идея вечных адских мук, безобразная и садичная, но представляющую сложную философскую проблему, в сущности, лишает ценности духовную и моральную жизнь человека. Она превращает жизнь в судебный процесс, грозящий пожизненной каторгой. Эта идея обнаруживает самое мрачное подсознательное в человеке». А затем заключал: «Ад существует как человеческий опыт, как человеческий путь. Но безобразна вся онтология ада» [72, с. 71]. С этими суждениями и оценками вряд ли можно не согласиться. И все же, как представляется, позиция эта должна была бы быть более последовательной и принципиальной, ибо и в данном случае неоправданно принимать желаемое за действительное.
Неудивительно, что подход этот к данному вопросу стал для Бердяева одним из важнейших критериев человеческих отношений. «В моем отношении к христианству, — отмечал он, — я делил людей на сторонников и противников ада. Этим определялась моя оценка христиан». И этот русский религиозный мыслитель продолжал: «Я убежден, что сторонниками ада являются люди, которые его хотят, для других, конечно. Христиане часто бывали утонченными садистами. Но сейчас их запугивания мало действуют, сильнее действуют запугивания земным адом» [72, с. 71]. Эта характеристика тоже весьма показательна, и с ней, как и со многими другими, нельзя не согласиться.
Определенный интерес представляет и еще один психологический момент самоанализа Бердяева. «В основании моего отвращения к учению о вечных адских муках, — отмечал он, — лежит, вероятно, мое первичное чувство жалости и сострадания, невозможности радости и блаженства, когда существует непомерное страдание и мука» [72, с. 71–72]. И добавлял: «Спасение возможно лишь вместе со всеми другими людьми». При этом им было приведено такое любопытное рассуждение. «И никогда я не мог допустить, — приводил он небезынтересный довод, — что у Бога меньше сострадания и жалости, чем у меня, существа несовершенного и грешного» [72, с. 72]. И было бы весьма своевременно и уместно, чтобы над этими соображениями и переживаниями, которые делают честь самому Бердяеву, многие задумались бы сегодня и сделали соответствующие мировоззренческие выводы. Только они должны были бы быть опять-таки более последовательными и принципиальными.
§ 4. Н.А. Бердяев о философии общего дела Н.Ф. Федорова и философии хозяйства С.Н. Булгакова |
Как и в других подобных случаях рассмотрения взглядов русских религиозных философов, особый интерес для раскрытия настоящей темы имеет вопрос об отношении к философии общего дела, но на этот раз со стороны Бердяева. Как В.С. Соловьев и С.Н. Булгаков, так и этот русский религиозный мыслитель, при всей симпатии к ее творцу и основным его идеям, оказался неспособным воспринять их. Он, как и другие религиозные философы, в конечном счете проявил себя как бы более ортодоксальным христианином, нежели Н.Ф. Федоров, во всяком случае, по отношению к главным догматам этой религии. Прежде всего это относится к представлениям о загробной жизни. Но принципиальные расхождения в их воззрениях были, разумеется, и шире, и глубже. Об этом свидетельствуют неоднократные упоминания Бердяевым имени автора этого оригинального и выдающегося философского учения об общем деле всех людей.
Так, Бердяев, с одной стороны, особо подчеркивал, в частности в «Самопознании»: «Н. Федоров во многом мне очень близок» [72, с. 163]. И в другом месте той же работы: «Мне близок не Вл. Соловьев и не К. Леонтьев, а Н. Федоров» [72, с. 308]. Свое отношение к последнему он разъяснял затем так: «Его сознание, связанное с активностью человека и с победой над смертью, мне представляется самым высоким в истории христианства». В сочинении же «О назначении человека» Бер¬дяев дал этому русскому мыслителю, в частности, такую характеристику: «В истории человечества ни у кого нельзя найти такой боли о смерти, как у Федорова, и такой пламенной жажды вернуть жизнь всем умершим» [73, с. 224]. И такого рода ярких и содержательных оценок у Бердяева очень много.
Однако в то же время он признавал: «Философию Н. Федорова я считаю совершенно неудовлетворительной и несущей на себе печать натурализма» [72, с. 308]. И здесь же снова следует высокая оценка этого русского мыслителя. «Но его моральное сознание, — считал также Бердяев, — необычайно высоко». Бердяев в этой связи, причем столь же неоднозначно, еще и так оценивал его. «По характеру, — отмечал Бердяев, — Н. Федоров был русским чудаком, оригиналом», он «совсем не был профессиональным писателем и философом», был «совершенно неизвестен и неоценен» [80, с. 75]. Между тем это был, по его словам, «типичный русский мыслитель» [80, с. 77], который «жил еще в конце ХIХ в., но значение и известность приобрел в ХХ в.» [80, с. 75]. Следует вместе с тем заметить, что и то, и другое особенно возросло как раз лишь в конце прошлого столетия и в начале нынешнего.
Небезынтересен и такой момент оценки. «Гениально у Н. Федорова то, — считал Бердяев, — что он, может быть, первый сделал опыт активного понимания Апокалипсиса и признал, что конец мира зависит и от активности человека» [72, с. 308]. Дело в том, что в какой-то мере созвучные мысли по этому вопросу Бердяев высказывал и сам, но опять-таки, по его же словам, «совсем по-иному, чем Н. Федоров, и независимо от него». К такого рода сравнениям Бердяев прибегал неоднократно.
Так, он упомянул о том же, в частности, в ситуации, когда Россия оказалась, по его мнению и выражению, «перед бездной» [80, с. 75]. И это было далеко не случайно. В то время (конец 30-х гг.) получили особое распространение и остроту так называемые «апокалиптические настроения» и, как выяснилось, творец философии общего дела, пусть уже и не напрямую, оказывал на них определенное влияние. В этом историческом контексте Бердяев отмечал: «У Н. Федорова характер апокалиптических настроений меняется. Из религиозной полосы мысли он наиболее обращен к будущему и понимает апокалипсис активно, а не пассивно». Эти его идеи также оказали мощное воздействие на развитие отечественной философской мысли. «Он, — утверждал Бердяев, — принадлежал к тем русским людям, которые ищут спасения от зла и страданий, ищут Царства Божьего и имеют свой план спасения» [80, с. 75]. И надо признать, как уже отмечалось, что этот план был, действительно, грандиозным и дерзновенным.
Характеризуя далее специфику федоровского восприятия апокалиптической перспективы человечества, Бердяев особо подчеркивает, что в отличие от многих других религиозных русских мыслителей, Федоров понимает такие пророчества как наступление царства антихриста, конца мира, Страшный Суд вполне «условно» и «ничего фатального» в том не усматривает. Он относится ко всему этому, как считал Бердяев, только как к «угрозе», которую и можно, и нужно устранить, если люди объединятся «для “общего дела” воскрешения», «если в братском союзе будут бороться против стихийных, иррациональных, смертоносных природных сил», и тогда человечество «непосредственно перейдет в вечную жизнь» [80, с. 76]. При этом, следует уточнить, жизнь совершенно реальную, посюстороннюю.
Новая историческая эпоха, которая была ознаменована первыми поистине впечатляющими достижениями научно-технического прогресса, побуждала многих самобытных мыслителей генерировать нетрадиционные идеи, перехватывающие дух не только у заурядного обывателя. «И Федоров, — не без доли восхищения констатировал далее Бердяев, — проповедует неслыханную активность человека, которая должна победить природу, организовать космическую жизнь, победить смерть и воскресить мертвых». Он совершенно справедливо подчеркивал также то принципиально важное обстоятельство, что для реализации федоровского «общего дела» необходимо такое условие, как «братские отношения между людьми, пре¬кращение розни людей, осуществление родственности между людьми, но оно осуществляется также при помощи науки и техники» [80, с. 76]. И тот, и другой компоненты этого общего условия являются одинаково объективно необходимыми.
Дело в том, что отношение Федорова к науке и технике было, как уже не раз отмечалось, принципиально иным, чем у других религиозных философов. Хорошо известно, что именно на будущие достижения научно-технического прогресса он уповал, именно на них рассчитывал. «Федоров верил, — особо отмечал в этой связи Бердяев, — что техника, если ей владеет братски объединенное человечество, может совершать чудеса, даже воскрешать умерших». Но Федоров уповал не только на успехи науки и техники. Исключительно большое значение, как известно, он придавал и философии, которую считал проективной, и потому, вопреки И. Канту, признавал злом разделение теоретического и практического разума, ратовал за их единение. Не случайно, что этот факт Бердяев отмечает особо.
Несомненно, заслуживает внимания и вызывает вполне оправданный интерес еще одно примечательное обстоятельство. Бердяев специально подчеркивал, что «после революции из всех русских религиозных мыслителей ХIХ в. Н. Федоров единственный популярный и в советской России есть целое Федоровское течение» [80, с. 76]. О нем он упомянул, в частности, в том же «Самопознании». «Клуб анархистов (они в то время были дозволены), — рассказывал Бердяев об одном из эпизодов конца 10-х годов, — объявил диспут о Христе. Пригласили меня участвовать» [72, с. 235]. А далее им перечислялись как те, кто проигнорировал этот диспут, так и другие его участники. «Были приглашены также, — продолжал он свое повествование, — епископы и священники, которые не явились. Были толстовцы, были последователи Н. Федорова, соединявшие идею Федорова о воскрешении с анархо-коммунизмом, были просто анархисты и просто коммунисты. Было много красноармейцев, матросов, рабочих». По этому же поводу он несколько ниже продолжал: «Говорил федоровец, который именовал себя биокосмистом». И далее: «В конце заявил, что социальная программа-максимум уже осуществлена и что теперь остается поставить на очередь дня космическое воскресение мертвых» [72, с. 235]. Такого рода утверждения толковались отнюдь не однозначно, такой же была и эмоциональная реакция на них.
Определенная известность и популярность федоровского учения тогда Бердяева в общем-то не удивили. «Н. Федоров считал себя православным христианином, но, — утверждал он по этому поводу почти два десятилетия спустя, — у него очень много схожих черт с коммунизмом, он предшественник современного актуализма» [80, с. 76]. Такой угол зрения на философию общего дела оригинален и в принципе верен. Во многом справедлива и любопытна следующая проводимая им примечательная параллель. «Подобно Марксу и Энгельсу, — отмечал Бердяев, — Н. Федоров думает, что философия должна не познавать только мир, но и изменять его, она должна создавать проект спасения мира от зла и страдания, прежде всего от смерти, как источника всякого зла» [80, с. 76]. Отличительные и сходные черты философии общего дела и марксистской теории Бердяев резюмировал так: «Отличает Н. Федорова от коммунизма его христианская вера и сознание долга по отношению к умершим отцам». И далее: «Но его сближает с коммунизмом крайний активизм, вера во всемогущество техники, проповедь коллективного, общего дела, вражда к капитализму, проективизм, тоталитарность в отношении к жизни, склонность к регуляции и к планам мирового масштаба, отрицание теоретической мысли, умозрения, оторванного от практического дела, признание труда основой жизни» [80, с. 77]. Подобная общность имеет сегодня особенно глубокий смысл и значение, поскольку современная интерпретация диалектико-материалистической философии органично ассимилирует идею реального бессмертия человека.
Однако, в конечном счете, Бердяев как религиозный философ относился к философии общего дела весьма отрицательно и, по сути дела, отвергал ее. Он особо подчеркивал, что в ней, по его словам, «элементы реалистические перемешаны с элементами утопическими» [80, с. 77]. Подобную же оценку федоровской философии общего дела Бердяев дает и в другой связи, в ином историческом контексте. Так, он отмечал: «Н. Федоров верил в возможность прекращения войны и направления неискоренимых воинствующих инстинктов человека на другую область, на борьбу со стихийными силами природы». А затем заключал: «Это свидетельствует о высоте нравственного сознания Н. Федорова, но также и недооценке им силы зла в человеке и мире» [73, с. 310]. Так что и «утопизм», и «недооценка», и «условность» для Федорова центральных элементов символа веры и апокалиптических пророчеств отторгли от философии общего дела и Бердяева, и других русских религиозных мыслителей.
Вполне определенно негативное восприятие федоровского учения проявлялось у Бердяева и в тех случаях, когда он обращался к имени этого русского мыслителя и в связи с рассмотрением других проблем. Так, в одном из таких обращений к философии общего дела Бердяев отмечал, что тот был близок к постановке проблемы космической общественности, однако не смог осознать и найти, по словам самого Бердяева, «имени для той истины, что регуляция природы человеческой активностью есть положительная светлая магия» [71, с. 575]. А затем он утверждал: «Овладеть природой можно лишь магически, а не позитивистически. Ибо магия и есть действие человека в природе, воспринятой живой, а не мертвой». Тем самым подходы к решению данной проблемы предстают у них принципиально различными.
Бердяев дает такое разъяснение своих представлений по этому поводу. «Светлая магия, — утверждал он, — грядущей мировой эпохи, для которой оживет природа, будет творческим общением человека с природой, властью человека над природой через соединение в любви» [71, с. 517]. И далее этот русский религиозный философ высказал такую мысль: «Скрытые, оккультные силы человека, потенциально всегда ему присущие, но подавленные грехом, должны раскрыться, выявиться и направиться на творчество в природе. Тогда видно будет, что человек может иметь магическую власть над природой, а не только механическую, т. е. силен внутренне управлять духами, а не только внешне управлять механизмом природы». И, наконец, им был подведен такой довольно показательный и примечательный итог подобной точки зрения: «Мечты магов, алхимиков и астрологов реально осуществятся. Найден будет и философский камень, и жизненный эликсир, но путем светлой жертвенности, а не темной корысти, путем власти любви, а не колдовского насилия». И только тогда, по Бердяеву, магическою силою природа будет расколдована, выведена из оцепенения, на которое она будто бы была обречена все тем же человеческим грехом [71, с. 517–518]. В этом отношении Федоров, несомненно, ушел значительно дальше Бердяева.
Действительно, подобные «магические» упования в сравнении с федоровской идеей последовательно рациональной регуляции стихийных сил природы, внесения в естественный ход событий человеческого сознания и воли звучат более чем архаично и малоубедительно. Во-первых, если согласиться с Бердяевым, остается совершенно неопределенным наступление такого времени, которое может растянуться на многие сотни и даже тысячи лет. Во-вторых, и это главное, в принципе станут ненужными и философский камень, и жизненный эликсир, и многое тому подобное, поскольку, согласно христианскому вероучению, второе пришествие Христа должно решить все человеческие проблемы, в том числе устранить и смерть, и болезни, и страдания, сохранить молодость и т. д. В этом воображаемом случае требуется лишь набраться терпения и подождать, но в любом — непременно предварительно умерев. Постмортализм остается непреложным.
Далеко не во всем был согласен Бердяев и с С.Н. Булгаковым, причем опять-таки это касалось самых конструктивных идей последнего. Так, отметив, что труд еще не является формой творчества и что булгаковская философия хозяйства интересна и показательна, Бердяев утверждал в то же время, будто критикуемый им русский религиозный философ в ней «хотел открыть софийность хозяйства, но в действительности открыл нетворческую, трудовую, послушную, ветхозаветную природу хозяйства» [71, с. 574]. Иначе говоря, Булгаков не достиг своей главной цели. Не привлекли его внимание и действительно позитивные моменты философии хозяйства. Бердяев продолжал далее: «С. Булгаков отрицает творческую общественность. Сущность жизни для него в труде, а не в творчестве». И добавлял: «Православное сознание Булгакова приводит его к требованию, чтобы каждый нес послушно выпавшее на его долю социальное положение». А затем он развивал эту мысль следующим образом: «Характерно, что Булгаков в своей философии хозяйства, которая для него есть часть натурфилософии, совсем не ставит социального вопроса, религиозного социального вопроса, который всегда есть вопрос о существовании неправды, несправедливости в мире, а не только греха». Так расходились позиции этих религиозных мыслителей.
Булгаковский подход в интерпретации Бердяева, понятно, никак не мог удовлетворить последнего, поскольку сам он этим вопросам уделял несравненно большее внимание. Однако к проблеме жизни, смерти и бессмертия человека все это имело весьма косвенное отношение. Что же касается Булгакова, то он в свою очередь с полным на то основанием указал на «не-православность» основных идей бердяевского «Смысла творчества» [71, с. 591]. Так, каждый из них, обмениваясь обычными взаимными упреками, отстаивал собственную версию «истин божественных» и истин человеческих, но в любом случае несущих на себе печать умозрительности, ограниченности и обреченности вне рамок церковной организации.
В итоге звучат более чем неубедительно собственные высказывания Бердяева «о творчески-активном понимании Апокалипсиса» [72, с. 308], особенно опять-таки в сравнении с воззрениями Федорова по данному вопросу, да и Булгакова тоже. «Второе пришествие Христа в силе и славе, — считал Бердяев, — зависит от творческого акта человека». И далее он утверждал: «Человек призван уготовить Второе пришествие, должен активно идти ему навстречу». А затем Бердяев высказал ряд соображений, в определенной мере созвучных его критике христианского вероучения о вечности адских мучений. «Пассивное ожидание в ужасе и подавленности наступления страшного конца, — поучал он, — не может уготовлять Второго пришествия — оно уготовляет лишь Страшный суд». И заключал: «Понимание Бога и Богочеловека-Христа как судьи и карателя есть лишь выражение человеческого состояния, человеческой тьмы и ограниченности, а не истины о Боге и Богочеловеке-Христе». Но такого рода суждения и оценки оказываются на деле опять-таки сугубо субъективными. Они не могут устранить или хотя бы в какой-то степени изменить исторические и идеологические реалии идеологии христианства.
Религиозно-философские представления и рекомендации Бердяева по этому поводу в основном свелись к следующему. «Переход в подлинно творческое состояние, — веровал он, — освобождает от этого унижающего человека состояния». А далее Бердяев наставлял: «Нельзя понимать Апокалипсис как фатум. Конец истории, конец мира не фатален». И делал такое заключение: «Конец есть дело Богочеловеческое, которое не может совершаться без человеческой свободы, есть “общее дело”, к которому призван человек». А затем подытоживал: «Поэтому я защищаю творчески-активный эсхатологизм» [72, с. 308]. В достижении подобных вероучительных целей и усматривал трансцендентный смысл истории этот русский религиозный философ [81]. Однако, естественно, ни к каким переменам это не привело, да и в принципе не могло привести, кроме, может быть, усугубления разноречивости и разнообразия религиозно-философских построений и конфликтности во взаимоотношении их творцов.
Представления и пожелания, высказанные Бердяевым, снова и снова демонстрируют его глубокую неудовлетворенность официальным, «историческим» православием, многими важнейшими компонентами христианства вообще. Все это еще и еще раз подтверждает определенную «оправданность» обвинений этого русского религиозного философа христианскими теологами в еретичности и богохульстве. Так что только последовательный и принципиальный отказ от каких бы то ни было верований, как убедительно свидетельствует исторический опыт и логика, способен подвигнуть человека на целеустремленный и конструктивный поиск реальных путей и средств решения триединой проблемы — укрепления здоровья, сохранения молодости и достижения практического бессмертия всех людей, устранения смерти из прошлого, настоящего и будущего. Таково, судя по всему, высшее призвание, назначение и ответственность человека, и только его. Но именно такой путь и отрицал этот русский религиозный философ.
Чтобы ни говорил Бердяев о значимости достижения личного бессмертия, над этим превалирует у него апология смерти как единственного способа перехода в вечность.
Критика Бердяевым христианского вероучения о вечности адских мучений явилась важным вкладом в развитие гуманистической мысли.
Критическое отношение Бердяева к наиболее конструктивным моментам философии общего дела Федорова и философии хозяйства Булгакова стало значительным шагом назад в позитивном решении триединой проблемы жизни, смерти и бессмертия человека.
Павел Александрович Флоренский (1882-1937), русский религиозный мыслитель, богослов, священник, философ, ученый, инженер, писатель, представитель русской культуры «серебряного века», как и К.Н. Леонтьев, непримиримо и категорично противостоял философскому материализму, решая проблему жизни, смерти и бессмертия человека с последовательно ортодоксально-церковных позиций. Тем не менее, и его воззрения заслуживают того, чтобы они были специально рассмотрены. При этом нельзя не отметить ту важнейшую особенность взглядов и деятельности Флоренского, которая свидетельствует о том, что он был «не просто религиозный, но церковный мыслитель» [82, с. 17]. Именно такая характеристика дается во вступительной статье к сборнику ряда его сочинений «Оправдание космоса» К.Г. Исуповым. Особенность эта была далеко не случайной и исключительно значимой. Флоренского не зря даже упрекали в том, что он на мир смотрел как бы из-за церковной ограды. И вряд ли этот «упрек» можно отвести «оговоркой», что «границы сей ограды совпадали для него с границами истории, культуры и Космоса» [82, с. 19]. Это обстоятельство «роднит» его и с С.Н. Булгаковым, который также в свое время стал священнослужителем и церковным деятелем.
Мировоззрение и устремленность творчества Флоренского также были обусловлены важнейшими обстоятельствами и перипетиями его жизни. Он родился в Закавказье, возле местечка Евлах Елисаветпольской губернии [83, с. 3]. В настоящее время — это территория Азербайджана. Его отец, Алек¬сандр Иванович Флоренский, был инженером-путейцем, который стал в конце жизни помощником начальника Кавказского округа путей сообщения. Их род по мужской линии, уходивший корнями в Малороссию, переселился в Россию, на Костромскую землю, вероятно, еще в ХVII в. До середины ХIХ в. его представители принадлежали к духовному сословию. Однако уже дед будущего русского мыслителя — Иван Андреевич, поначалу закончивший Луховское духовное училище, а затем Костромскую духовную семинарию, первым нарушил эту традицию, не прельстившись даже перспективой стать митрополитом. «По любви к науке» он предпочел учебу в Военно-Медицинской Академии, не побоявшись нищеты и разрыва со своим родителем. По тому же пути пошел и отец Флоренского. На определение жизненного пути последнего данное обстоятельство их родовой биографии оказало впоследствии сильнейшее влияние. Всем им была всегда свойственна высокая духовность и культурность, принципиальность в их научной и научно-организаторской деятельности, новаторство, инициативность в начинании целых течений и направлений, открытие новых точек зрения и подходов к предметам.
Мать Флоренского — Ольга (Саломия) Павловна Сапарова (Сапарьян) — армянка по национальности. Ее предки происходили из Гюлистана (Карабах), где они еще с ХVI в. были меликами (от арабского «малик» — царь; так назывались местные владетельные феодалы в Армении и Азербайджане в ХIII–ХVI вв.), одного рода со знатными Мелик-Бегляровыми. Из-за чумы и внешней угрозы карабахские беки бежали в Грузию, где часть их осела, смешиваясь с местными родами. «От рода Сапаровых, — отмечает, в частности, игумен Андроник, характеризуя Флоренского, — он унаследовал предрасположенность к яркому ощущению красоты материи и конкретного мира» [83, с. 4]. Так что у этого известного русского религиозного мыслителя были также и весьма глубокие закавказские корни.
Как свидетельствуют биографы, в семье Флоренских царила «атмосфера взаимной приязни и душевного покоя», интеллектуальности и эстетизма. Среди братьев и сестер были и геолог, и психиатр, и инженер, и три художницы. По свидетельству самого Флоренского в «Автобиографии», написанной им в 1927 г. [84], и вследствие недостаточной обеспеченности, и в силу убеждения родителей семья вела довольно замкнутый образ жизни. Гости и развлечения были редкостью, но на книги и журналы деньги выделялись даже от самого жизненно необходимого. Интерес вызывала и техническая литература, особенно у отца, и естественнонаучная, главным образом у детей, и историческая, практически у всех.
К занятиям в школе, особенно по религии, Флоренский относился весьма критично. «Почти все, что приобрел я в интеллектуальном отношении, — отмечалось им в «Автобиографии», — получено не от школы, а, скорее, вопреки ей» [84, с. 75]. И добавлял: «Много дал мне отец лично. Но главным образом я учился у природы, куда старался выбраться, наскоро отделавшись от уроков». Примечательно звучит и его зак¬лючение. «Страсть к знанию, — особо отмечал Флоренский, — поглощала все мое внимание и время». Он составил для себя «стенное расписание занятий по часам», при этом особо значимо в данном случае то обстоятельство, что школьное время, в частности, для обязательного богослужения им было обведено «траурной каймой, как безнадежно пропавшее». Много позже, отзываясь о школьных занятиях по религии, он писал, что эти «уроки в гимназии вызывали лишь вражду и насмешку». Более того, Флоренский был даже убежден, что «эти уроки ведут только к атеизму» [84, с. 75]. И было это во многих отношениях, конечно же, далеко не случайно.
Дело в том, что вследствие разности исповеданий родителей, с одной стороны, и преклонение перед человеческим знанием — с другой, Флоренскому, по существу, не были даны в семье какие-либо навыки собственно церковной жизни. «О религии, — вспоминал он в этой связи, — у нас никогда не говорилось ни слова, ни за, ни против, ни даже повествовательно, как об одном из общественных явлений, разве только более менее случайно проскакивало слово о культе дикарей или каких-нибудь египтян, но и то очень отрывочно». А затем столь впоследствии убежденный религиозный мыслитель заканчивает это признание следующими словами: «Чем ближе к Церкви было какое-либо понятие, тем менее оснований могло ему быть упоминаемым в нашем доме: терпелась, и то еле-еле, лишь религиозная археология, умершая настолько, что можно было твердо рассчитывать на ее религиозную бездейственность» [85, с. 126]. Вспоминая об этом времени, Флоренский писал много лет спустя, что «воспитанный в полной изоляции от представлений религиозных и даже от сказок, я смотрел на религию как на нечто вполне чуждое мне» [84, с. 75]. Так что и детство, и юность его, по существу, были, можно сказать, безрелигиозными, во всяком случае, весьма далекими от религии.
В 1892–1900 гг. этот будущий русский религиозный философ, ученый и общественный деятель учился во Второй тифлисской гимназии, которую он закончил первым учеником с золотой медалью [83, с. 6]. Примерно за год до этого, летом 1899 г., будучи еще 17-летним гимназистом, Флоренский пережил глубокий духовно-психический перелом, можно сказать, пожалуй, даже срыв. Он был вызван, по крайней мере отчасти, если — не главным образом, перестройкой молодого организма, усугубленной чрезмерным чтением. Оно стало для него как раз тогда, по его собственным словам, «бурным, молниеносным и весьма волнующим» [85, с. 210]. Кроме того, он переживал в то время и явную учебную перегрузку. «Время мое и силы, — вспоминал впоследствии в этой связи Флоренский, — были заняты до последней степени, и вдобавок преподаватели гимназии охотно накладывали на меня по нескольку бесплатных уроков, которые я вел с непомерной ревностью». И это еще не все. Флоренский много позже писал, что он как раз уже в гимназии стал уроками еще и зарабатывать [84, с. 78]. Однако, по мнению Флоренского, подобная «занятость» не могла остановить, по его выражению, «каких-то стремительно развивающихся событий в подсознательном, откуда доносились до меня лишь глухие гулы. Но, несомненно, там было неспокойно» [85, с. 210]. Судя по всему, «там» и не могло не быть «неспокойно».
Флоренский особенно ярко запомнил, как вспоминал потом, «весьма трудную для себя ночь». Он сам так описывал те свои ощущения: «Она и по сей день живо стоит в моем чувстве, однако не находится слов рассказать, в чем было дело, потому что нет никаких образов». И добавлял: «Нет, и не было тогда, несмотря на потрясшую меня силу самого переживания» [85, с. 210]. А несколько ниже Флоренский так продолжал свое повествование. «Я спал глубоким сном, похожим на обморок, — описывал он свое состояние, — так что даже сновидений не было, или, во всяком случае, они забылись еще до пробуждения». И далее происходившее с ним характеризовалось в таких выражениях: «Но соответственно сильным было чувство, правильнее сказать, мистическое переживание тьмы, небытия, заключенности». А затем следовал ряд его ярких зарисовок: «Я ощущал себя на каторге, может быть, в рудниках — не видел себя в таком состоянии, а только имел чрезвычайно существенное последствие его для внутренней жизни, — ощущал так, как если бы находился в таком руднике» [85, с. 211]. Заключение же Флоренский сделал следующее: «Применяя термины, тогда мной еще не употреблявшиеся, я сказал бы: это безобразное и невыразимое переживание, потрясшее меня, как удар, было мистическим, и притом — в чистом виде». Но это было еще далеко не все.
Разумеется, не заставило себя ждать и ощущение трагического финала жизни. «Я, — продолжал свое тягостное воспоминание Флоренский, — испытывал огромное страдание, которое подавляло меня, хотя тут не было каких-либо учитываемых причин сознавать свою гибель и свою смерть». И уточнял далее: «Это было как самоощущение заживо погребенного, когда над ним лежат целые версты черной непроницаемой земли. Это был мрак, пред которым кажется светлою самая темная ночь, густой и тяжкий, — воистину тьма египетская; она обволакивала меня и задавливала». Но это были далеко не просто ощущения. Все дело в том, что они обретали смысло-жизненное значение и притом с очевидно отрицательным знаком. «Было ощущение, — раскрывал он далее его смысл, — что теперь никто не поможет, никто из тех, на кого я привык рассчитывать как на нечто незыблемое и вечное, не придет ко мне, даже не узнает обо мне». Эти выражения с особой наглядностью и убедительностью подчеркивают справедливость утверждения, что вера в бога есть прямое следствие неверия в человека, в самого себя.
Флоренский отметил и еще один важнейший аспект своих тогдашних видений и переживаний. «Я ощущал, — продолжал он, — также бессильными все свои интересы». И далее на ту же тему: «Не то чтобы появилось какое-либо сомнение в правильности или в неправильности физики и всего прочего, даже в самой природе. Нет, все это просто осталось по ту сторону чего-то, мне непроходимого, стало необсуждаемым, лишенным какого то ни было жизненного значения, тряпками, которых не станешь ни хвалить, ни порицать при агонии». Затем следовало описание «той» стороны. «С острой, не допускающей никакого сомнения убедительностью, — детализировал далее свои восприятия Флоренский, — я ощутил бессилие всего занимавшего меня до тех пор, в той, новой для меня, области мрака, куда я попал. Тут свои потребности, свои страдания. Очевидно должны быть и свои средства и свои радости. Непосредственным чувством я искал их, но не находил, бросался к выходам, но наталкивался на стены и путался в подземельях и проходах». И подводил такой итог: «Мною овладевало безвыходное отчаяние, и я сознал окончательную невозможность выйти отсюда, окончательную отрезанность от мира видимого». Так раскололся мир в его юношеском вооб¬ражении на посюсторонний и потусторонний, к тому же последний брал очевидный верх над первым. Однако, как известно, в этом и заключается суть религиозного мировоззрения. Так что это и была уже религия, религиозное мироощущение, религиозное миропереживание.
Но, как и в последние тысячелетия, современная религия, — религия монотеистическая, единобожная. Следовательно, ее центральным образом должен был стать творец и управитель мира. Описываемые видения не замедлили предоставить все необходимое для этого. «В это мгновение, — повествовал Флоренский дальше, — тончайший луч, который был не то зримым светом, не то — неслышанным звуком, принес имя — Бог». Но при этом он уточнил: «Это не было еще ни осияние, ни возрождение, а только весть о возможном свете» [85, с. 211]. Но это, собственно говоря, уже не имело принципиального значения, ибо, как ему казалось, главное было сказано, так что остальное как бы катилось по привычной наклонной плоскости. Флоренский в связи с этим утверждал, будто «в этой вести давалась надежда и вместе с тем бурное и внезапное сознание, что — или гибель, или — спасение этим именем и никаким другим». Тем самым немедля проявил себя и решающий мотив обращения к религии — угроза ада. «Я не знал, — продолжал он живописать свое мировосприятие, — ни как может быть дано спасение, ни почему. Я не понимал, куда я попал и почему тут бессильно все земное» [85, с. 211–212]. Но суть дела как раз в том и заключается, что «понимать» что-либо в подобных случаях и не требуется. Тут надо все брать на веру.
И, наконец, следовал решающий вывод. «Но лицом к лицу, — констатировал Флоренский, — предстал мне новый факт, столь же непонятный, как и бесспорный: есть область тьмы и гибели, и есть спасение в ней» [85, с. 212]. И несколько ниже: «Мне это было откровением, открытием, потрясением, ударом». А все это событие завершалось таким резюме: «От внезапности этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внешней силой, и, сам не зная для чего, но подводя итог всему пережитому, выкрикнул на всю комнату: «Нет, нельзя жить без Бога!» Так был сделан решающий шаг юным Флоренским к религиозному миропониманию и мироощущению, поскольку, приписав своим видениям и переживаниям онтологичность, он принял их за призыв неба.
Неудивительно, что этот крутой мировоззренческий поворот стал все более закрепляться повторяющимися «призывами» такого рода. Так, Флоренский довольно подробно описал еще один подобный эпизод, который произошел с ним недели две-три спустя после первого. Случилось это в довольно жаркую ночь, когда он спал без сновидений у себя в комнате. По его воспоминанию, «сон был очень глубок и тоже вроде провала» [85, с. 214]. А затем Флоренский следующим образом обрисовал картину происшедшего. «Но вдруг меня пробудило что-то, какой-то внутренний толчок, — продолжил он свое воспоминание об этом случае. — Это не был какой-либо образ, не была какая-либо мысль». И далее так уточнил свое восприятие: «Может быть, наиболее подходящим было бы сравнить его с электрическим ударом, однако с той существенной разницей, что электрический удар ощущается телом, а этот — к телу никакого отношения не имел». И продолжал: «Толчок, не затрагивавший ни телесных, ни сознаваемых душевных состояний, и тем не менее принудительно-властный и резкий — какое-то духовное электричество». Однако эти сугубо субъективистские впечатления вряд ли можно назвать «открытием» какого-то неведомого ранее вида электрического тока. Подлинные открытия делаются иначе.
По свидетельству Флоренского, им овладело ощущение безмерной и сверхавторитетной воли, как бы предопределявшей его желания и действия. Этот «духовный» толчок пробудил его и «выбросил» затем «из постели во двор», причем даже не через выход, а напрямую «через перила» [85, с. 214–215]. Поначалу он даже не испугался этого, поскольку будто бы на то просто не было времени. «Только когда все уже закончилось, — оценил ситуацию задним числом Флоренский, — я сообразил, что надо испугаться — таинственного и могущественного присутствия воли, мне неведомой, и, во всяком случае, вовсе не соблюдающей условий обходительности, в которой мы воспитаны». И продолжал: «Она — как грозный, мгновенно пожирающий огонь, который не извиняется и не дает отчета в своих действиях; но в самой глубине сознания при этом ясно, что так надо и что эта необходимость мудрее и благостнее человеческих осторожных подходов» [85, с. 215]. Так, человеческая воля безоговорочно была отдана под власть надчеловеческой, сверхъестественной, божественной.
Очутившись во дворе в потоке лунного света, от которого ему никуда нельзя было скрыться под властным воздействием той же воли, он услышал голос, отчетливый и громкий: «Павел! Павел!» И он его снова воспринял именно как «зов», подобный возвещаемым «вестниками порученные им повеления, к которым они не смеют и не хотят дополнить от себя ничего сверх сказанного, никакого оттенка помимо основной мысли», и звучавший с «евангельской» прямотой и простотой. Так возникло у него как раз, по выражению Флоренского, «начало сознания онтологичности духовного мира», и вместе с тем «еще не выраженное в слове, но острое в своей определенности отвращение от протестантского и вообще интелли¬гентского субъективизма» [85, с. 215–216]. Тем самым для Флоренского не оказалось иного выбора, кроме как в пользу религиозного «онтологизма» и «объективизма», однако ничего общего не имеющих ни с тем, ни с другим в их действительном смысле и значении.
Описанный им эпизод не может не напомнить аналогичный, происшедший с апостолом Павлом, определивший такое же его обращение к христианству (Деян., 9: 3–6). Об этом новозаветном событии гимназист, конечно же, не мог не знать, ибо уроки по религии, как к ним он негативно ни относился, оставляли тот или иной след в памяти, который всегда был готов в определенной ситуации дать о себе знать. Да и вообще, не приходится недооценивать религиозного школьного образования при рассмотрении такого рода вопросов. Весьма примечательно, что содержание видений непосредственно определяется содержанием такого образования — у «православно» образованного вряд ли возникнут, скажем, мусульманские образы, и наоборот. Так что «доказательная» их сила, по сути дела, ничем друг от друга не отличаются. Все опять-таки оказывается зависящим, в конечном счете, именно от субъективного предпочтения.
Кроме того, и еще на один тоже примечательный здесь момент, пожалуй, следует обратить внимание. «Я, — продолжал Флоренский, — не знал и не знаю, кому принадлежал этот голос, хотя не сомневался, что он идет из горнего мира» [85, с. 216]. Отнеся его однозначно к «небесному вестнику», он вместе с тем затронул и другой немаловажный аспект случившегося. «Однако, — отметил Флоренский, — при всем том и тогда, и в настоящее время, на каком-то заднем мысленном плане был вопрос, хотя и малозанимательный, о физическом материале этого голоса». И подчеркнул далее: «Это не значит, будто я отрицаю существование небесных внушений и голосов, лишенных физической основы». Главное здесь, конечно, как раз признание этих самых «внешних внушений», а все остальное — приложится.
Дело в том, что в данном случае он допускал действительно прозвучавший голос, который произнес его имя в соседнем дворе. Однако толковал Флоренский это обстоятельство в том смысле, будто «первое и бесспорное в этом случае — духовная реальность голоса горнего, который и направил все внешние обстоятельства так, чтобы наиболее доступным мне образом пробить кору моего сознания. Если в самом деле кто-то и зачем-то назвал в соседнем дворе мое имя, то и он, сам не зная, чему он служил, был подвигнут на это той же силой, что разбудила и меня». И затем делал такое заключение: «Я не знаю, кого именно хотел он звать и зачем, но на самом деле — дал свое горло и свои уста иному голосу и звал меня. Весьма вероятно, мой слух был слишком груб, чтобы услышать непосредственно, без этого голосового рупора, ангельский голос; но с помощью физического посредства я слышал не его как таковое, а в нем — духовный двигатель его, голос горний, и потому тембр и выражение одухотворились и сделались неземными» [85, с. 216]. Так завершает Флоренский свое повествование об этом происшествии. А в итоге становится очевидным, что такого рода явно предвзятое истолкование событий практически исключает любую возможность критического восприятия объективной ситуации и рациональных контрдоводов, столь необходимых именно в подобных случаях. Так голос разума становится неслышимым.
В качестве резюме таких событий и вместе с тем своего рода психологической самооценки может служить следующее высказывание Флоренского. «С призывами, описанными выше и им подобными, — утверждал он, — обстояло так же, как и вообще с моим ощущением иного мира. Они принимались мною с открытою душою и совсем доверчиво; скепсис, раздвоение в восприятии, дребезжащее ощущение бытия мне никогда не были свойственны». И продолжал: «Мало того, они волновали меня и глубоко взрывали какие-то внутренние слои» [85, с. 216–217]. А далее им отмечался еще один немаловажный штрих психологического автопортрета. «Иной мир в моем глубочайшем самоощущении, — подводил определенный промежуточный итог Флоренский четверть века спустя, — всегда соприкасался со мною как подлинная и не внушающая ни малейшего сомнения действительность» [85, с. 217]. И это, действительно, характеристическая черта, несомненно, принципиального значения.
Как раз подобная некритичность самосознания по отношению к переживаниям и собственного, и чужого субъективного мира определяет в конечном счете, как представляется, переход с последовательно философских и научных позиций в целом на религиозные. Обобщая итог поворотного этапа в жизни будущего русского мыслителя, игумен Андроник заключал в связи с этим: «Эти призывы завершились кризисом юношеского научного мировоззрения и обретением веры в Бога как Абсолютную и Целостную Истину, на которой должна строиться вся жизнь» [83, с. 7]. Так, обусловив весь последующий поиск в этой области, религиозная «истина» подчинила себе научную и взяла верх над ней.
Приведенные случаи видений и последующие, другие неординарные особенности своего сознания («появление словесных формул того, что переживалось мною, совершенно независимо от прямых намерений» и др.), понятно, не могли не вызвать у Флоренского желания дать соответствующую оценку своего психического состояния. И весьма показательно, что в отличие от В.С. Соловьева, который признавал болезнью свои подобные видения [52, с. 620], Флоренский решительно это отрицал. «Моя психика, — считал он, — всегда была крепко сшитой, и воздействия на нее из глубины не подавляли привычного и с детства вкорененного мне самообладания; как бы ни был я взволнован и потрясен, исследование происходящего никогда не опускалось» [85, с. 213]. А затем уточнял: «И относительно упоминаемых здесь случаев, как бы ни была жива глубокая уверенность в их потусторонней реальности, параллельно производится учет и той внешней среды, в которой воплощалось потустороннее». Понятно, что возможность появления в такого рода ситуациях галлюцинаций, иллюзий и т. п. им категорически исключалась. Между тем, несомненно, это и имело здесь место.
Пространное рассмотрение кардинального перелома в сознании юного Флоренского, происшедшего летом 1899 г., в данном контексте, как представляется, вполне оправданно. Оно позволяет в концентрированном и вместе с тем обобщающем виде, причем не только по отношению к Флоренскому, но и другим религиозным мыслителям, представить основное содержание и определяющее значение так называемого религиозного опыта, в принципе не перепроверяемого и потому некритично принимаемого лишь на веру. Именно он оказывается основанием религиозно-философских и теологических построений, снова и снова свидетельствуя о неадекватности отражения им реального объективного мира. Представленный здесь сравнительно подробно религиозный опыт Флоренского, естественно, обусловил в решающей степени его восприятие науки и отношение к ней, дальнейший жизненный путь в це¬лом, его драматичную, а в конечном счете трагичную судьбу.
Каким ни странным это может показаться, после описанных событий у молодого Флоренского первоначально возникло намерение пойти «в народ». Оно было вызвано также и чтением Л.Н. Толстого, которому он даже написал тогда письмо. Но поскольку родители Флоренского настаивали на продолжении учебы, он в 1900 г. поступил на физико-математический факультет Московского университета. Флоренский, будучи одним из наиболее талантливых студентов, блестяще закончил его в 1904 г. Параллельно он посещал семинары С.Н. Трубецкого и Л.М. Лопатина на историко-филологическом факультете. Характеризуя этот период его становления как ученого и мыслителя, К.Г. Исупов отмечает: «Занятия точными науками и самостоятельная проработка ряда идей Московской физико-математической школы (непрерывные функции, теория числа), знакомство с новейшей концепцией теории множеств Г. Кантора приводят Флоренского к первым попыткам теоретического обоснования общечеловеческого религиозного созерцания». И заключает: «По сути, он начинает разработку универсального синтетического учения, в котором аргумент веры неотрывен от научного свидетельства, а личный опыт религиозного переживания укоренен в изначальной глубине мировой мифологии и культуры» [82, с. 6]. Немаловажную роль в этом процессе сыграли его взаимоотношения с символистами (А. Белым, В. Ивановым и др.), с которыми у него, однако, вскоре обнаружились серьезные расхождения во взглядах и позициях. Так у Флоренского формировалось религиозно-идеалистическое и конкретно-символистское мировоззрение, в деятельности которого научным занятиям и науке в целом отводилось производное, подчиненное место.
В этом специфически «синтетическом учении» соответствующее место было отведено Флоренским и философии. Он, естественно, также оценивал ее опять-таки под углом зрения религиозной веры. Одна из таких оценок гласит: «Философия высока и ценна не сама в себе, а как указующий перст на Христа и для жизни во Христе» [83, с. 11–12]. Тем самым, по сути дела, он отрицал ее самоценность и социокультурное значение в нехристианском мире. Однако подобные соображения его отнюдь не смущали, ибо над всем безусловно довлело православие.
Не может поэтому вызывать удивление, что с самого начала своей творческой деятельности Флоренский направил острие критики против эволюционизма, позитивизма и рационализма. Еще в студенческие годы первой научной публикацией Флоренского стала статья «О суеверии» в «Новом пути» (1903, № 8). Кандидатское же его сочинение было написано им на тему «Об особенностях плоских кривых как местах нарушений прерывности». В перспективе он предполагал развить основные мысли этой работы в другой — «Прерывность как элемент мировоззрения», в которой синтезировались бы соответствующим образом его мировоззренческие и математические идеи, причем последние опять-таки были обречены на подчиненное положение.
После окончания университета ему было предложено остаться на кафедре математики. Однако планы у него, как оказалось, были совсем другие. Флоренский сделал принципиально иной выбор. Он намеревался даже принять монашество, надеясь найти свою опору в духовной жизни. С подобным пожеланием он обратился к епископу Антонию (Флорен-сову), который тогда уже был «на покое», Однако тот предложил ему иное решение. И в том же 1904 г., на этот раз вопреки мнению и желанию родителей, Флоренский поступил в Московскую духовную академию. С этого времени и на протяжении последующих тридцати лет своей жизни он теснейшим образом оказался связанным с Троице-Сергиевой лаврой. Тем не менее, эта «духовная обитель» не уберегла его от довольно серьезных жизненных осложнений, а в конечном счете — и катастрофы.
Здесь уместно будет отметить, что, несмотря на, казалось бы, политическую отрешенность Флоренского, и его не миновала «революционная буря» начала двадцатого столетия (впрочем, как и последовавшие позже). Так, по некоторым свидетельствам, еще учась в Московской духовной академии, он принимал определенное участие в деятельности «Христианского братства борьбы». В марте 1906 г. его арестовали и заключили в губернскую тюрьму на Таганке за проповедь «Вопль крови» против взаимного кровопролития и казни лейтенанта П. Шмидта. Это было «единственное» выступление Флоренского, никогда не состоявшего ни в каких партиях, «с оттенком политическим». Это выступление было, как считал он сам, «истолковано неправильно, т. к. на самом деле подвигнуто оно было чисто нравственными мотивами и убеждением во внутреннем достоинстве Шмидта» [84, с. 78]. Но, как бы там ни было, это событие осталось примечательным фактом его весьма противоречивой биографии.
Флоренский поступил в Московскую духовную академию, т. е. сделал столь решительный и решающий шаг в своей жизни отнюдь не только ради разработки «универсального синтетического мировоззрения». На принятие данного решения огромное влияние оказало еще одно обстоятельство исключительной значимости. Сам Флоренский указал на него, в частности в письме из Сергиева Посада В.В. Розанову от 15 ноября 1909 г. «Словно рок какой тяготеет надо всем родом», — был убежден он [85, с. 278]. Одной из причин, если не самой главной, этого рока Флоренский считал именно отказ своих ближайших предков от священнической традиции. «Иногда мне кажется, — писал он, — что этот рок — Божье наказание и вразумление — за то, что отступил род от священнослужения, что это — ревность Божия, и “трагедия рока” не прекратится, доколе не будет искупления, доколе род, в лице хотя бы кого-нибудь, не вернется к своим исконным, костромским обязанностям, к своему призванию» [85, с. 278]. И это убеждение высказывалось им отнюдь не единожды.
Действительно, эта мысль звучит лейтмотивом, например, и в письме тому же адресату от 28 мая 1910 г. «Рок навис над нашим родом, — снова подтверждал он свое убеждение. — И если в нас видят что-то своеобразное, то, правильнее всего, не есть ли это не более как обреченность». В этом письме указывается и на ту же причину довлеющего рока. Он снова высказывался в том смысле, что именно «в этом оставлении семейного священства ради науки» кроется «принципиальная ошибка» их рода и что, пока он не вернется к «священству», до тех пор «Бог будет гнать и рассеивать все, самые лучшие попытки» [85, с. 279]. Однако, судя по всему, в том числе и прежде всего по трагическому финалу собственной жизни, Флоренский не только не устранил этот «рок» над своим родом, но еще более усугубил его и для себя лично, и для своей семьи, и для многих других.
Выясняя идейную эволюцию Флоренского, необходимо отметить, что его кандидатским сочинением в Московской духовной академии стала работа на тему «О религиозной Истине» (1908 г.). По окончании курса духовной академии Флоренский остался в ней сначала доцентом, а после утверждения в степени магистра богословия стал экстраординарным профессором (1914 г.) по кафедре, которая сперва называлась Историей философии, а затем Историей мировоззрения [84, с. 76]. Разъясняя в «Автобиографии» этот свой шаг, он писал: «Мои занятия математикой и физикой привели меня к призна¬нию формальной возможности теоретических основ общечеловеческого религиозного миросозерцания (идея прерывности, теория функций, числа). Философски же и исторически я убедился, что говорить можно не о религиях, а о религии, и что она есть неотъемлемая принадлежность человечества, хотя и принимает бесчисленные формы». Понятно, так наиболее просто решить в принципе нерешаемый вопрос, однако ни минувшая история, ни современная, ни сущность религиозного феномена не подтверждают справедливость точки зрения Флоренского.
Флоренского по-прежнему манило монашество, и потому для него было далеко не простым решением жениться в 1910 г. на Анне Михайловне Гиацинтовой, происходившей из крестьянской семьи Рязанской губернии и оказавшей на него, особенно впоследствии, большое духовное влияние. Хотя Флоренский и опасался, что женитьба побудит на первый план поставить семью, а не бога, он все-таки сделал этот выбор, поскольку, не женившись, ему нельзя было осуществить свое заветное намерение — стать священником. В решении данной дилеммы последнее слово и на этот раз осталось за епископом Антонием, который, как и раньше, не хотел благословить Флоренского стать монахом. Так его «тихий бунт» и закон¬чился женитьбой, одним из следствий которой стало рождение у супругов Флоренских пятерых детей.
Это время было также и важным периодом его философского самоопределения — и в плане религиозной антропологии, и в области гносеологии, и в других отношениях и областях знания. Он создает свою картину мира. Особое место в творчестве Флоренского заняла проблема имени, внешним стимулом для исследования которой стала забытая афонская ересь «имяславия», внутренним же — давняя традиция осмысления «сакральной значимости имен» [82, с. 9]. Исследуя общечеловеческие корни идеализма, Флоренский отмечал, в частности, что «так как имя является узлом всех магико-теургических заклятий и сил, то понятно отсюда, что философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека». А далее он добавлял: «Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя как метафизический принцип бытия и познания» [82, с. 49]. Такое понимание, изложенное им весьма подробно, прямо противопоставляется, по его выражению, «ходячим, так называемым научным, воззрениям», согласно которым, как считал Флоренский, «имя лишь кличка, flatus vocis — “пустой звук, не более” [82, с. 51]. Однако никаких конкретных размышлений Флоренского и под этим углом зрения о проблеме жизни, смерти и бессмертия человека здесь, к сожалению, опять-таки нет. Впрочем, нет их и при рассмотрении других аспектов разрабатывавшегося им «цельного» мировоззрения, поскольку, судя по всему, его вполне удовлетворило ортодоксально-православное решение проблемы «вечной» жизни. И это, конечно же, не случайно.
На следующий год после женитьбы, в 1911 г., Флоренский был рукоположен в диаконы, а потом и в священники. С этого времени началось его пастырское служение. Это далеко не было случайным шагом, ибо он, по словам К.Г. Исупова, «ощущал себя гармоническим орудием Бога, и это стало его судьбой, трагедией и катарсисом» [82, с. 20]. Такого рода характеристика личности Флоренского исключительно важна и многозначительна. С того же года по 1917-й он редактирует «Богословский вестник», в котором было опубликовано и немало его собственных работ. Как раз в это время им было создано одно из главных его сочинений — «Столп и утверждение Истины» [86], которое в мае 1914 г. Флоренский защитил как раз в качестве магистерской диссертации, о чем уже отчасти упоминалось. Труд этот явился, как считает тот же Исупов, «энциклопедией русского религиозного опыта» [82, с. 15]. И это тоже не случайно. Как особо отмечает Флоренский, именно в вере нашел он «первый намек» на «искомое» им [83, с. 70]. Поистине, кто что ищет, тот это и находит.
Флоренский исходил из своего рода тождества бытия и мышления, признания, по его словам, «разума причастным бытию и бытия причастным разумности» [83, с. 78]. В случае отрицания подобной точки зрения, как считал он, «неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом». А несколько ниже делал такой принципиально важный и показательный вывод. «Итак, — заключал Флоренский, — познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом, и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность, и только личностью». Еще чуть ниже следует, пожалуй, одно из самых главных утверждений, согласно которому познание есть таинственный факт, собственно говоря, «вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину» [83, с. 74]. Но это, разумеется, еще далеко не все.
Необходимо также отметить, что, с одной стороны, Флоренский воспринял, по словам Исупова, «сквозную интуицию отечественной метафизики всеединства» [82, с. 10]. Без этого, по существу, невозможно признание реальности и какой бы то ни было значимости так называемого «религиозного опыта». Но с другой стороны и вместе с тем, Флоренский утверждал: «Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Три-ипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым» [83, с. 95]. Так что решающим фактором оказывается все-таки именно «божественное откровение». Таким образом, религиозно-церковная догматика опять-таки брала верх над собственно философскими соображениями. Удивительно ли, что вследствие таких взглядов Флоренского мало интересовала и волновала, как и многих других русских религиозных философов, идея прогресса. «Его историзм, — отмечает Исупов, — это историзм исторического припоминания, в соответствии с ним мир воспринимается в векторе возврата к изначальным ценностям, отчему преданию и предвечным первооб¬разам» [82, с. 16]. Так что никаких сколько-нибудь научно-конструктивных соображений по этому вопросу Флоренский предложить и не хотел, и не мог.
В первое время после Октябрьской революции 1917 г. у Флоренского сложилось, хотя и не сразу политически относительно лояльное отношение к Советской власти, целый ряд мероприятий которой он, разумеется, не принял с самого начала. Тем более он решительно всегда противостоял ей идейно. Но не только. В «Автобиографии» в 1927 г. он писал: «В порядке личного сочувствия, мне не может быть не жаль людей, попадающих в связи с вопросами религии в тяжелые условия, но в порядке историческом считаю для религии выгодным и даже необходимым пройти через трудную полосу истории, и не сомневаюсь, что эта полоса послужит религии лишь к укреплению и очищению» [84, с. 76–77]. И сам Флоренский все время был неколебимо уверен в том, что тому же служат и его собственные лишения, руководствуясь при этом непреложным принципом ничем и никогда не поступаться в своих убеждениях, даже, казалось бы, вопреки здравому смыслу.
В послеоктябрьский период деятельность Флоренского была довольно разнообразной. Он стал ученым секретарем Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Вместе с тем вскоре вследствие сложившихся социально-политических обстоятельств он перестал публиковать богословские работы, полностью уйдя в исследования в области техники, математики, искусство- и естествознания. На заводе «Карболит» в Москве, будучи консультантом, а затем заведующим испытаниями продукции завода, Флоренский занимался главным образом технологией пластмассы; работал в лаборатории Технического отдела Главэлектро ВСНХ, а затем в его промышленном отделе. Он был постоянным сотрудником ГЭЭИ в должности заведующего Лабораторией испытания материалов, им же организованной. На Кавказе Флоренский изучал возможности производства плавленого базальта. До 1924 г. в качестве профессора ВХУТЕМАСа он читал лекции по теории искусств.
К этому периоду относятся такие книги Флоренского, как «Мнимости в геометрии» (1922), «Диэлектрики и их техническое применение» (1924), «Карболит. Его производство и свойства» (1928) и ряд других. В 1927 г. Флоренский стал редактором «Технической энциклопедии» (1927–1933), в которой им было опубликовано 127 собственных статей. Особенно резкой критике автор этих книг был подвергнут, естественно, за первую из них. В ней Флоренский, в частности, интерпретировал теорию относительности как обоснование возможности конечности Вселенной, в которой человек и Земля оказывались средоточием творения, а последняя из ничтожной пылинки мироздания становилась его астрономическим и духовным центром. Подобный взгляд, понятно, откровенно диссонировал с доминирующим в то время философским мировоззрением и не только с ним.
Весной 1928 г. ОГПУ провело в Сергиевом Посаде массовые аресты. В периодической печати того времени утверждалось, что Троице-Сергиева Лавра стала убежищем монархистов, черносотенцев, бывших князей, фабрикантов, жандармов и им подобных, а Шаховские, Олсуфьевы, Трубецкие и др. ведут религиозную пропаганду. В мае того же года был арестован и Флоренский. Судя по всему, не могло не сыграть в этом отношении своей отрицательной роли в то время и его знакомство с Л.Д. Троцким. Так, Сергей Волков, ученик и слушатель Флоренского, сотрудник и преподаватель Московской духовной академии, свидетельствует, что Флоренский в какое-то время «был очень близок с Л.Д. Троцким, который его уважал и ценил» [87, с. 9]. При этом, говоря о «загадке его дружбы с Троцким», Волков высказал вполне оправданное удивление: «Что связывало политика, оратора, человека действия с философом и мистиком, постоянно пытавшимся уйти от вопросов реальной жизни, не участвовать в ее событиях?» Характер этих взаимоотношений был весьма ярко проиллюстрирован им на двух их встречах. Между тем как раз с 1928 г. троцкизм перестал быть легальным политическим течением в ВКП(б) — правящей партии в СССР в то время.
Однако, несомненно, существенно более важным, если не самым главным, обстоятельством в создавшейся ситуации оказалась связь Флоренского, как и А.Ф. Лосева, с «вождями» имяславцев [88, с. 123 и др.], нелегальным религиозным движением, участники которого вели активную борьбу против советской власти. Они считали ее, по словам Н.К. Бонецкой, «знаком пришествия антихриста и видели в ней кару русской Церкви за преследование имяславия». В 1929–1930 гг. на Кавказе были ликвидированы тайные имяславческие монастыри и арестовано более 300 последователей этой православной секты, обвиненной в ереси, поскольку ее приверженцы утверждали, будто человек вследствие своей греховности может в молитвах славить не самого бога, а только его имя.
В результате этих и других причин в июне 1928 г. Флоренского сослали в Нижний Новгород. Здесь он работал в радиолаборатории. Однако уже в сентябре ему удалось вернуться из ссылки. Несмотря на эти события, в 1930 г. Флоренского назначили помощником директора по научной части Всесоюзного электротехнического института. В 1932 г. он работал в Комиссии по стандартам, планировал составление обширного свода научно-технической символики, терминологии и товарных знаков, а в итоге — создание «Словаря мировой символики и научных языков описания объекта». В том же году увидела свет его последняя прижизненная публикация, хотя научными исследованиями и разного рода изобретениями он занимался до конца своих дней.
А еще 21 сентября 1929 г. им было написано примечательное письмо В.И. Вернадскому, в котором он высказал ряд исключительно интересных и прямо-таки провидческих мыслей. «Если в настоящий момент, — писал Флоренский, — промышленность есть электрохозяйство и отчасти теплохозяйство, но вовсе не механохозяйство, а физика есть электрофизика, то присматривающемуся к ходу развития промышленности не может не быть очевидным, что промышленность будущего, и может быть близкого будущего, станет биопромышленностью, что за электротехникой, почти сменившей паротехнику, идет биотехника и что в соответствии с этим химия и физика будут перестроены как биохимия и биофизика» [82, с. 205]. Все мы являемся сегодня свидетелями осуществления этого предвидения практически во всех его составляющих.
В том же письме он высказал и идею о наличии особой формы живой субстанции, «сферы духа», в определенном смысле родственной понятию ноосферы. «Это, — писал Флоренский несколько ниже, — именно мысль о существовании в биосфере или, быть может, на биосфере того, что можно было бы назвать пневматосферой, т. е. о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот жизни духа». И уточнял: «Несводимость этого круговорота к общему круговороту едва ли может подлежать сомнению». Под этим углом зрения он ссылается на данные, по его выражению, «намекающие на особую стойкость вещественных образований, проработанные духом, например, предметов искусства». А затем Флоренский заключал: «Это заставляет подозревать существование и соответственно особой сферы вещества в космосе» [82, с. 206]. Однако весьма показательно, что эти соображения были высказаны им опять-таки в контексте и под углом зрения богословских авторитетов.
Неудивительно, что свой Космос Флоренский заселял живыми существами (символами-монадами), в «беседах» с которыми он провел свою жизнь. Все эти соображения жестко вписывались им в религиозно-церковный контекст. Его прежние мировоззренческие убеждения оставались незыблемыми, бескомпромиссными и деятельными. «Флоренский, — характеризует этого богословствующего ученого и ученого-богослова в то время Исупов, — был человек служения — Богу и людям, науке и образу. Светское и церковное для его эстетики жизни даже формально неразлучно: внешний вид Флоренского, расхаживающего в рясе по своим лабораториям, представлял для окружающих экзотическое зрелище…» [82, с. 22]. Это, несомненно, был демонстративный вызов и властям, и его коллегам. И он, естественно, был принят.
В феврале 1933 г. Флоренский снова был арестован. Его обвиняли за участие в контрреволюционной организации, которая состояла из монархистских и кадетских элементов, ставивших своей целью создание правительства, опирающегося на православную церковь. В июле того же года он был осужден на десять лет исправительно-трудовых лагерей. Ему пришлось побывать на пятом лагпункте Бамлага, в пересылочном пункте Бутырской тюрьмы. Через несколько дней его отправили по этапу в забайкальскую Сибирь. Там он работал на Сковородинской научно-исследовательской станции, изучая мерзлотный грунт. Так что и в этих условиях он продолжал свою научную работу.
Как раз в то время у Флоренского появилась реальная возможность покинуть страну и тем самым прекратить не только свои лишения, но и лишения своей семьи. Дело в том, что тогда правительство Чехословакии предложило Советскому правительству договориться об освобождении Флоренского и выезде его в Чехословацкую республику. Однако он категорически отказался от этого предложения, обосновав свою позицию ссылкой на апостола Павла, заявив, что следует быть довольным тем, что имеешь. Так Флоренский и в данном случае, руководствуясь своими религиозными установками, сознательно «сжег все мосты», предоставлявшие ему возможность освобождения. Он решил идти, так сказать, «ва-банк», до конца. Это был его выбор.
Осенью 1934 г. Флоренский был переведен на Соловки. Здесь он, продолжая свою педагогическую и научно-изобретательскую деятельность, читал лекции по химии водорослей, занимался проблемой добычи йода и агар-агара из морских водорослей, собирался изучать лесоводство. Им было сделано больше десятка запатентованных изобретений и научных открытий. В самое последнее время пребывания там он работал ночным сторожем на заводе Йодпром, охраняя продукцию, произведенную соловецкими заключенными.
Еще в 1924 г. Флоренский писал: «Я научился благодушию, когда твердо узнал, что жизнь и каждого из нас, и народов, и человечества ведется Благою Волею, так что не следует беспокоиться ни о чем, помимо задач сегодняшнего дня» [83, с. 36]. И продолжал: «Ну и самая история убеждает вдобавок, что мировоззрение уже вступило на новый путь и что потому «моему» принадлежит победа, которая будет достигнута и без меня, так что мое личное участие в этом деле есть обстоятельство третьестепенное». А затем заключал, снова и снова подчеркивая верность своим религиозно-промыслительным убеждениям: «Немного раньше, немного позже, немного так, немного иначе — но волновавшие меня ощущения будут выражены и определят собою характер будущего знания. Теперь я в этом уверен» [83, с. 36]. Таковы были основные историософские идеи Флоренского, которые, по существу, определили и его личную судьбу, и взгляд на будущее России.
В 1933 г., находясь в тюрьме, он написал философско-политический трактат «Предполагаемое государственное устройство в будущем», в котором речь шла о его, по оценке С. Земляного, «право-консервативной концепции государства и общества» [87, с. 14]. По мнению Флоренского, монархия так же изжила себя для России в качестве государственной формы, как и парламентская республика западного типа. «Бю¬рократический абсолютизм и демократический анархизм, — утверждал он, — равно, хотя и с разных сторон, уничтожают государство». Флоренский считал также: «Устройство разумного государственного строя зависит прежде всего от ясного понимания основных положений, к которым и должна приспособляться машина управления». И продолжал: «При этом техника указанного управления вырабатывается соответственными специалистами… применительно к данному моменту и данному месту. Ввиду этой ее гибкости заранее изобретать… не только трудно, но и вредно. Напротив, основная… устременность государственного строя должна быть продумана заранее». Но им были высказаны и другие небезынтересные соображения.
Так, особую роль, по Флоренскому, должна играть «гениальная воля». Он был убежден: «И как бы ни назывался подобный творец культуры — диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества». Эту мысль Флоренский высказывал неоднократно. Так, он полагал, что «выдающаяся личность возьмет на себя бремя и ответственность власти и поведет страну так, чтобы обеспечить каждому необходимую политическую, культурную и экономическую работу над порученным ему участком» [87, с. 15]. Флоренский высказывался даже в том смысле, что появление в переходный период истории таких деятелей, как Муссолини, Гитлер и им подобных, по его словам, «целесообразно, поскольку отучает массы от демократического образа мышления, от партийных, парламентских и подобных предрассудков» [87, с. 14]. Представления и высказывания такого рода были вполне созвучны духу той эпохи.
В трактате высказана также мысль о том, что возвращение эмиграции в страну вызвало бы только «сумятицу» и спутало бы все карты, а победа «контрреволюции» и «Белого движения» все равно бы вскоре привела к новой революции. Небезынтересны и его соображения насчет Германии того времени. Так, например, Флоренский, с одной стороны, считал, что «необходимо, чтобы нам оставаться все время осведомленными относительно намерений и планов Германии», а с другой, был убежден: «У нас под покровом строгой государственной тайны будет установлено единоначалие и государство может оказаться на кратчайший срок вполне готовым к обороне» [87,с. 15]. Так что, в частности, и в этом трактате Флоренский проявил себя в качестве политического мыслителя, лишний раз продемонстрировав разностороннюю одаренность своей личности. Это тоже немаловажный штрих к его портрету.
А за полгода до смерти, в письме от 3–4 июня 1937 г., он подвел такой итог: «В общем все ушло… И всем существом ощущаю ничтожество человека, его дел, его усилий» [83, с. 34]. Развязка приближалась. Приходила к концу человеческая жизнь и деятельность, целью которой, по убеждению Флоренского, является очищение человека от грехов во имя жизни вечной. 25 ноября 1937 г. «за проведение контрреволюционной пропаганды» Флоренский был приговорен к высшей мере наказания — расстрелу. Через две недели, 8 декабря того же года, приговор был приведен в исполнение [83, с. 35]. По более ранним данным он скончался в 1943 г. [84, с. 74; и др.]. Так или иначе, но в любом случае его единственно реальная земная жизнь закончилась страдальчески и трагически. Так что рок, будто бы довлевший над родом Флоренских, не только не был устранен, но еще более усугублен, ибо он предпочел невидимое видимому, принеся последнее в жертву первому. Таким было неукоснительное требование религиозного мировоззрения.
Придя к религиозному мировоззрению еще в юности, прежде всего вследствие возникших у него видений, Флоренский разделял его до конца своих дней. Поэтому и к жизни, и к смерти, и к бессмертию он относился как к чему-то сугубо сакральному, толкуя его природу с последовательно ортодоксально-церковной точки зрения. Так, в «Рассуждении на случай кончины отца Алексея Мечева» он утверждал: «Умереть для мира — означает великую тайну, которой нам, не умершим, не понять, но о которой мы должны твердо запомнить, что она существует» [88, с. 598]. Вслед за этим он высказал и такую мысль: «Да, можно оставаться среди людей и делать вместе с ними дела, но быть мертвым для мира и руководить деятельностью своего тела, находясь уже не в нем, а со стороны, из горнего мира». Возникает впечатление, что Флоренский видел себя именно в таком качестве, особенно в самые последние годы своего земного бытия. Возможно, это и помогало ему переносить его невзгоды. Религиозные убеждения этого русского мыслителя наложили детерминистическую печать на весь его тернистый жизненный путь от юности до самой мученической смерти, да и на память о нем тоже.
Флоренский уделил здесь немалое внимание и другим ве-роучительным представлениям, опять-таки в сугубо ортодоксальном духе. «Если сказано, соблюдающий слово Христово “смерти не иметь видети вовеки”, — рассуждал он, — это значит, во-первых, что, вообще говоря, смерть можно узреть и, во-вторых, что с неверующими так именно и случается» [88, с. 598]. Последующие рассуждения приводят его к утверждению, будто «смерть представляется здесь не как состояние нашего организма, а как некое существо, которым причиняется такое состояние» [88, с. 599]. Подтверждением этого Флоренский считал, в частности, «постоянный образ всех религий, как языческих, так иудейства, магометанства и христианства, — образ Ангела смерти или гения смерти, вообще духовного существа, перерезающего нить жизни и принимающего новорожденную в иной мир душу». И добавлял: «Замечательно то, что этому образу непременно сопутствует представление о режущем орудии, том или ином; им перерезывается пуповина, удерживающая душу при теле. Коса, нож, меч, серп, ножницы и т. д. — различны эти орудия смерти, но назначение их всегда и везде — одно». А чуть ниже отмечал, что «Ангел смерти не может быть толкуем в качестве словесного пересказа мысли о кончине и ощущении кончины; он в самом деле видится умирающими, и чаще всего в ужасе и смятении». Флоренский резюмировал образ смерти, столь хорошо знакомой всем по фольклору и «благочестивым» видениям (в отличие, например, от описанных Р. Моуди [89; 1, с. 102–124]), следующим образом: «Это — скелет, в большей или в меньшей степени обросший тощею кожею, завернутый в саван, иногда закованный в латы, то пеший, то верхом, как Дюреровский рыцарь смерти, и всегда вооруженный, хотя по-разному. Это — “всадник, которому имя смерть” (Откр. 6, 8)» [88, с. 600]. Так все снова замыкается на Библию, на ортодоксальную точку зрения.
В то же время Флоренский, с одной стороны, признавал при этом своего рода «смешанные» способности видения смерти. «Обладающие двойным зрением, — утверждал он, — видят иногда Смерть и саму по себе, вне угрозы собственной их жизни; то, что называют художественной фантазией, есть на самом деле некоторая смутная степень двойного зрения» [88, с. 602]. Но, с другой стороны, весь пафос этих «Размышлений» Флоренского, по-видимому, заключался как раз в стремлении обрисовать различную посмертную участь неверующих и верующих. «Так пресекается нить жизни, — утверждал он ниже, имея в виду страшные видения первых, — так умирают, зря пред собою смерть». Иное самочувствие в смерти, убеж¬дал Флоренский, ожидает вторых. «Но верующий во Христа, по Его обетованию, — считал он, — не умрет и не узрит смерти вовеки». И заключал: «Последнее должно быть понимаемо буквально: Смерть не будет предстоять его одру» [88, с. 602]. Такого рода представления, естественно, вызывают немало вопросов, например, по поводу «пророческих» узрений автора Апокалипсиса, преподобной Феодоры и множества других правоверных христиан. Все они вряд ли могут получить сколько-нибудь вразумительные ответы, а тем более рациональные обоснования.
Как и в других подобных случаях, определенный свет на отношение Флоренского к проблеме жизни, смерти и бессмертия человека проливает его восприятие и оценка главных идей философии общего дела Н.Ф. Федорова. Это и в данном случае явилось своего рода «оселком», на котором проверяется новизна и конструктивность подхода русских религиозных философов к решению проблемы, рассматриваемой в настоящем учебном пособии.
В этой связи нельзя не обратиться вновь к уже упоминавшейся переписке Флоренского с В.А. Кожевниковым [50, с. 85– 151], которого он, став редактором «Богословского вестника», назвал первым среди желаемых сотрудников своего издания. Переписка эта продолжалась с 1912 по 1917 гг., т. е. вплоть до кончины Кожевникова. В ней суждения и оценки философии общего дела, принадлежащие Флоренскому, были в ее отрицании вполне решительными и определенными. Флоренский, говоря о федоровском учении, никак не мог принять, исходя из своих православно-церковных верований, по его выражению, «вторжения в святилище Смерти» [50, с. 115]. Он категорически не мог поступиться сакральностью данного феномена, — этого, по мнению Кожевникова, «главного предубеждения против “Старика”. Однако на деле расхождения во взглядах на рассматриваемую проблему были значительно шире и глубже. И хотя сам Кожевников пытался их всячески смягчить и примирить, вряд ли можно прийти к выводу, что ему это в какой-то степени удалось — Флоренский в своем православно-церковном убеждении по данному вопросу был последователен и неколебим.
Неудивительно, что он, как и К.Н. Леонтьев, рассмотрением взглядов которого начинался этот раздел настоящего учебного пособия, ничего не внес, да и в принципе не мог внести, положительного и конструктивного в разработку проблемы жизни, смерти и бессмертия человека. Все его чаяния в этой области остались связанными с ортодоксальной верой в трансцендентное личное бессмертие, несмотря на всю ее традиционность и архаичность. Тем не менее, воззрения Флоренского вполне заслужили специального рассмотрения, лишний раз оттенив необходимость научно-оптимистического поиска решения данной проблемы, ибо именно он был и остается непреложным и насущным. Однако осуществить его оказалось возможным лишь на принципиально иных мировоззренческих основаниях.
Обращение Флоренского к религии в решающей степени было обусловлено его так называемым религиозным опытом, т. е. теми мистическими видениями и переживаниями, которые начались у него в 17-летнем возрасте.
Безусловная приверженность Флоренского религии и церковному служению лишь усугубила тот рок, который будто бы довлел над родом Флоренских и над ним самим, особенно проявившимся в трагических обстоятельствах его смерти.
Ортодоксальное православно-церковное убеждение Фло¬ренского не позволили ему внести хотя бы сколько-нибудь позитивный и конструктивный вклад в решение проблемы жизни, смерти и бессмертия человека.
Последнее обстоятельство особенно наглядно проявилось в негативном отношении Флоренского к философии общего дела Федорова.
В истории развития философской мысли, в том числе и отечественной, философский материализм всегда выступал мировоззренческой альтернативой религиозно-идеалистической философии. Особенно ярко и убедительно эта оппозиция проявилась именно в подходе к решению проблемы жизни, смерти и бессмертия человека. Подкупающая поначалу непримиримость отношения религиозно-идеалистической философии к смерти в итоге, как правило, заканчивалась и заканчивается признанием неустранимости трагического финала индивидуального человеческого бытия как божественного установления, как следствия человеческой греховности и подобных им причин и упованием на решение проблемы личного бессмертия исключительно в трансцендентном, потустороннем, мире, порожденном воображением людей, жаждущих принять желаемое за действительное и ради этого готовых принести видимое в жертву невидимому. Тем самым фатальность реальной смерти не только не отрицается, но, напротив, превращается в ее апологию, глубоко укореняясь в сознании людей, становясь краеугольным камнем их верований и убеждений. Таким образом, этот путь оказывается крайне непоследовательным и, в конечном счете, тупиковым.
Материалистическая же философия, особенно последовательно атеистическая, не признавала и не признает существования сверхъестественных сил, а следовательно, и их вмешательства в природу и жизнь людей. Она опирается прежде всего на действие объективных закономерностей, природных и социальных, и апеллирует в решении проблемы жизни, смерти и бессмертия человека, в конечном счете, к созидательным способностям человеческой деятельности, соизмеряя ее возможности с характером и уровнем развития производства, научных исследований, общественных отношений и духовной жизни людей. А поскольку практически до XX столетия ничто прямо не указывало на реальную достижимость личного бессмертия, материализм на протяжении почти всей своей истории не усматривал действенных путей и средств для решения данной проблемы. Иными словами, ему практически всегда было присуще сугубо нигилистическое, по существу своему, отношение к ней. Если материалисты и говорили о бессмертии человека, то в лучшем случае, лишь в метафорическом, аллегорическом смысле, имея в виду его увековечение в достойных свершениях (и не достойных тоже, например, Герострата), потомках и их благодарной памяти (как и не благодарной).
Такой взгляд на действительное решение проблемы личного бессмертия, который по праву можно назвать философско-пессимистическим, особенно ярко и содержательно представлен в западноевропейской философии П. Гольбахом [91, с. 200 и др.], Л. Фейербахом [92, с. 298 и др.] и некоторыми другими материалистами. Так, Л. Бюхнер, на взгляды которого в свое время и в своем месте будет ссылаться К.Э. Циолковский, утверждал: «Не размышление, а лишь упрямство, не наука, а лишь вера могут поддерживать идею личного бессмертия» [93, с. 46]. В том же сочинении он снова и снова настойчиво констатировал: «Все живущее рождается и умирает, и еще ни одно живое существо не составило исключения из этого правила; смерть есть самое верное, на что можно рассчитывать, и неизбежный жребий или конец всякого индивидуального бытия» [93, с. 57]. Таково было их неколебимое убеждение.
Воззрения такого рода оказали большое влияние на русскую философско-материалистическую мысль. Она представлена под этим углом зрения прежде всего материалистическим мировоззрением таких наиболее значимых русских революционных демократов, как В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский, а также рядом других мыслителей. Вопрос о жизни, смерти и бессмертии человека в неразрывной связи этих компонентов никогда не фигурировал у них в качестве специальной, хотя бы сколько-нибудь относительно самостоятельной, темы рассмотрения, поскольку воспринимался ими заведомо неразрешимым в реальной действительности. Это было для них чем-то само собой разумеющимся. Поэтому с точки зрения современной концепции практического бессмертия человека подобные взгляды не требуют сколько-нибудь обстоятельного рассмотрения. Они представляют собой главным образом лишь исторический интерес как важная веха на пути философского осмысления и реального решения проблемы личного бессмертия. Поэтому их нельзя просто проигнорировать, а необходимо хотя бы по отдельным высказываниям составить более или менее целостную картину позиций русских философов-материалистов в данной области знания.
Научно-технический и социальный прогресс в XIX и XX столетиях существенно изменил положение вещей. В пределах все той же русской материалистической философии вполне закономерно возник новый, нетрадиционный подход к решению триединой проблемы жизни, смерти и бессмертия человека (космическая философия К.Э. Циолковского, новая идеология анархистов-биокосмистов, взгляды и устремления А.М. Горького, В.Ф. Купревича и др.). Его по праву можно назвать философско-оптимистическим. Таким образом, однозначно обнаружилась отрадная тенденция превращения смертнического материализма, отрицавшего возможность устранения смерти из бытия людей, в материализм бессмертнический, признавшего такую возможность вполне реальной. Рассмотрению этой знаменательной и приоритетной эволюции современного материализма и посвящен второй раздел настоящего учебного пособия.
Одним из наиболее ярких представителей смертнического материализма в истории русской философской мысли стал Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848). Это был русский революционер-демократ, литературный критик и философ-материалист, явился предтечей и первым представителем нового, разночинского этапа российского освободительного движения, все более шедшего на смену дворянского, декабристского. Он сыграл выдающуюся роль в истории общественной и эстетической мысли и литературы, придав прогрессивное содержание и преобразовательную направленность ее идеалам. Все сделанное им проникнуто гуманистическим, революционно-освободительным пафосом. Белинский был поистине «в мире борцом» и потому по праву мог о себе так сказать [94, с. 7]. Им он и остался в памяти потомков.
§ 1. Жизнь и творчество В.Г Белинского (биографическая справка) |
Белинский родился по уточненным данным 30 мая (11 июня) 1811 г. в крепости Свеаборг (ныне Суоменлинна в Финляндии) в семье флотского лекаря. Его дед по отцу Никифор Трифонов служил священником в с. Белынь. По этому названию сын Григорий получил фамилию Белынский, а внук Виссарион со студенческих лет изменил ее на Белинский. Григорий Никифорович начинал учиться в духовной семинарии, но затем оставил ее и стал медиком. Он дослужился до штаблекаря, т. е. потомственного дворянина. Г.Н. Белынский был образованным и начитанным человеком, увлекался французскими просветителями и немецкими мистиками, выделяясь по своему уровню среди обывателей Чембара, куда он, выйдя в отставку в 1816 г., переехал на работу городским и уездным лекарем, единственным на весь район. У него был независимый и гордый характер, натура активная и упорная. Это, в частности, проявилось в горячем пропагандировании такого по тем временам новшества, как разведение картофеля в Центральной России. (А между тем прошло с тех пор менее двух столетий!)
У отца будущего выдающегося литературного критика были черты «благородной неуживчивости», склонность к насмешкам. Он, как отмечает один из биографов Белинского, «не ладил с чембарским обществом, свысока относился к богатым, чванным и полудиким помещикам, всегда готов был с пренебреже¬нием отнестись к капризам богатых пациентов, предпочитая оказать бесплатную помощь нуждающимся в ней беднякам» [95, с. 6]. Подобная жизненная позиция в те времена повлекла за собой самые отрицательные последствия. «Все это, — продолжает тот же автор, — вызвало к нему неприязнь местных властей, следствием чего были недостаток практики, нужда, домашние неурядицы. В конце концов этот человек запил и лишился здоровья». Такому концу способствовало также и то обстоятельство, что ему нередко приходилось сталкиваться с казнокрадством и взяточничеством городских чиновников и полицейских, с крайне жестоким обращением с крестьянами помещиков-крепостников и другими пороками тогдашнего общества. Все это становилось известным и юному Виссариону.
Дед Белинского по материнской линии Иван Иванович Иванов, хотя и духовного происхождения, оказался на морской службе, дослужившись до шкипера, получил тем самым право лишь на личное, но отнюдь не на потомственное дворянство. Тем не менее, его супруга, а затем вдова крайне кичилась этим и не уставала попрекать своего зятя Григория его «поповским родом». «Унаследовала» такое отношение к своему мужу и ее дочь Мария Ивановна. Она усматривала в его побуждениях одну лишь непростительную беспечность, забвение родительских и семейных обязанностей, была мелочно придирчива к нему, раздражительно требовала от него больших средств. В то же время мать Белинского была рачительной хозяйкой, но культурно ограниченной, совершенно не интересующейся наукой и литературой, с мещанскими претензиями на «благородную» жизнь. «Она, — вспоминал впоследствии ее сын, — была охотница рыскать по кумушкам, чтобы чесать язычок» [95, с. 6]. Вместе с тем это была добрая и любящая мать, но не заботившаяся об образовании и воспитании своих четверых детей, считая это не важным. Впрочем, так считали тогда многие.
Родители Белинского жили сравнительно недолго — отец 51 год, мать — 46 лет, он сам — еще меньше. Наследственность у него, по-видимому, была далеко не лучшая. Он был нездоров от рождения. Белинский писал по этому поводу В.П. Боткину 16–21 апреля 1840 г.: «…родился я больным при смерти, груди не брал и не знал ее,.. сосал я рожок, и то, если молоко было прокислое и гнилое — свежего не мог брать» [96, с. 367]. Было у него немало и других осложнений. Белинский вспоминал в том же письме по рассказам своей матери: «…я, грудной ребенок, оставался с нянькою, нанятою девкою: чтоб я не беспокоил ее своим криком, она меня душила и била». Он допускал, что и это обстоятельство тоже могло явиться одной из причин таких черт его характера, как робость, конфузливость и им подобные. И все его детство далеко не было отрадным. Неслучайно вслед за этим он признавал: «…отец меня терпеть не мог, ругал, унижал, придирался, бил нещадно и площадно — вечная ему память!» И добавлял: «Я в семье был чужой». Приведенный пример не может не стать назидательным для всех отцов, для всех родителей и воспитателей, который является убедительным свидетельством о том, что такие личности должны формироваться не вопреки, а благодаря.
Учился будущий критик сначала (1822–1824) в уездном училище в Чембаре, в городе, который позже был назван его именем. Очень интересны воспоминания известного русского писателя И.И. Лажечникова, автора ряда известных исторических романов (в том числе «Ледяной дом»), который как раз в то время инспектировал это училище. «Во время делаемого мною экзамена, — рассказал он, — выступил передо мною между прочими учениками мальчик лет двенадцати, которого наружность с первого взгляда привлекла мое внимание. Лоб его был прекрасно развит, в глазах светлелся разум не по летам; худенький и маленький, он между тем на лицо казался старее, чем показывал его рост. Смотрел он очень серьезно» [97, с. 35]. И, продолжая его характеристику, Лажечников сделал предварительно такое любопытное для нас сегодня замечание: «Таким вообразил бы я себе ученого доктора между позднейшими нашими потомками, когда, по предсказаниям науки, измельчает род человеческий». А затем речь снова пошла о юном Белинском: «На все делаемые ему вопросы он отвечал так скоро, легко, с такою уверенностью, будто налетал на них как ястреб на свою добычу (отчего я тут же прозвал его ястребком), и отвечал большею частию своими словами, прибавляя ими то, чего не было даже в казенном руководстве, — доказательство, что он читал и книги, не положенные в классах. Я особенно занялся им, бросался с ним от одного предмета к другому, связывая их непрерывною цепью, и, признаюсь, старался сбить его… Мальчик вышел из трудного испытания с торжеством». Известный русский писатель, выражая свое удовлетворение, даже поцеловал его в лоб и презентовал книжку за хорошую учебу со своим автографом. «Мальчик, — вспоминал далее в связи с этим Лажечников, — принял от меня книгу без особенного радостного увлечения, как должную себе дань, без низких поклонов, которым учат бедняков с малолетства» [97, с. 36]. Так в учебе, чтении и существовавшей тогда общественной среде формировался будущий мыслитель, критик и борец.
Свои занятия Белинский продолжил в Пензенской гимназии (1825–1828). Примечательно, что здесь ему довелось учиться в одном классе, в частности, с Николаем Карыжиным. Он оказался воспитанником Н.А. Радищева, сына знаменитого автора книги «Путешествие из Петербурга в Москву», который за это сочинение был еще в 1790 году сослан Екатериной II в далекую и суровую Сибирь. Между тем и во времена Белинского проявлений самодержавного и помещичьего произвола и гнета было еще более чем предостаточно. Все это также формировало его как личность, прежде всего революционно-демократические убеждения и позиции.
Тогда же в Пензе он стал страстным театралом и оставался им до конца своих дней. Но особый интерес в эти годы учебы вызывало у него изучение русской литературы, во многом предопределивший его призвание и поприще профессиональ¬ной деятельности именно как литературного критика. Русская литература становится самой жизнью Белинского.
После вступительных экзаменов он в 1829 г. был зачислен на казенный кошт студентом словесного отделения Московского университета. Там он проучился около трех лет. Этот период оказался для него поистине целой эпохой. Белинскому была свойственна исключительно быстрая реакция на происходящее, способность схватывать и осмысливать главное. У него креп интерес к философским проблемам, красноречию и поэзии, а также ко многому другому, чем щедро делились университетские преподаватели. Но особое значение для становления профессионального литератора имела его самостоятельная работа и атмосфера студенческого содружества вообще. Немаловажно отметить, что на том же отделении учились М.Ю. Лермонтов, Н.В. Станкевич, А.И. Герцен, Н.П. Огарев и другие впоследствии выдающиеся деятели русской культуры.
Показательно, что комната под номером одиннадцать, в которой жил Белинский, превратилась в своего рода студенческий дискуссионный клуб. Здесь обсуждались самые животрепещущие проблемы того времени. Белинский принимал активное участие и в работе кружка Станкевича, где, в частности, немалый интерес, особенно поначалу, вызывал диалектический идеализм Ф.В.Й. Шеллинга и его русских приверженцев, а также круг проблем общефилософского, эстетического и религиозно-этического характера. Именно в этом кружке Белинский познакомился и подружился с будущим идеологом и деятелем анархизма М.А. Бакуниным, а потом и его родными. К одной из сестер последнего, Александре, у него даже возникла романтическая влюбленность. Среди этих друзей он отдыхает душой, участвует в философских дискуссиях. В частности, здесь кипели споры вокруг культа идеального «я» в философии И.Г. Фихте.
В 1831 г. в жизни и творчестве Белинского произошли исключительно важные события. Как раз в это время он ознакомил своих товарищей с написанной им ранее романтической и антикрепостнической драмой «Дмитрий Калинин», которая стала своего рода прологом его дальнейшей литературной деятельности. Однако последствия юношеской пробы пера оказались для автора пьесы более чем драматическими. Администрация университета, узнав о ней, сочла ее возмутительной и вскоре, воспользовавшись продолжительной болезнью Белинского, отчислила его из университета с формулировкой — «за малоуспешностью и по слабости здоровья» [94, с. 12]. Так досрочно закончилась для него учеба в Мос¬ковском университете.
Для Белинского начался новый период его жизни и деятельности. Он был вынужден заниматься поденным журнальным заработком, корректурой, библиографией, переводами с французского языка и т. п. Особенно важную и нужную ему поддержку в это время оказал Н.И. Надеждин, редактор журнала «Телескоп» и газеты (литературного приложения к нему) «Молва», с которым, после университета, Белинский лично познакомился. Именно в этих изданиях он и работал с 1833 по 1836 гг., вскоре заняв в них ведущее положение. Но вскоре после опубликования в журнале «Телескоп» первого «философического письма» П.Я. Чаадаева это издание было закрыто, а его редактор выслан в Усть-Сысольск. Настали тяжкие времена и для Белинского — он снова остается без дела и средств к существованию. Мало способствуют улучшению этого положения и новые публикации, и работа преподавателем в Константиновском Межевом институте. И без того плохое его здоровье было еще более подорвано напряженными занятиями и невзгодами. На средства, собранные друзьями, Белинский выехал для лечения на Кавказ, поскольку на поездку за границу денег не было. В 1838 и 1839 гг. Белинский сотрудничал в журнале «Московский наблюдатель». С прекращением и этого издания, в октябре того же года он переезжает из Москвы в Петербург, где, начиная с этого времени и по 1846 г., сотрудничает в «Отечественных записках».
Именно в этот период своей жизни, в ноябре 1843 г., Белинский женился на Марии Васильевне Орловой. Знакомство с ней состоялось еще в 1835 г., когда он жил и работал в Москве, а она была классной дамой в Александровском институте. М.В. Орлова отличалась любознательностью, интересовалась современной литературой, с живым интересом следила за его публикациями, о чем ему стало известно. Это обстоятельство, естественно, способствовало их сближению. К тому же, по словам А.В. Орловой, «несмотря на замечательную тогдашнюю красоту, в сестре не было ни малейшего кокетства и жеманства, а какая-то почти царственная и строгая простота» [98, с. 565]. Эти ее черты отмечались и другими современниками. Но по мнению многих из них, отношения супругов далеко не были безоблачными. Правда, как свидетельствовала та же А.В. Орлова, эти отношения были лишены «миндальничанья, любовь их была слишком целомудренна, и оба не любили выказывать своих чувств». Они относились друг к другу с уважением, и между ними происходили не столько ссоры, сколько споры, поскольку жена всегда твердо отстаивала свое мнение.
Но в семье Белинских случались и серьезные осложнения, и даже трагедии. Во многом они были вызваны беспросветными материальными затруднениями, отнюдь не способствовавшими безоблачности супружеских отношений. Они подверглись еще большим испытаниям, когда после рождения дочери Ольги у них родился сын Владимир. Радость была большой, но недолгой. Прожил он менее полугода. А.В. Орлова вспоминала: «…горе Белинского было так велико, что ни прежде, ни после я не видела ничего подобного» [98, с. 560]. И добавляла: «Смерть ребенка и весна окончательно подкосили его; он страдал сильно».
Пагубно сказалось это трагическое событие и на состоянии здоровья его жены. «От всех этих невзгод, — продолжала свои воспоминания Орлова, — молоко (сестра сама кормила) бросилось в голову, она вскочила на окно и хотела броситься с третьего этажа на мостовую; к счастью, ударилась головой об раму. В эту минуту Белинский проходил мимо, схватил ее за подол платья и сбросил с окна, которое затворил, послал за доктором и за пиявками», а потом распорядился: «Надо убрать подальше ножи, вилки, ножницы». И, наконец, последнее здесь ее описание в сложившейся тогда драматической ситуации. «Время отъезда за границу, — завершала она свои воспоминания по этому поводу, — приближалось; сестре стало немного получше, а Белинский был плох, страшно исхудал. В минуту прощанья он подошел ко мне и с невыразимой тоской и мольбой сказал торопливо: «Поберегите их обеих!» — и быстро отвернулся» [98, с. 560]. В таких-то тяжких житейских условиях приходилось жить, творить и бороться Белинскому.
С декабря 1846 г., т. е. последние полтора года своей жизни он сотрудничал в журнале «Современник», перешедшему от П.А. Плетнева к Н.А. Некрасову и И.И. Панаеву. Несмотря на далеко не линейную эволюцию его убеждений, вплоть до временного примирения с тогдашней действительностью, Белинский в конечном счете боролся за высокохудожественный уровень русской литературы, утверждал правду жизни как первооснову творчества и народности, а в итоге — принципы «натуральной школы», реалистического искусства. Давая себе более чем самокритичную, — чуть ли не самоуничижительную, оценку, он вместе с тем по праву мог сказать в уже упоминавшемся письме к Боткину: «Лучшее, что есть во мне — от природы наклонное к добру сердце, которое не может не биться для всего человеческого, но которое бьется для всего действительного не ровно, не постоянно, а вспышками» [96, с. 366]. Таким был страстный, взрывной темперамент этого жизнелюба и борца — «неистового Виссариона».
Нужно отметить, что поначалу Белинский отдал дань увлечению утопическим социализмом. Но оно со временем сменилось у него все более адекватным пониманием того, что мир нельзя перестроить лишь по одной программе, ибо он идет своим путем, что история развивается по свойственным ей законам, несводимым только к рациональным принципам, и потому требуется осознание механизма социально-политического и духовного развития общества, тех глубинных причин, которые определяют его структуру и борьбу противостоящих друг другу сил. Однако решить эту задачу предстояло уже другим. Впрочем, и ему самому довелось внести в это определенный вклад.
Незадолго до своей кончины Белинский совершил поездку за границу для поправки своего здоровья, однако добиться перелома к лучшему так и не удалось. Именно в то время им было написано знаменитое письмо Н.В. Гоголю от 15 июля 1847 г., которое поистине стало его политическим завещанием. Белинский писал в нем, в частности, что «нельзя умолчать, когда под покровом религии и защитою кнута проповедуют ложь и безнравственность как истину и добродетель» [99, с. 281]. Он утверждал также: «Россия видит свое спасение не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиетизме, а в успехах цивилизации, просвещения, гуманности. Ей нужны не проповеди (довольно она слышала их!), не молитвы (довольно она твердила их!), а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько веков потерянного в грязи и неволе, права и законы, сообразные не с учением церкви, а со здравым смыслом и справедливостью, и строгое, по возможности, их выполнение» [99, с. 282]. В этом письме вместе с тем выдвигалось требование освободить крестьян от крепостнического гнета, отменить телесные наказания, выполнять хотя бы те законы, которые уже есть и т. п. Однако до выполнения подобных требований было еще очень далеко, особенно до заветных целей.
Стоит ли удивляться тому, что царизм признал это письмо преступным. Достаточно в этой связи напомнить, что только чтение его на пятницах М.В. Буташевича-Петрашевского ставилось в вину участникам этого кружка, в частности Ф.М. Достоевскому. Еще более суровые репрессии, естественно, ожидали его автора. Они были более чем реальны. Современники свидетельствуют, что управляющий III Отделением и член цензурного комитета Л.В. Дубельт высказывал сожаление об ускользнувшей от них этой жертвы, добавляя: «Мы бы сгноили его в крепости» [95, с. 68]. Лишь смерть Белинского избавила его от этого.
Он был похоронен, как вспоминает Н.Н. Тютчев, на те деньги, которые были собраны близкими ему людьми. Кроме того, те, кто участвовал в этой складчине, договорились о ежегодном взносе определенной суммы в пользу семьи Белинского, пока она не будет пристроена. М.В. Белинская, оставшись практически без средств после смерти мужа, который, по словам Т.Н. Грановского, «не оставил по себе ни гроша буквально» [100, с. 671], мужественно переносила свою бедность. Спустя некоторое время она вернулась в Москву и устроилась кастеляншей в тот же институт, в котором когда-то была классной дамой. Через двенадцать лет, основанный Литературный фонд назначил пенсию вдове и дочери Белинского. Благодаря своей самоотверженной борьбе за высокую художественность русской литературы и достойную жизнь народа он остался в благодарной памяти потомков, хотя и не всегда признательной в должной и заслуженной мере.
Социально-политические убеждения Белинского эволюционировали от революционного демократизма к социализму, хотя последний, в силу отсталых общественных условий в России, и не мог еще быть им осмыслен и понят с последовательно научных позиций. Что же касается его философского мировоззрения, оно развивалось от идеализма к материализму. Своеобразным стартом и источником в этом отношении явилось его юношеское сочинение — драма «Дмитрий Калинин», написанная им еще в студенческие годы. В ней нашли свое художественное отражение реальные жизненные события, которые свидетельствовали о беззаконии и крепостническом произволе, многие из которых были известны молодому автору и вызывали у него страстный протест и осуждение. Их он и стремился сделать достоянием общественности, вызвать ее протест против нетерпимых условий жизни своего времени. К своей первой пробе пера юный Белинский отнесся более чем самокритично. Он оценил пьесу, по его выражению, первым, несвязным лепетанием младенца [101, с. 525]. Но написана она была, как особо подчеркивал сам Белинский в предисловии, «не из низкого желания заслужить жалкую, мелочную известность в литературном мире, не от нечего делать, но из чистого, бескорыстного побуждения выразить этот внутренний мир самого себя, этот мир собственных мыслей и чувствований, возбуждаемых в нем созерцанием этой чудесной, гармонической, беспредельной вселенной, в которой он обитает, назначением, судьбою человека, сознанием его нравственного величия, — из непонятного стремления разгадать тайны его существования, из благородного желания по мере своих сил и способностей споспешествовать успехам отечественной литературы!» Запал юношеского романтизма и революционно-критический заряд этого сочинения изначально были настолько велики, что цензурный комитет его осудил и запретил печатать, а автор при первом удобном случае оказался вынужденным покинуть стены университета. Режим освященного религией самодержавия быстро распознал в Белинском своего опасного оппонента.
Так, главный герой его пьесы гневно восклицал: «Терпеть… терпеть здесь, чтобы вечно наслаждаться там!..» [101, с. 567].
И вопрошал: «Вот истинно превосходная и вместе преутешительная философия?» Для себя он ее отвергал. «К несчастью, — считал этот персонаж, — она только хороша для низкой черни». И продолжал: «Как!.. Неужели вечное блаженство непременно покупается ценою ужаснейших страданий? Дорого же оно приходит!» А затем следовало наполненное горьким сарказмом важнейшее высказывание мировоззренческого значения и звучания, хотя и преимущественно в спасающе вопросительной форме: «Неужели это премудрое и милосердое существо, которого мы называем богом, посылает людей на землю, как колодников на каторгу? Неужели его благость так ограничена, что он не хочет сделать свое лучшее творение счастливым здесь и там?» И заключал: «Нет,.. он не иначе должен сделать его блаженным, как сперва потиранивши его, насладившись его муками…» [101, с. 567]. И эти революционизирующие сознание суждения были в пьесе отнюдь не единичными. Они, по сути дела, звучали ее лейтмотивом.
В другом месте той же пьесы «соответствующие» земные порядки характеризуются следующим образом, и опять в принятой автором вопросительной форме. «Неужели, — снова задается жгучими вопросами Дмитрий Калинин, — эти люди для того только родятся на свет, чтобы служить прихотям таких же людей, как и они сами?..» И далее: «Кто дал это гибельное право одним людям порабощать своей власти волю других, подобных им существ, отнимать у них священное сокровище — свободу?» И наконец: «Кто позволил им ругаться правами природы и человечества?» А затем скупо констатировались страшные реалии того времени: «Господин может, для потехи или для рассеяния, содрать шкуру с своего раба; может продать его, как скота, выменять на собаку, на лошадь, на корову, разлучить его на всю жизнь с отцом, с матерью, с сестрами, с братьями и со всем, что для него мило и драгоценно!..» [101, с. 603–604]. Между тем приведенная картина, удручающая дух человеческий, как известно, далеко еще, конечно же, не полная.
Подобное царство бесчеловечных условий существования закономерно порождает такое же, по сути дела, недоумение: «Милосердый боже! Отец человеков! Ответствуй мне: твоя ли премудрая рука произвела на свет этих змиев, этих крокодилов, этих тигров, питающихся костями и мясом своих ближних и пьющих, как воду, их кровь и слезы?..» [101, с.604]. И, наконец, последние из приводимых здесь страстных мировоззренческих вопросов Дмитрия Калинина, центрального персонажа одноименной пьесы: «А ты, существо всевышнее! Скажи мне: насытилось ли моими страданиями, натешилось ли моими муками? Навеселилось ли моими воплями, упилось ли моими кровавыми слезами?.. Что делаю я? К моим преступлениям присовокупляю еще новое! Но кто сделал меня преступником? Может ли слабый смертный избежать определенной ему участи? А кем определяется эта участь?» И с полным правом заключал: «О! Я понимаю эту загадку!» [101, с. 607]. И несть числа этим вопросам, и нет вразумительных ответов на них.
Такого рода монологи, как и многие другие, подобные «кощунственные» и «греховные» недоумения в те времена, понятно, не могли остаться безнаказанными. Но если вдуматься, народ, хотя и не по мановению волшебной палочки, все-таки сумел покончить с этими звериными условиями существования и создать несравненно более достойные. И одним из первых борцов за лучшую народную долю был с юношеских лет именно Белинский. Он, в числе поначалу немногих, отверг веру в посмертное воздаяние за земные страдания, сконцентрировав усилия на изменении к лучшему единственно реальной земной жизни людей — высшей ценности на этой земле.
Вместе с тем для главного героя драмы особое значение обрела такая романтическая и страстная любовь, которая стала, по его словам, «дороже жизни, чести, бессмертия» [101, с. 585]. Наряду с этим, он, по сути дела, оптимистически убежден, что «жизнь человеческая обильна бедствиями, но еще обильнее блаженством» [101, с. 598], хотя, с другой стороны, по его же убеждению, «смерть разит только счастливых, а злополучных щадит» [101, с. 601]. Удивительно ли, что пьеса эта, как бы свидетельствуя в пользу приведенного мнения, завершается страшной трагической развязкой — убийством и самоубийством, которая, по существу, явилась своего рода формой протеста против и социально, и нравственно порочных условий бытия людей, сплошь и рядом калечивших их жизнь.
Юношеский романтизм и радикализм, которые никогда не оставляли Белинского и впоследствии, особенно в период его революционного демократизма, во многом определили сначала увлечение идеалистической немецкой философией, а затем и разрыв с нею. Так, Б.Ф. Егоров замечает, в частности, по этому поводу: «Под влиянием Станкевича (также изучавшего Фихте) и Бакунина Белинский тоже заинтересовался радикальными, «робеспьеровскими» идеями этого яркого философа, субъективного идеалиста» [102, с. 51]. И еще раз подчеркивает: «Радикальным настроениям Белинского были близки революционные идеи Фихте». Но несравненно более значительное мировоззренческое и методологическое влияние на Белинского оказало философское учение Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, которого в России нередко именовали «Егором Федоровичем».
Опять-таки с помощью уже упомянутых друзей и В.П. Боткина, как замечает тот же Егоров о формировании взглядов русского критика и мыслителя, «он смог хорошо освоить гегелевскую философию и в ее самых общих методологических принципах (объективность, диалектика, процессуальность, историзм), и в эстетических приложениях» [102, с. 56]. Именно под знаком этого учения и прошел в жизни и творчестве Белинского конец 30-х гг., который обычно называют периодом его «примирения» с действительностью, ее оправданием. Между тем действительность эта была последекабристской, николаевской, особенно жесткой.
Среди решающих теоретических обоснований таких взглядов и позиций особое место заняло известное гегелевское положение о том, что все действительное разумно и все разумное действительно. Но увлечения такого рода не могли не быть у Белинского сугубо преходящими, временными. Поначалу он считал, что у Гегеля философия достигла апогея своего развития, однако впоследствии понял, что она у него же нашла и свой конец как знание чуждое жизни и нечто таинственное. Философия, как считал Белинский, теперь должна снова вернуться к жизни — жизни разумной, достойной, справедливой.
Особенно показательным в этом отношении стало письмо Белинского от 1 марта 1841 г. тому же Боткину. «Я давно уже подозревал, — писал Белинский, давая исключительно глубокую, точную и образную оценку гегелевской философии, — что философия Гегеля — только момент, хотя и великий, но что абсолютность ее результатов ни к (…) не годится, что лучше умереть, чем помириться с ними» [96, с. 442–443]. И продолжал немного ниже: «Глупцы врут, говоря, что Гегель превратил жизнь в мертвые схемы; но это правда, что он из явлений жизни сделал тени, сцепившиеся костяными руками и пляшущие на воздухе, над кладбищем. Субъект у него не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте), бросает его, как старые штаны». А дальше он сделал такое примечательное дополнение. «Я, — признает Белинский, — имею особенно важные причины злиться на Гегеля, ибо чувствую, что был верен ему (в ощущении), мирясь с расейскою действительностью…» [96, с. 443]. Понятно, что это лишь некоторые, наиболее яркие мазки его характеристики. Но здесь не место углубляться в нее, поскольку задача все-таки заключается в ином.
И все же нельзя не упомянуть еще один ее момент, крайне важный для настоящего контекста. Обращаясь в шутливой форме к своему адресату, Белинский утверждал исключительно серьезные мысли. «Ты — я знаю — будешь надо мною смеяться, о лысый! — писал он, — но смейся как хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора (то есть гегелевской Allgemeinheit — Ред.)». И, наконец, далее следовало самое главное его высказывание по этому поводу. «Мне, — писал Белинский, — говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом, плачь, дабы утешиться, скорби, дабы возрадоваться, стремись к совершенству, лезь на верхнюю ступень лестницы развития, — а споткнешься — падай — черт с тобою — таковский и был сукин сын…» И он решительно возражал против такой «философии» с пафосом, который звучал лейтмотивом еще в «Дмитрии Калинине». «Благодарю покорно, Егор Федорыч, — восклицал Белинский, — кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою». И заключал в подлинном духе гуманистической и революционно-демократической нравственности: «Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий по крови, — костей от костей моих и плоти от плоти моея. Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено выразить своею участью идею дисгармонии» [96, с. 443]. Подобным взглядам и позиции никак нельзя отказать в истинном благородстве и гуманистичности.
Такое умонастроение Белинского не могло не привести его к материалистической философии. В первую очередь это выразилось в отказе от религиозно-идеалистического взгляда на природу сознания. «Вы, конечно, очень уважаете в человеке ум?» [103, с. 200] — вопрошал он и продолжал: «Прекрасно! — так останавливайтесь же в благоговейном изумлении и перед этою массою мозга, где происходят все умственные отправления, откуда по всему организму распространяются, через позвоночный хребет, нити нерв, которые суть органы ощущений и чувств и которые исполнены каких-то до того тонких жидкостей, что они ускользают от материального наблюдения и не даются умозрению». Белинский предостерегал поэтому: «Ина¬че вы будете удивляться в человеке следствию мимо причины или — что еще хуже — сочините свои небывалые в природе причины и удовлетворитесь ими». Между тем, как хорошо известно, именно этим и «грешит» религиозно-идеалистическое мировоззрение, которому в свое время и сам он в определенной степени тоже отдал дань, пусть и весьма недолгую.
Теперь Белинский подходит к решению данной проблемы несравненно глубже и точнее. «Психология, не опирающаяся на физиологию, так же несостоятельна, — подчеркивал он, — как и физиология, не знающая о существовании анатомии». А затем им было сделано следующее важное дополнение: «Современная наука не удовольствовалась и этим: химическим анализом хочет она проникнуть в таинственную лабораторию природы, а наблюдением над эмбрионом (зародышем) проследить таинственный процесс развития организма. Но это внутренний мир физиологической жизни человека; все его сокровенные от нас действия, как результат, выказываются наружу в лице, взгляде, голосе, даже манерах человека» [103, с. 200]. Эти его диалектичные, по сути дела, соображения особенно были важны и ценны именно в то время. Заключая свои размышления, Белинский утверждал: «Ум без плоти, без физиономии, ум, не действующий на кровь, и не принимающий на себя ее действия, есть логическая мечта, мертвый абстракт» [103, с. 201]. Как раз против такого рода «мертвых абстрактов» и выступает философский материализм.
Эволюция философских воззрений Белинского, естественно, сопровождалась изменением его взглядов и на такую философскую проблему принципиальной значимости, как жизнь, смерть и бессмертие человека. Так, еще вначале 1840 г., как раз уже расставаясь со своим «примиренчеством» к существующей действительности и гегельянством, он писал В.П. Боткину 3 февраля, мимоходом коснувшись и этой проблемы: «Мысли мои об Unsterblickeit (в пер. с нем. — «бессмертие» — И.В.) снова перевернулись: Петербург имеет необыкновенное свойство обращать к христианству» [96, с. 304]. Главной же причиной тому была та, что, по его же выражению, «объективный мир — страшен». А в письме от 1 марта тому же адресату Белинский как бы продолжил эту тему. «Что, друг? — спрашивал он, — ты уж говоришь, что лучше пиетизм, чем пантеистические построения о бессмертии?» [96, с. 337]. Признавая и у себя подобное умонастроение, продолжал: «Я сам то же думаю. Для меня евангелие — абсолютная истина, а бессмертие индивидуального духа есть основной его камень». А далее им приводилась выдержка из стихотворения Ю.М. Лермонтова «Молитва»:
С души как бремя скатится, Сомненье далеко, И верится, и плачется, И так легко, легко.
Заканчивалась же эта мысль таким утверждением: «Да, надо читать чаще евангелие — только от него и можно ожидать полного утешения» [96, с. 337]. Так вполне «благочестиво» решал в то время Белинский проблему личного бессмертия.
Но подобного рода мировоззренческие миражи не могли сохраняться у Белинского сколько-нибудь длительное время. Материалистическая философия, к которой все более приобщался он, не оставляла для них места. Человек был для него единственно реальным во всей его сложности и целостности. «Иначе, — спрашивал Белинский, — зачем бы вам было рыдать в отчаянии над трупом любимого вами существа? — Ведь с ним не умерло то, что было в нем лучшего, благороднейшего, что называли вы в нем духовным и нравственным, — а умерло только грубо материальное, случайное?..» [103, с. 201]. И далее он так образно продолжал развивать эту мысль: «Но об этом-то случайном и рыдаете вы горько, потому что воспоминание о прекрасных качествах человека не заменит вам человека, как умирающего от голода не насытит воспоминание о роскошном столе, которым он недавно наслаждался». А затем Белинский резюмировал свои размышления следующим образом. «Я, — заключил он эту мысль, — охотно соглашусь с спиритуалистами, что мое сравнение грубо, но зато оно верно, а это для меня главное». Так все более и более укреплялись его материалистические убеждения.
Разделяя представление о том, что со смертью человека для него лично все заканчивается и никаких его собственных свойств не остается, Белинский вместе с тем не мог не признать свойственную всем материалистам идею бессмертия в иносказательном, аллегорическом смысле — бессмертие человека в его достойных свершениях, в своих потомках и их благодарной памяти. Такое понимание бессмертия и для него обрело определяющий смысл и ценность. В этой связи Белинский процитировал (правда, не совсем точно) стихотворение Г.Р. Державина «Памятник»:
Так! Весь я не умру, но часть меня большая, От тлена убежав, по смерти станет жить.
«Против действительности такого бессмертия, — заключал Белинский, — нечего сказать, хотя оно и не утешит людей близких поэту» [103, с. 201]. Впрочем, вряд ли можно полностью согласиться с последним утверждением Белинского. Действительно, все-таки определенным утешением это не может не быть. Другое дело, что такое бессмертие, естественно, не решает проблему в должной мере и форме.
Философско-материалистические убеждения Белинского выражались им и в таких его суждениях, как, например, в письме Боткину от 17 февраля 1847 г.: «Духовную природу человека не должно отделять от его физической природы, как что-то особенное и независимое от нее, но должно отличать от нее, как область анатомии отличают от области физиологии» [96, с. 615]. Он следующим образом определял задачу грядущего «основателя новой философии». «Освободить науку от призраков трансцендентализма и theologie, — перечислял Белинский ее детали, — показать границы ума, в которых его деятельность плодотворна, оторвать его навсегда от всего фантастического и мистического». Такими последовательно материалистическими стали, в конце концов, воззрения Белинского. Этому, надо полагать, способствовало и его знакомство с атеистическими идеями молодого К. Маркса, высказанными им в «Критике гегелевской философии права...», где последний дал, в частности, оценку религии как опиума народа. С этим русский мыслитель был, по существу, вполне солидарен. Белинский особенно откровенно и ярко высказал свою точку зрения по этому поводу в письме Герцену от 26 января 1846 года. «Истину, — писал он, — я взял себе — и в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут, и люблю теперь эти два слова, как следующие за ними четыре» [96, с. 574]. Стремление к свободомыслию было присуще ему из¬начально и до последних его дней.
Но материализм в то время, и этого нельзя не признать, не мог не быть никаким иным, как сугубо смертническим. «Человек, — утверждал Белинский в том же письме, — смертен, подвержен болезни, голоду, должен отстаивать с бою жизнь свою — это его несовершенство, но им-то и велик он, им-то и мила, и дорога ему жизнь его» [96, с. 614]. А затем он в духе старого материализма, точнее — материализма его времени, высказывается, по сути дела, против действительного бессмертия человека. «Застрахуй его от смерти, болезни, случая, горя, — считал Белинский, приводя доводы, ставшие для такого материализма традиционными, — и он — турецкий паша, скучающий в ленивом блаженстве, хуже — он превратится в скота» [96, с. 614]. Понятно, что о сохранении и продлении молодости тогда тоже не могло быть и речи. Он, по существу, был убежден, что невозможно, по его словам, «старику сделаться юношей, а юноше — младенцем» [103, с. 199]. Таким было искреннее убеждение Белинского, которое представлялось ему естественным и незыблемым.
Однако при всей его, казалось бы, очевидности оно, по существу, освящало стихийный ход событий, недооценивало возможность его сознательной регуляции, а в итоге закрывало путь для конструктивной постановки проблемы сохранения и возвращения молодости, преодоления видовых границ человеческой жизни. Но в то время такое убеждение было вполне созвучно взглядам и П. Гольбаха, и Л. Фейербаха, и Л. Бюхнера, и другим материалистам той эпохи. Поскольку материализм исходил из конкретных возможностей науки в данный момент, а они тогда отсутствовали для позитивной ее постановки, проблема укрепления здоровья человека, сохранения его молодости и достижения реального личного бессмертия оставалась сугубо делом будущего, причем еще весьма отдаленного.
Многострадальная и славная жизнь Белинского, его, по выражению В.С. Нечаевой, творческий подвиг [104, с. 442] оставили заметный и неустранимый след в истории России, ее духовной жизни, по праву заслужили бессмертие в признательной памяти потомков. Перефразируя слова Белинского и переадресовывая их ему самому, можно сказать в заключение: наше время преклоняет колени перед художником, критиком и борцом, жизнь которого есть лучший комментарий его творений, а творения — лучшее оправдание его жизни.
Особенности общественной ситуации в России 20-х — 40-х гг. XIX в. и личной жизни Белинского привели его к убеждениям революционного демократизма.
Революционный демократизм Белинского, в свою очередь, несмотря на его определенную непоследовательность и колебания, обусловил обращение к философскому материализму.
Однако материализм в то время был сугубо смертническим и, по существу, не мог быть тогда иным. Поэтому и сам Белинский оказался ярким представителем смертнической парадигмы и отрицания сознательной инволюции, выражающейся, в частности, в принципиальной возможности омоложения организма. 4. Вместе с тем Белинский, отрицая религию, как бы ставил человека один на один перед лицом природы и ее непреложными законами, обрекающими его на старение и смерть, заставляя человека тем самым осознать, что только собственными усилиями он может решить триединую задачу укрепления собственного здоровья, сохранения молодости и достижения реального личного бессмертия.
Не менее ярким, чем В.Г. Белинский, представителем смертнического материализма был и Александр Иванович Герцен (1812-1870) — русский революционный демократ, философ-материалист и историк, писатель и журналист, теоретик искусства, публицист и издатель.
Герцен, как и Белинский, обозначил исключительно важную веху в дальнейшем развитии русского освободительного движения. «В истории русского освободительного движения, в развитии отечественной литературы и общественной мысли, — отмечает СИ. Машинский во вступительной статье к собранию сочинений этого русского мыслителя, — Герцен занимает совершенно исключительное место» [105, с. 3]. Он принадлежал к поистине выдающейся и героической когорте русских революционеров-демократов. «Знававших его людей, — резюмирует тот же Машинский впечатления тех, кто общался с Герценым, — он поражал глубиной и разносторонностью своего ума, оригинальностью мысли, необычайностью всей своей духовной организации». Герцен поначалу принадлежал к числу дворянских революционеров, став в итоге еще одним связующим звеном между декабристами, с одной стороны, и революционерами-разночинцами 60-х гг. ХIХ столетия — с другой.
§ 1. Жизнь и творчество А.И. Герцена (биографическая справка) |
Родился Герцен в Москве 25 марта (6 апреля) 1812 г. Его отец — Иван Алексеевич Яковлев, московский родовитый барин, богатый помещик, гвардии капитан в отставке; мать — Ганриетта-Луиза Гааг, немка по национальности, уроженка Штутгарта, дочь мелкого чиновника, которую в 17-летнем возрасте И.А. Яковлев увез в конце 1811 года из Германии в Россию [106, с. 8]. Поскольку родители никогда не вступали в законный брак, и ребенок этот был, по существу, внебрачным, отец дал ему иную фамилию, происходившую от немецкого слова Herz, что значит — «сердце». Такую же фамилию носил и старший брат Герцена — Егор Иванович.
Год рождения А.И. Герцена совпал как раз со временем войны Наполеона с Россией. Воспоминания о Бородинском сражении, пожаре Москвы, взятии Парижа и других событиях этого периода постоянно и оживленно обсуждались в семье и будоражили воображение будущего мыслителя и писателя. Они, несомненно, наложили свою печать на все его духовное развитие. Огромное воздействие на него оказало также восстание декабристов на Сенатской площади в Петербурге в 1825 г. Он проникся сокровенной духовной связью с ними и считал их великими предшественниками. На смену благополучного и безмятежного детства пришла пора тревожной юности. Особенно сильное впечатление на юного Герцена произвел молебен в Кремле, на котором ему довелось присутствовать спустя всего лишь шесть дней после казни через повешение К.Ф. Рылеева, П.И. Пестеля и их соратников. Московский митрополит Филарет вознес на нем благодарение богу и хвалу царю Николаю I за подавление декабристского восстания. Пораженный этой «лицемерной комедией» и «кровавой молитвой» 14-летний юноша внутренне дал клятву отомстить за казненных, бороться с самодержавным троном и освящающим его алтарем. События подобного рода и свобо¬долюбивая литература, отечественная и зарубежная, сформировали его революционно-демократическое самосознание, определили жизненную позицию и деятельность. Именно как раз в то же время обоюдно присягнули на Воробьевых горах юные Герцен и Н.П. Огарев пожертвовать своей жизнью ради избранной ими высокой цели освобождения народа. И этой клятве они остались верными до конца своих дней.
Между тем жизнь продолжалась. В 1829 г. Герцен поступил на физико-математическое отделение Московского университета. В нем учились тогда же Белинский, Грановский, Огарев (как вольнослушатель), Станкевич и другие видные впоследствии передовые общественные деятели России. И эта среда, и дискуссии в различных кружках, из которых самым критически настроенным был как раз герценский, оказались исключительно благоприятными условиями укоренения убеждений и настроений радикального характера. Именно в начале 30-х гг. Герцен познакомился с сочинениями таких известных социалистов-утопистов, как К.А. Сен-Симон и Ш. Фурье, в теориях которых он усмотрел начальные попытки найти новые и достойные основания устройства человеческого общества. Вместе с тем занятия на избранном им для учебы факультете позволили ему создать весьма солидную естественнонаучную базу его последующих серьезных философских и иных сочинений.
В июне 1833 г. Герцен сдал выпускные экзамены за университетский курс, а всего через неделю он был утвержден кандидатом отделения физико-математических наук и награжден серебряной медалью. Так началась его служба. Но уже летом 1834 г. Герцен был арестован по делу «о пении пасквильных стихов» на одной из дружеских встреч. И хотя, как выяснилось, его там не было, тем не менее последовавшие обыск и расследование привели следственную комиссию к выводу, что Герцен является «смелым вольнодумцем» и притом весьма опасным для общества [105, с. 6]. На предложение покаяться и выдать сообщников Герцен ответил категорическим отказом. За это, по совокупности, после 9-месячного тюремного заключения его сослали более чем на четыре года сначала в Пермь, а затем в Вятку и Владимир. Так самодержавие начало сводить с ним счеты.
Именно в это время Герцен женился на Наталье Александровне Захарьиной. Это была умная и образованная женщина, которая сыграла в его судьбе заметную роль. Но роль эта оказалась далеко не однозначной — почти два десятилетия она была вполне положительной, однако впоследствии обернулась для него глубокими отрицательными переживаниями. Но все это ожидало Герцена еще далеко впереди.
Их сближению, судя по всему, в немалой степени содействовали тогдашние религиозные искания Герцена. «Знаешь ли ты, — писал он Захарьиной 9–14 апреля 1837 г., находясь в Вятке, из Крутицких казарм — что до 1834 г. у меня не было ни одной религиозной идеи?» [107, с. 413]. И продолжал: «В этот год, с которого начинается другая эпоха моей жизни, явилась мысль о боге; что-то неполон, недостаточен стал мне казаться мир, долженствовавший вскоре грозно наказать меня». А несколько ниже Герцен приводит небезынтересную оценку тех путей, которые вели их к религии. «Но путь, которым я дошел до веры, — пояснял он, — не тот, которым ты дошла; ты вдохнула веру при первой мысли — может, еще до нее, она тебе далась, как всему миру, — откровением; ты ее приняла чувством, и это чувство наполнило и мысль, и любовь» [107, с. 413]. Свои же мотивы он объяснял иначе. «Со мною, — писал Герцен, — было обратно; я так успел перестрадать и пережить много, что увидел с ужасом на 23 году жизни, что весь мир этот — суета суетствий, и, испуганный, стал искать отчизны души и место покоя» [107, с. 413–414]. А затем он высказал очень показательное суждение. «Этот переворот, — признавался Герцен, — был огромен; тебе, может, странно, что я, сильный и высокий человек в твоих глазах был совершенно пересоздан тобою в несколько часов, в которые ты не говорила ни слова, — но это так» [107, с. 414]. И заключил: «Тело отстало от души, я уснул, и сон мой, начальная жизнь в Вятке, была последняя дань пороку: проснувшись, я другими глазами взглянул на природу, на человека, и, наконец, на бога; я сделался христианин, и пламенное чувство любви к тебе усилилось благодарностью». Однако эти искания и умонастроения владели Герценым сравнительно недолго.
Вскоре (уже во время следующей ссылки) он мог констатировать у себя принципиально иное настроение. «По счастию, — писал в связи с этим Герцен, — схоластика так же мало свойственна мне, как мистицизм; я до того натянул ее лук, что тетива порвалась и повязка упала» [108, с. 185]. Эти антисхоластические и антимистические убеждения остались у него навсегда.
Огромное значение для Герцена имела служба в глухой провинции. Она позволила ему лучше понять условия существования тогдашнего обывателя, трагичность обстоятельств общественного быта, природу и механизм полицейско-бюрократической и крепостнической машины царизма, всю драматичность жизни народа. Эти его умонастроения не были секретом для царских властей, и теперь он продолжал оставаться под строгим и неусыпным надзором полиции.
Из своей первой ссылки Герцен возвратился в Москву в начале 1840 г. Именно в это время, встретившись с Белинским, он, естественно, никак не мог понять, а тем более поддержать и одобрить, его «примиренческих» умонастроений. В мае того же года Герцен переехал в Петербург. Он намеревался заняться здесь литературной деятельностью. Однако его поджидало новое серьезное осложнение. В ноябре 1840 г. III жандармское отделение перехватило письмо Герцена его отцу. В нем давался резкий отзыв о полиции в связи с убийством городовым прохожего. В этом было усмотрено «распространение возмутительных слухов» и Герцен вновь был сослан. На этот раз он должен был отбывать ссылку в Новгороде. Однако обстоятельства и этой ссылки лишь способствовали дальнейшему укреплению его революционно-демократического умонастроения.
В Москву Герцен вместе с семьей вернулся в июле 1842 г. И как раз в конце этого периода в жизни Герцена происходит крутой поворот. В мае 1846 г. умер его отец, от которого ему осталось весьма значительное состояние. Это дало Герцену определенную материальную независимость. Все более у него крепло намерение выехать за границу, и, наконец, в начале 1847 г. он с горечью и болью покинул родину, чтобы, как оказалось, никогда уже больше не увидеть ее. Но окончательное решение о невозвращении в Россию Герцен был вынужден принять только спустя два с лишним года после того, как по Европе прокатились революционные волны освободительного движения. Оно, однако, было подавлено тогда еще сильной и всегда коварной реакцией. В России его бы, как и Белинского, безусловно, ожидали самые свирепые репрессии.
Герцен, оказавшись на Западе, сразу включился во многом новую для него политическую жизнь. Он стал непосредственным свидетелем (и, так или иначе, участником тоже) национально-освободительной борьбы в Италии, Февральской революции 1848 г. во Франции и там же июньского восстания пролетариата, их поражения и торжества кровавой диктатуры Наполеона III, а также ряда других им подобных событий.
Особенно тяжкое и удручающее впечатление произвела на него победа реакции. Он воспринял ее как страшную беду, как подлинную катастрофу. Все это отозвалось в нем тяжелой духовной драмой. Во многих своих надеждах и упованиях Герцен оказался глубоко разочарованным и в целом ряде отношений дезориентированным. Но, в конечном счете, ему удалось преодолеть этот серьезный кризис. Революционный потенциал был в Герцене практически неисчерпаем. И это было для него подлинно спасательным кругом в бурных, а подчас трагических, перипетиях его личной и общественной жизни.
Герцен как революционный демократ и социалист подверг беспощадной критике капиталистическое производство, буржуазный строй, его псевдодемократию, лицемерный правопорядок, освящаемые им дух и жажду наживы. Он воочию убедился, что идеалы свободы, равенства и братства попраны властью и культом чистогана, пронизаны ложью и тленом, индивидуализмом и нравственной скудостью, корыстью и обманом, политической грызней и полным пренебрежением интересами народа, духовной немощью и нищетой. Везде и во всем, по его убеждению, царила смерть — в литературе, в театре, в политике, на трибуне…
Поскольку революция во Франции потерпела поражение и восторжествовала реакция, Герцен был вынужден покинуть эту страну. Сначала он недолго жил в Швейцарии, а затем в Италии. В 1852 г. Герцен переселяется в Англию. В этот период на него обрушиваются тяжкие беды и несчастья. Так, например, Герцен решением царского правительства был лишен «всех прав состояния» и объявлен «изгнанным из пределов государства» после того, как он, естественно, ответил отказом на требование вернуться в Россию. У него произошел разлад с женой, увлекшейся немецким поэтом Гервегом, которая вскоре умерла. К тому же во время кораблекрушения погибли мать и сын Герцена [105, с. 27]. Нужно было обладать поистине могучей волей, несокрушимой преданностью высоким идеям и своему призванию, чтобы мужественно и стойко перенести эти удары судьбы, столь тяжкие испытания. Он достойно пережил их и не прекратил своей революционной деятельности. «Борьба — моя поэзия», — говорил Герцен [109, с. 295]. Именно этот накал его жизни и деятельности придал ему силы и стойкость.
Герцен, уезжая за границу, намеревался продолжить там свою борьбу с самодержавием и крепостничеством, за освобождение народа. В эмиграции, особенно лондонской, в полной мере раскрылся его могучий революционный талант. Герцен стал одним из духовных центров Европы. Именно он явился основателем «Вольной русской типографии». Этой «инициативе русской гласности» Герцен вполне оправданно придавал исключительно большое значение. Она, прежде всего, реализовалась в таких изданиях, как «Полярная звезда», а затем, с 1 июля 1857 г., и в знаменитом «Колоколе». Многочисленные публикации были призваны, с одной стороны, ознакомить западный мир с реальной ситуацией в России, страдающим и борющимся ее народом, с другой, — установить более тесные связи русской эмиграции с прогрессивной общественностью своей страны, которая все более воспринимала Герцена как лидера российского освободительного движения, особенно после 1861 г., когда Н.А. Добролюбов уже умер, а Н.Г. Чернышевский оказался на сибирской каторге и в далекой ссылке.
Царское правительство предпринимало самые различные меры против вольной бесцензурной русской печати. Оно, в частности, усилило таможенный надзор и даже засылало агентов в Лондон для слежки за Герценым и другими противниками царизма. Но вопреки этому свободная литература продолжала проникать в Россию, мобилизуя и организуя российское политическое свободомыслие, была установлена довольно широкая и тесная обратная связь с читателями и корреспондентской сетью. Герцен вместе с Огаревым, сотрудничавшим в «Колоколе», участвовал также в создании тайного революционного общества «Земля и воля», которое должно было организовать и возглавить крестьянскую революцию в России. Герцен после разрыва с идеологом анархизма Бакуниным, с которым он поддерживал дружеские связи еще с начала 30-х гг., существенно изменил свое отношение к «марксидам», также подвергавших анархистов резкой критике, и обратил свое сочувственное вни¬мание на деятельность I-го Интернационала.
Но и Герцен был сыном своего времени и своего класса. Это не могло так или иначе не сказаться на последовательности его позиций. В суждениях Герцена нередко сквозили колебания и сомнения. Неудивительно, что и он, как в свое время Белинский, отдал своего рода дань «примиренчеству» с действительностью, против которого когда-то сам же столь решительно выступал. Оно выразилось, в частности, в том, что одно время основную прогрессивную общественную силу в стране Герцен видел в образованной части среднего дворянства, обращался к царю с призывами освободить крестьян с землей, страшился крестьянского бунта. Он считал и возможными, и предпочтительными мирные формы социального преобразования, обращался с проповедью социализма и к работнику, и к хозяину, и к земледельцу, и к землевладельцу. Ему было трудно окончательно освободиться от определенных иллюзий насчет «надклассового» характера буржуазной демократии. Трудно, но возможно.
Такого рода либеральные упования и иллюзии Герцена вызвали бурю осуждения, разочарования и протеста со стороны передовой общественности России. В то же время он был разочарован методами проведения земельной реформы и ее последствиями. В конце концов его революционный демократизм в основном и главном берет верх над либерализмом. В 60-е гг. будущее освободительного движения в России им уже связывалось с борьбой революционеров-разночинцев. Герцен выступил в защиту Чернышевского и его соратников, занял последовательно демократическую позицию в отношении к польскому восстанию 1863–1864 гг.
Между тем наличие определенной двойственности во взглядах и позициях Герцена обусловили неоднозначную оценку его жизни и творчества как современниками, так и последующими поколениями. Тем не менее, как бы и чтобы там ни было, непреходящее значение и ценность имеет именно его революционный демократизм, философский материализм, непримиримое отношение к религии и идеализму, ко всякой реакции. Однако жизнь его уже шла к концу. После непродолжительной болезни Герцен скончался, его прах был перевезен из Парижа в Ниццу. Но он навсегда остался в памяти потомков, особенно своих соотечественников. В этом смысле его дела и имя стали поистине бессмертными.
Развитие философских взглядов Герцена протекало, как и у Белинского, от идеализма к материализму. Еще учась в Московском университете, в начале 30-х гг., он сначала увлекся шеллингианством, но затем, быстро разочаровавшись в нем, обратился к философии Гегеля. В гегелевской диалектике Герцен справедливо увидел «алгебру революции». Однако в то же время он правильно понял и консерватизм не только политических взглядов этого немецкого философа, но и всей его идеалистической системы, ее догматичность и умозрительность. Данное обстоятельство в немалой степени помогло его переходу на все более последовательные позиции материалистической философии (в частности, под влиянием философского учения Л. Фейербаха), хотя последний не всегда при этом был достаточно точен и строг в терминах (например, вместо материализма — реализм, и т. п.), впрочем, как и сам Герцен. Русский мыслитель настаивал на неразрывности материального и духовного мира, природы и человека. Он пришел, в частности, к убеждению в том, что история человечества является частью истории природы, которая бесконечна в своем развитии.
Очень показательно в этом плане, например, письмо Герцена своему сыну Александру, естествоиспытателю, который подходил к рассмотрению проблемы человека во многом с биологизаторских позиций. Критически разбирая его работу о функциях нервной системы, Герцен, в частности, подчеркнул односторонность такого подхода. «Физиология, — отмечал он, — мужественно выполнила свою задачу, разложив человека на бесконечные действия и противодействия и сведя его к скрещению, вихрю рефлективных актов» [110, с. 294]. И продолжал: «Пусть она позволит теперь социологии восстановить его целостность. Социология вырвет человека из анатомического театра и возвратит его истории». Свои размышления над этим вопросом Герцен завершает, в частности, следующими утверждениями. «Социальный человек, — подчеркивал он, — ускользает от физиологии, напротив, овладевает ей при выходе из состояния простой животности» [110, с. 296]. И наконец: «Нравственная свобода есть, таким образом, реальность психологическая или, если угодно, антропологическая» [110, с. 298]. Такой подход был несравненно более точным и полным.
Вместе с тем, и это стало особенно ценным в его мировоззрении, Герцену удалось соединить материалистическую философию с социалистическими теориями и революционной практикой борьбы. Очень показательно и поучительно, что именно в философии он вполне оправданно искал и находил теоретическое обоснование путей и средств революционного преобразования жизни. Можно утверждать, что и в целом этому русскому мыслителю был свойствен, как сейчас принято говорить, системный подход к решению возникающих проблем. Он был убежден, что все науки, включая философию, естествознание, политику, социологию и др., взаимно связаны между собой, и только в этой своей взаимосвязанности они могут адекватно отобразить реальную действительность, понять ее и изменить к лучшему. И действительно, осознание этого было принципиально новым и важным шагом вперед. Герцену удалось по праву выйти на уровень выдающихся мыслителей своей эпохи, внести весомый вклад в развитие философской мысли.
Он все более приходил к убеждению о царящей дисгармонии между личностью и обществом, трагическом несовершенстве и противоречивости реальной действительности, необходимости ее преобразования, поиска путей и средств для достижения этой цели. Как атеист, Герцен стал критичнее относиться к утопическому социализму, в частности, к религиозным облачениям сенсимонизма и ряду других его установок. Он решительно размежевывался и с идеологией славянофильства. Особенно резко Герцен выступал против такого идейного знамени последнего, как православие, в котором видел, по его выражению, «новый елей, помазывающий царя, новую цепь, налагаемую на мысль, новое подчинение совести раболепной византийской церкви». Выступая против доктрины славянофилов в целом, он употреблял даже такие «крутые» по отношению к ним выражения, как «славянобесие», «славяноблудие» и т. п. [105, с. 9]. Под этим углом зрения его западническая ориентация выглядела вполне определенно.
Революционно-демократический настрой Герцена имел довольно ранние предпосылки, а со временем он стал поистине глубоким и последовательным. Герцен весьма быстро созрел в социальном плане. Большую роль в этом отношении сыграл его опыт общения с прислугой. Имея в виду этот опыт, Герцен с полным правом мог сказать: «…на меня передняя (прихожая, передняя часть дома, где обычно находились дворовые. — И.В.) не сделала никакого действительно дурного влияния» [111, с. 51]. И уточнил: «Напротив, она с ранних лет развила во мне непреодолимую ненависть ко всякому рабству и ко всякому произволу». Но это было вызвано также и ясным пониманием враждебного отношения подневольных к существующим порядкам.
Показательна в этой связи его характеристика крепостного повара, как человека, который был уже, по выражению юного Герцена, «слишком сломлен» [111, с. 50]. Он так продолжил ее: «Я тут разглядел, какая сосредоточенная ненависть и злоба против господ лежат на сердце у крепостного человека: он говорил со скрипом зубов и с мимикой, которая, особенно в поваре, могла быть опасна». А закончил он свое воспоминание об этом эпизоде таким прозорливым признанием крепостного: «При мне он не боялся давать волю языку; он меня любил и часто, фамильярно трепля меня по плечу, говорил: «Добрая ветвь испорченного древа». Справедливость этой оценки будущий русский мыслитель и борец с самодержавием и крепостничеством подтвердил всей своей жизнью, всем своим творчеством.
Неудивительно, что, еще будучи ребенком, он столь резко реагировал, например, на реплику своей нянюшки, когда та, желая обидеть за какие-нибудь шалости, говорила ему: «Дайте срок, — вырастете, такой же барин будете, как другие». И замечал по этому поводу: «Меня это ужасно оскорбляло». А заключался рассказ об этом эпизоде признанием, сделанным не без гордости и удовлетворения. «Старушка, — с полным правом смог впоследствии сказать Герцен, — может быть довольна — таким, как другие, по крайней мере, я не сделался». С полным правом поэтому могла впоследствии написать дальняя родственница Герцена, его друг детства Т.П. Пасек, что «он рано почувствовал, а вскоре и понял все отталкивающее окружавшего его мира, сочувствовал всему угнетенному, до слез возмущался несправедливостью» [112, с. 26]. Так, действительно, с самых ранних лет закладывались достойные основы мировоззрения и личности Герцена.
Его раздумья о прошлом, настоящем и будущем человечества и России, призвании и судьбах своего поколения находили все более полное и точное свое отражение в художественных, публицистических и философских творениях этого русского философа, писателя и борца. Уже в начале 40-х годов, еще до отъезда за границу, им были созданы такие философские произведения, как «Дилетантизм в науке», «Письма об изучении природы», роман «Кто виноват?» и ряд других сочинений. Он убедительно заявил о себе как зрелом мыслителе и художнике.
§ 3. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в системе мировоззрения А.И.Герцена |
В мировоззренческой системе Герцена свое место, естественно, заняла и проблема жизни, смерти и бессмертия человека, которую, как и ей подобные, по его образному выражению, «как суженого, нельзя…на коне объехать» [111, с. 417]. И Герцен продолжал далее: «Это те гранитные камни преткновения на дороге знания, которые во все времена были одни и те же, пугали людей и манили к себе». А затем отмечал, что и «наука, — если только человек вверится ей без якоря, — непременно прибьет его своими волнами к седым утесам, о которые бились — от семи греческих мудрецов до Канта и Гегеля — все дерзавшие думать». И, наконец, делал следующее примечательное заключение. «Вместо простых объяснений, — считал Герцен, — почти все пытались их обогнуть и только покрывали их новыми слоями символов и аллегорий; оттого-то и теперь стоят так же грозно, а пловцы боятся ехать прямо и убедиться, что это вовсе не скалы, а один туман, фантастически освещенный». Этот «фантастически освещенный туман» и призвана развеять наука своими «простыми объяснениями». Однако нельзя не заметить, что простота эта весьма относительна, ибо напрямую зависит от общего уровня научного познания, а он существенно различен в разные исторические периоды.
Необходимо еще раз подчеркнуть, что во времена Герцена, т. е. всего лишь полтора столетия назад, в середине XIX в., наука не располагала никакими реальными средствами, даже сугубо абстрактными, хотя бы лишь мыслимыми, для позитивного решения рассматриваемой проблемы. Поэтому интерес к ней и ее рассмотрение считалось исключительно прерогативой религии, неуместной и недостойной темой научного познания. Для тех, кто не разделял религиозных верований, в том числе и в отношении трансцендентного характера личного бессмертия, эта проблема в качестве предмета исследования, сколько-нибудь специального размышления над ней, как правило, и по сути дела, просто не существовала. В лучшем случае речь могла идти и обычно шла о той или иной психологической реакции на конкретные события чьей-нибудь трагической кончины, главным образом об отдельных эпизодах и утверждениях. Подобное отношение к проблеме жизни, смерти и бессмертия человека было характерно и для такого русского мыслителя, как Герцен.
Отрицательное отношение к религии, следовательно, нигилистический взгляд на предлагаемое ею решение данной проблемы, и наоборот, оказывались и у него самого, и у других неверующих неразрывно связанными между собой. Таких свидетельств немало. Так, например, к тому же времени, что и общение с дворовыми, относятся воспоминания Герцена о первой его встрече с «мертвым телом». Как раз один из них, получивший в свое время в силу удачного стечения обстоятельств определенное медицинское образование, но запутавшись впоследствии в личных и денежных делах, «принял рюмку мышьяку». Уже во время агонии, ему посоветовали послать за священником, но тот отказался. В этой безысходной и трагичной ситуации им неколебимо и без страха было заявлено, что «жизни за гробом быть не может, что он настолько знает анатомию» [111, с. 51]. Подобные случаи и рождаемые ими убеждения глубоко западают в сознание человека, тем более такого юного, каким тогда был Герцен. Схожие взгляды со временем в нем только крепли, особенно в связи с событиями, которые наглядно демонстрировали беспомощность религии и церкви перед лицом той или иной человеческой трагедии.
К их числу, далеко не в последнюю очередь, относятся массовые эпидемии. Одна из них — холера 1831 г. в России, когда, по словам Герцена, «все трепетало страшной заразы, подвигавшейся по Волге к Москве» [111, с. 109]. В конце концов страшная болезнь захлестнула и ее. Герцен сделал при этом показательное замечание, которое не может не обратить на себя внимание. «Все это, — подчеркивал он, — сильно занимало умы, страх перед болезнию отнял страх перед властями, жители роптали». Понятно, что и по этой причине, и по другим тоже, церковь не могла остаться в стороне от этого грозного и страшного события. Но она тем самым только лишний раз подтвердила свое бессилие в столкновении с реальной опасностью.
Герцен весьма ярко обрисовал картину происшедшего тогда. «Митрополит, — вспоминал он, — устроил общее молебствие» [111, с. 109]. И продолжал: «В один день и в одно время священники с хоругвями обходили свои приходы. Испуганные жители выходили из домов и бросались на колени во время шествия, прося со слезами отпущения грехов; самые священ¬ники, привыкшие обращаться с богом запанибрата, были серьезны и тронуты». А далее им был сделан еще один штрих, сопровождавшийся тоже очень примечательным замечанием. «Доля их, — отметил он, — шла в Кремль; там на чистом воздухе, окруженный высшим духовенством, стоял коленопреклоненный митрополит и молился — да мимо идет чаша сия». В этой связи Герцен напомнил, что тот на том же месте молился об убиении декабристов шесть лет тому назад. Но если те же декабристы были во власти самодержавия и церкви, то на ход эпидемии их власть никак не распространялась. «Молебствие, — заключал Герцен, — так же мало помогло от заразы, как хлористая известь; болезнь увеличивалась» [111, с. 110]. И таких примеров не счесть.
Отвергая даже с позиций науки своего времени веру в «рай и бессмертие» и не ведая тогда еще о возможных путях и средствах реального осуществления заветной мечты людей, Герцен, как и другие материалисты, мужественно встречал и свою, и чужую смерть, скорбя о невозвратных утратах родных и близких людей. Он исходил из непреложного для него убеждения: «Не надобно плакать, не надобно мучиться, мы все должны умереть» [113, с. 216]. И он знал, о чем говорил. В его жизни, и в жизни каждого таких потерь случается немало. В связи с этим, естественно, возникает целый ряд мировоззренческих проблем принципиальной значимости.
Надо отметить, что на их решение Герценым серьезное влияние оказала книга Фейербаха «Сущность христианства», с которой его познакомил Огарев, проезжавший через Новгород. «Прочитав первые страницы, — вспоминал Герцен, — я вспрыгнул от радости» [108, с. 188]. И продолжал: «Долой маскарадное платье, прочь косноязычье и иносказания; мы свободные люди, а не рабы Ксанфа; не нужно нам облекать истину в мифы!» Выражение «рабы Ксанфа» было вполне уместным и показательным, поскольку Ксанф, древнегреческий философ III века до н. э., утверждал, будто люди не способны мыслить самостоятельно, они воспринимают истину, лишь когда она преподнесена в форме мифического, сверхъестественного. Фейербах как раз и способствовал освобождению сознания от этого. Но воспринимая все лучшее от своих идейных предшественников, Герцен всегда оставался оригинальным мыслителем.
Эта его особенность, естественно, проявилась и при рассмотрении проблемы жизни, смерти и бессмертия человека. Так, Герцен, например, весьма своеобразно определял понятие смерти, в частности, в книге «С того берега». «Смерть, — считал он, — не уничтожает составных частей, а развязывает их от прежнего единства, дает им волю существовать при иных условиях» [114, с. 94]. Таким образом, смерть трактуется не как абсолютное уничтожение, а, по существу, в смысле перехода одной формы бытия в иную его форму. В таком понимании очевидно присутствует определенный диалектический момент и благодаря этому значительный потенциал объективного и субъективного развития.
Одним из выражений триединства рассматриваемой проблемы является возникающий с необходимостью вопрос о ценности жизни. И в данном отношении также обнаруживается противоположность взглядов приверженцев теологии и их оппонентов. В работе «Письма к противнику», в которой Герцен полемизировал со славянофилом Ю.Ф. Самариным, ее автор воспроизвел очень показательное «сомнение» своего визави по этому вопросу. «Вы находите, например, непоследовательным, — отмечал Герцен, — что человек не верующий в будущую жизнь, вступается за настоящую жизнь ближнего» [115, с. 419]. И отвечал ему: «А мне кажется, что только он и может дорожить временной жизнью своей и чужой; он знает, что лучше этой жизни для существующего человека ничего не будет, и сочувствует каждому в его самохранении». В обоснование своего понимания Герцен приводит следующее рассуждение. «С теологической точки зрения, — подчеркивает он, — смерть представляется совсем не такой бедой; религиозным людям была нужна заповедь «не убей», чтоб они не принялись людей спасать от греховного тела; смерть, собственно, одолжает человека, ускоряя его вечную жизнь». И добавляет: «Грех убийства состоит вовсе не в акте плотоумертвления, а в самовольном повышении пациентов в высший класс» [115, с. 419]. Иными словами, в религиозном контексте любые раз¬мышления о феномене смерти оборачиваются ее апологией, ибо смерть — это всего лишь «сон», «успение», переход в инобытие, к общению с божеством. Смерть для верующего становится чем-то вожделенным, притягательным, желанным, тогда как для материалиста жизнь — высшая, неповторимая ценность, единственно реальное бытие.
Взаимосвязанным поэтому оказывается крайне острый и опасный для религии вопрос о самоубийстве. Чтобы религиозные фанатики, вполне обоснованно и оправданно не поспешили «спасать» бессмертную душу от оков греховной плоти ради скорейшей встречи со своим божеством, церковь, пытаясь умерить такое стремление, была вынуждена разработать специальное учение, согласно которому жизнь и право на нее принадлежит не человеку, а богу — «он ее дал, он ее и взял». Человек оказывается как бы не у дел, принятие им рокового решения объявляется грехом. Между тем это существенно искажает реальное положение вещей.
Не обошел стороной этот вопрос и Герцен, высказав ряд интересных и ценных мыслей. Так, он справедливо утверждал, что «самоубийством не кончают вследствие рассуждений; пуля не есть силлогизм» [116, с. 336]. Говоря о самом себе, Герцен замечает, что ему «не хочется ни долго жить, ни скоро умереть». А далее утверждал: «Конец, как и начало, придет случайно, помимо сознания и разума. Я не буду стремиться ни ускорять, ни избегать его» [116, с. 336]. Что касается отсутствия желания «долго жить», то это, скорее всего, выражение одного из обычных приемов самоутешения и самоуспокоения, ибо, если бы Герцена спросили в момент смерти, предпочтет ли он жить дальше или умереть, вряд ли он выбрал бы последнее. В остальном же проявлено очевидное отсутствие у него страха смерти, совершенно неоправданного для неверующего, но который не может не одолевать верующего вследствие его веры в смерть, непосредственно несущую ему страдания (например, уже упоминавшиеся видения преподобной Феодоры), и в более чем вероятную возможность, с религиозной точки зрения, вечных адских мучений.
Что же касается идеи бессмертия, то она воспринималась Герценым, как и Фейербахом, прежде всего в форме увековечения человека в его делах, потомках и их памяти. Так, например, Герцен писал: «Наследство, оставленное отцом сыну, в физиологическом и гражданском смысле продолжает жизнь отца за гробом; тем не менее, между ними смерть, — так, как между Римом Юлия Цезаря и Римом Григория VII» [114, с. 95]. Продолжая подобную образность, он вместе с тем несколько ниже признавал: «Мы не доживем до того, до чего дожил Симеон Богоприимец (этот старец-священник, будто бы дожидаясь триста лет, в конце концов, по евангелию от Луки, «воспринял» новорожденного Иисуса Христа. — И.В.)». Подобное сравнение как раз и свидетельствует прежде всего о том, что Герцен, как и другие материалисты, не разделял веру ни в долгую жизнь, ни в воскрешение, ни в победу над смертью, т. е. веру в личное бессмертие. Поэтому он вполне логично далее заключал: «Как ни тяжела эта истина, надобно с ней примириться, сладить, потому что из¬менить ее невозможно» [114, с. 95]. Именно это примиренческое отношение к неизбежности смерти и было отличительным признаком старого материализма как материализма смертнического, крайне пессимистичного в данном отношении.
Такого рода староматериалистические убеждения, пессимистические по своему духу, высказывались Герценым не раз. «Будучи продуктом необходимости физиологической и необходимости исторической, индивидуум, — считал он, — стремится утвердить свое бытие между двумя небытиями своего существования — небытием до рождения и небытием после смерти» [110, с. 297–298]. И продолжал: «Развиваясь по законам самой роковой необходимости, он постоянно полагает себя на этом пути свободным» [110, с. 298]. А затем делал такой вывод: «Это — необходимое условие его деятельности, это — факт психологический, факт социальный». Однако мысль о том, чтобы человек стал свободным и перед лицом смерти, смог бы устранить фатальность «второго» небытия, оставалась для него неведомой.
Между прочим, надо вообще отметить, что при решении всего комплекса рассматриваемых вопросов особое значение обретает всякого рода социально-психологические и индивидуально-психологические факторы. Показателен в этом отношении рассказ Герцена об одной женщине, которая в короткий срок потеряла одного за другим трех своих сыновей вследствие скарлатины. «Вместо того, — высказал он свое удивление, — чтоб ненавидеть смерть, она, лишившись своих малюток, возненавидела жизнь» [108, с. 187]. И заключил: «Итак — гонение на все жизненное, реалистическое, на наслаждение, на здоровье, на веселость, на привольное чувство существования. И Л.Д. дошла до того, что не любила ни Гете, ни Пушкина». Все это тоже надо иметь в виду.
Вместе с тем Герцен сумел высказать ряд суждений, некоторые из которых оказались исключительно конструктивными и перспективными в данном отношении. «Смерть, — утверждал он, например в работе «Концы и начала», — вовсе не лежит в понятии живого организма, она вне его, за его пределом» [117, с. 387]. Это высказывание ясно свидетельствует о том, что ему еще была неизвестна диалектика жизни и смерти или, возможно, Герцен не придал ей должного значения, читая Гегеля [118, с. 206]. Но это только — с одной стороны. С другой же стороны, он продолжал так: «Старчество и болезнь протестуют своими страданиями против смерти, а не зовут ее, и, найди они в себе силы или вне себя средства, они победили бы смерть». Остается только сожалеть, что Герцен не развил эту мысль, хотя бы сколько-нибудь основательно, ибо именно идея «победы над смертью» выражает суть бессмертнического материализма.
Примирение со смертью, особенно естественной, конечно же, не должно быть столь смиренным и обреченным, пассивным и пессимистичным. Человек обязан неустанно искать действенные пути и средства предотвращения смерти, хотя бы лишь мечтая об этом, ибо такая мечта, такой идеал мобилизует на научно-оптимистический поиск решения проблемы бессмертия человека, который не может не закончиться успехом, ибо ничто объективно не противоречит этому. К сожалению, ни Белинский, ни Герцен не нашли возможных оснований и поводов, даже самых абстрактных, оптимистично высказаться по данному вопросу. Их отношение к религиозным верованиям о личном бессмертии оставалось сугубо нигилистическим. И все же это был пусть и небольшой, но все-таки важный шаг в нужном направлении.
Эволюция мировоззрения Герцена шла от религии и идеализма к атеизму и материализму с определенными элементами диалектики.
Материализм Герцена, по существу своему, оставался смертническим, ибо естественная смерть представлялась фатальной и принципиально неустранимой.
И все же Герцен нашел возможным высказать мысль о желанности и готовности победить смерть в случае появления необходимых условий для этого. Это его суждение тоже было исключительно ценным, потенциально исключительно перспективным.
Убеждения смертнического материализма разделял и такой русский мыслитель, как Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889), взгляды которого на проблему жизни, смерти и бессмертия человека также никогда специально в центральной философской литературе не рассматривались.
Это был русский философ-материалист, революционный демократ и теоретик революции, литературный критик, писатель и публицист, социалист-утопист, экономист и политэконом, социолог и просветитель. Чернышевский стал, как отмечает И.К. Пантин, вождем разночинских революционеров, продолжателем освободительной традиции, заложенной А.Н. Радищевым, В.Г. Белинским и А.И. Герценым, действовавшим, по словам того же автора, «в переломный период истории России ХIХ в. — в эпоху крестьянской реформы 1861 г., когда завязывался сложнейший узел противоречий общественной жизни страны, неразрешимость которых на десятилетия вперед определила судьбы ее развития» [119, с. 3]. Он оказался в фокусе российского революционного движения и явился ведущим его лидером.
Чернышевский подходил к теоретическому осмыслению решения таких «русских» вопросов, как обновление общественного строя страны, освобождения народа от крепостничества, организация борьбы крестьянских масс, предотвращение бедствий «простолюдинов», которые несет им капиталистический путь развития, и т. п. под углом зрения проблем всемирно-исторического развития. Он поэтому с полным на то основанием оказался и в фокусе европейских проблем ХIХ в. И хотя ему, правда, не удалось, во многом благодаря исторической ограниченности условий жизни России, до конца понять соотношение сил, которые составляли западное общество его времени, Чернышевский, тем не менее, в оценке новой исторической ситуации стоял впереди очень многих. Он смог увидеть в стихийных протестах «работников» не обычные беспорядки, но такой решающий фактор социальной жизни, который способен обновить общество и направить его развитие в должное русло.
Чернышевский, как гениальный мыслитель, обладающий широчайшим теоретическим кругозором, был в то же время, как подчеркивает тот же Пантин, «одарен в высшей степени самостоятельным взглядом на вещи. Его мировоззрение представляет собой особый мир абстракций и мысленных ходов, особое видение проблем современной ему действительности и исторических перспектив» [119, с. 4]. Для него характерна не столько системность взглядов, охватывающих широчайшую область наук, сколько пронизанностью их общей идеей, подходом и убеждением. Это был не только самоотверженный и несгибаемый борец, но и просветитель, одушевленный пламенной враждой к крепостничеству, его уродливым и позорным порождениям во всех областях общественной жизни. Он отличался предчувствием приближающегося обновления социального бытия, которому он содействовал с позиций крестьянского демократизма всей своей жизнью и творчеством.
§ 1. Жизнь и творчество Н.Г. Чернышевского (биографическая справка) |
Будущий русский мыслитель родился 12 (24) июля 1828 г. в г. Саратове. Его отец, Гавриил Иванович, был священником, родом из села Чернышево Чембарского уезда Пензенской губернии, от названия которого и произошла фамилия, полученная им при записи его в Тамбовское духовное училище. Дед, Иван Васильев, был дьяконом, женатым на Евдокии Марковне. Мать Николая Гавриловича, Евгения Георгиевна (или Егоровна) Голубева родилась в г. Саратове в 1803 г. Ее отец, Георгий Иванович, тоже был священником, женатым на Пелагее Ивановне (урожденная Кириллова).
«Генеалогические мои сведения со стороны моего батюшки, — отмечал сам Чернышевский, — начинаются тем годом, когда он родился — 1793, —я запомнил это по его послужному списку, который перечитывал сотни раз, перелистывая “Клировые ведомости” города Саратова, постоянно лежавшие на его рабочем столе» [120, с. 11]. И продолжал: «Итак, вот мое родословное древо:
3 — прадед — священник неизвест- 3 — прадед неизвестно кто ной фамилии Иван Кириллыч
2 — его дочь Пелагея Ивановна 2 — дед неизвестный по уже с известной мне фамилией отчеству, дьякон или Голубева дьячок, Иван
1—моя матушка 1—мой батюшка».
И еще одно его примечательное замечание. «Чья-то семья, — писал он, — прадедушкина ли или прабабушкина, была многочисленна, жила в коренном своем селе, и уже не все ее члены были духовные, а некоторые… не бывши в училище и не получив мест, сделались мужиками». За три года до Чернышевского родилась его сестра Пелагея, однако прожила она всего две с половиной недели.
Восьми лет отроду, в 1836 г., он был зачислен в духовное училище. Впрочем, в нем учиться ему фактически не пришлось, поскольку в основном занимался дома под руководством своего отца. В 1844 г., миновав низшие классы духовной семинарии, Чернышевский поступил сразу в ее старший класс, поражая феноменальной начитанностью и великолепным умственным развитием. Он удивлял своих товарищей-семинаристов необычной смелостью в его спорах с учителями. Бойцовский характер Чернышевского стал проявляться весьма рано. Он владел семью языками, не считая родного, — латинским, греческим, еврейским, польским, французским, немецким и английским, изучал персидский. Стремясь в наибольшей степени быть полезным народу, юноша принимает смелое и ответственное решение покинуть стены семинарии и поступить в университет, т. е. отказаться от священнического поприща.
Такое решение не было случайным, ибо в таком духе и направлении его формировала сама реальная действительность. С самого детства ему приходилось видеть самому или слышать о расправах с раскольниками, истязаниях солдат на плацу, тяготах жизни крестьян и городских рабочих. Его поражала при этом покорность и безответственность «белых рабов» самодержавной России, их всегдашний страх перед угнетателями. В нем неуклонно нарастал протест против всяческого унижения и эксплуатации человека человеком. Его неприятие существующих порядков было активным, деятельностным.
14 августа 1846 г. Чернышевский был принят на философский (впоследствии — историко-филологический) факультет Петербургского университета, который он закончил четыре года спустя. В этот период, отмеченный, в частности, революциями в Западной Европе 1848–1849 гг., окончательно сформировалось его мировоззрение. Особенно большое влияние на него оказали сочинения Белинского и Герцена, в том числе нелегальные, и петрашевцы, гражданская казнь которых в декабре 1849 г. произвела неизгладимое впечатление, вызвав в нем неугасающую ненависть к царским палачам. Он изучает также отечественную и западноевропейскую литературу, труды французских социалистов-утопистов, английских экономистов, Гегеля, Фейербаха и др.
Но путь эволюции его взглядов тоже не был прямолинейным. Им была даже отдана дань идее просвещенного и благожелательного абсолютного монарха, вроде Петра I, от которой, впрочем, он довольно быстро освободился в пользу идеала революционной борьбы за социалистические преобразования. Еще такой разительный пример. Будучи студентом, Чернышевский записал в своем дневнике в самом начале 1850 г.: «Я не знаю, верю ли я в бытие бога, в бессмертие души и т. д.» [121, с. 358]. И продолжал: «Теоретически я скорее склонен не верить, но практически у меня недостает твердости и решительности расстаться с прежними своими мыслями об этом». Однако в конечном счете он все же пришел к последовательным убеждениям материалиста и атеиста, притом обогащенным диалектикой.
Как и другие русские революционные демократы, но более последовательно и полно, Чернышевский, с одной стороны, подверг серьезной критике консервативную сторону философского учения Гегеля, примирение этого немецкого философа с современной ему действительностью, а с другой, — воспринял исключительно конструктивную и ценную идею развития, тем самым существенно обогатив свое мировоззрение. Однако особое значение он придавал философии Фейербаха, выделяя его среди всех других философов и отдавая предпочтение именно ему, в частности, такому сочинению, как «Сущность христианства». Эта приверженность сохранилась им до конца жизни. И вообще весьма примечательно, что эволюция мировоззрения Чернышевского во многом оказалась схожей с развитием взглядов других русских революционных демократов и философов-материалистов.
В письме от 11 апреля 1877 г. Чернышевский писал своим сыновьям из ссылки: «Но если Вы хотите иметь понятие о том, что такое, по моему мнению, человеческая природа, узнавайте это из единственного мыслителя нашего столетия, у которого были совершенно верные, по-моему, понятия о вещах. Это — Людвиг Фейербах» [122, с. 384]. И добавлял, что он до сих пор остается «верным последователем его». А несколько ниже отметил также: «Таково теперь положение Фейербаха: хорош ли он, или плох, это как угодно; но он безо всякого сравнения лучше всех». Затем этот русский философ-материалист особо подчеркнул, продолжая речь о Фейербахе: «Специальным образом он успел разработать лишь одну часть своего миросозерцания; ту часть философии, которая относится к религии. Обо всем остальном у него попадаются лишь делаемые мимоходом, краткие заметки». Подытоживая в том же письме эту тему, Чернышевский написал: «Но гораздо лучше, нежели от меня самого, Вы можете узнать общий характер моего мировоззрения от Фейербаха. — Это взгляд спокойный и светлый» [122, с. 386]. И такие положительные оценки этого немецкого философа русский мыслитель давал неоднократно.
Характерно, что мысли его постоянно обращались от теории к практической деятельности. Удивительно ли, что в записях Чернышевского, относящихся уже к раннему периоду его жизни и творчества, нередко звучит мотив народной революции в России. Например, в начале 1850 г. им высказывается требование уничтожения царской монархии в качестве первейшей задачи русских революционеров и замены ее демократической республикой, власть в которой должна принадлежать трудящимся. Он писал в уже упоминавшемся дневнике: «Вот мой образ мысли о России: неодолимое ожидание близкой революции и жажда ее, хоть я и знаю, что долго, может быть, надолго только увеличатся угнетения и т. д. — что нужды?» И продолжал: «Человек, не ослепленный идеализациею, умеющий судить о будущем по прошлому и благословляющий известные эпохи прошедшего, несмотря на все зло, какое сначала принесли они, не может устрашиться этого; он знает, что иного и нельзя ожидать от людей, что мирное, тихое развитие невозможно» [122, с. 356–357]. А в мае того же года молодой Чернышевский даже обдумывает план подготовки народного восстания. Он предполагает выпустить революционные прокламации и в связи с этим лелеет мысль о печатном станке.
Окончив университет, Чернышевский, уже вполне сложившийся революционер, в 1851 г. едет в г. Саратов. Здесь с 1851 по 1853 гг. в качестве старшего учителя он вел в местной гимназии курс русской словесности. Молодой учитель, естественно, старался внести в преподавание новый дух — зародить у своих воспитанников сомнения в религиозных представлениях и настроениях, вызвать у них интерес к явлениям общественной жизни, отвержение крепостничества, заинтересовать историей революций, пробудить умы гимназистов к восприятию высоких идеалов. Эта деятельность нового преподавателя вызвала со стороны прогрессивной молодежи горячую любовь и признательность, но вместе с тем и не менее горячую вражду местной реакции.
Провинциальный Саратов своими условиями существования не мог ни тяготить, ни удовлетворить Чернышевского. Его влекло обратно в Петербург, в гущу событий. Это желание в конце концов осуществилось.
Но прежде этого в его жизни произошло исключительно важное событие. В конце января 1853 г. Чернышевский познакомился с Ольгой Сократовной Васильевой, которую впоследствии иногда шутливо именовали «Волгой Саратовной». Она была дочерью местного, саратовского, врача. Молодой преподаватель увидел ее впервые на вечеринке несколько раньше и не остался к ней равнодушным, поскольку он, к тому же, об этой девушке уже немало слышал. «Ее называли красавицей, — писала внучка Чернышевского в своей книге о семье деда, — про нее рассказывали необыкновенные вещи. Например, однажды за ужином она провозгласила тост: “За демократию!”» [123, с. 3]. И добавляла: «Это привлекло внимание Чернышевского, приехавшего в Саратов по окончании университета с пламенной мечтой посвятить свою жизнь борьбе с крепостничеством и самодержавием». И несколько ниже: «Он убедился, что это девушка смелая, отважная, мужественная, что она умеет со смехом глядеть в глаза опасности» [123, с. 4]. Но Чернышевский не сразу решился сделать предложение своей избраннице. «Я не могу жениться уже по одному тому, — считал он, — что я не знаю, сколько времени пробуду я на свободе. Меня каждый день могут взять» [119, с. 11]. И все-таки в апреле того же года они стали супругами, а в мае вместе уехали в Петербург.
Их отъезд был глубоко опечален. «Отъезд его из Саратова, — вспоминал один из современников, — сопровождался грустным для него эпизодом. Умерла его мать, которую он нежно любил и которая на него не могла надышаться» [124, с. 146]. И продолжал: «Я посетил его на другой день ее смерти, он провел меня в его комнату наверх. “Вот, — сказал он, — бывают в жизни минуты, когда завидуешь людям, глубоко верующим, для меня такая минута — смерть моей матери. Знаешь, что все кончено между нами, загробных свиданий не ждешь, объяснений никаких не будет, а между тем осталось много недоговоренного, остался разлад”». Такие события требовали от него, да и от каждого неверующего человека, большого мужества и стойкости.
В Петербурге Чернышевский стал сотрудничать сначала в «Отечественных записках», в конце года — в «Современнике», а также и в других изданиях, начал работу над диссертацией по эстетике и подготовку к магистерскому экзамену, вел переговоры об условиях продолжения преподавательской деятельности. Однако ее добиться ему удалось только в конце января следующего, 1854 г., когда он был назначен учителем во второй кадетский корпус. Впрочем, его педагогическая работа продолжалась недолго, поскольку применяемые им методы были неприемлемы для чиновников от образования, и после столкновения с одним из офицеров Чернышевский подал в отставку. С этого времени он полностью и целиком отдает себя литературной и общественной деятельности.
В 1855 г. Чернышевский успешно сдает магистерский экзамен и защищает диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности», явившейся новым, именно материалистическим, словом в эстетике, и не только в ней. В ходе диспута диссертант твердо и мужественно отстаивал свои убеждения. Однако о «предосудительном» содержании диссертации было доложено министру просвещения, и ее «положили под сукно». Только в октябре 1858 г. новый министр присудил автору этой работы степень магистра.
В начале второй половины XIX в., в конце 50-х — начале 60-х гг., в России шла ожесточенная борьба в связи с отменой крепостного права, в которой определились три главные силы — возглавляемая царем аристократическая, помещичье-бюрократическая; либералы и разночинская демократия. Идейным вождем последней и стал Чернышевский. Будучи одним из редакторов «Современника», а фактически единственным, он превратил этот журнал в ведущий печатный орган нарождавшейся тогда революционной крестьянской демократии. Почти в каждом его номере публиковалось по нескольку статей Чернышевского. Работа была огромной и напряженной. Его публицистика разоблачала грабительский характер крестьянской реформы, пропагандировала идеи социализма и революции, философского материализма и атеизма. Все это вызывало вполне обоснованную тревогу в лагере царско-помещичьей реакции. 7 июля 1862 г. Чернышевского арестовали и заключили в Алексеевский равелин Петропавловской крепости. Всего лишь свой 34-й день рождения ему довелось встречать уже в царской тюрьме. Вместе с ним были арестованы Н.А. Серно-Соловьевич и Д.И. Писарев, а несколько позже Н.В. Шелгунов и ряд других деятелей революционного движения. По революционной демократии в России был нанесен серьезнейший удар.
Однако борьба все-таки продолжалась. Находясь уже в крепости, Чернышевский написал свой знаменитый роман «Что делать?» и повесть «Алферьев». Он занимался также переводом ряда исторических сочинений зарубежных авторов. Царизм не смутила беззаконность его ареста и содержания под стражей. После двухлетнего пребывания под следствием, хотя никаких прямых улик против него так и не было получено, его приговорили в феврале 1864 г. к семи годам каторжных работ и бессрочной ссылке в Сибирь. 19 мая того же года над Чернышевским был совершен унизительный обряд гражданской казни. После этого его отправили на каторгу в Кадаю Нерчинского округа, а затем в Александровский завод. Ссылку он отбывал в Вилюйске вплоть до 1883 года.
Но и в этих тяжких условиях напряженная работа продолжалась, ибо не мог жить иначе этот человек — писатель и борец. Сам Чернышевский, по воспоминаниям его младшего сына Михаила, заметил как-то: «Я умею ездить, не подвергая себя ни малейшему утомлению. Но изнурительно мне жить без работы…» [124, с. 453]. Удивительно ли, что уже в Сибири им был написан роман «Пролог» и целый ряд других сочинений. Сломить его волю царизму, как он ни пытался это сделать, так и не удалось.
И все же, не в пример царизму, все больше давал о себе знать возраст. «А я вижу, — вспоминал в связи с этим мысли Чернышевского один из его современников, — что уже начинаю входить в число “уважаемых” писателей, то есть в число истаскавшихся, отстающих от движения общественных потребностей» [124, с. 440]. И далее он делал по данному поводу очень грустное, но вместе с тем примечательное заключение. «Это горько, — признавал Чернышевский. — Но что делать? Лета берут свое». И афористично резюмировал: «Дважды молод не будешь». А затем так подытоживал эту мысль: «Я могу только чувствовать зависть к людям, которые моложе и свежей меня, например, к г. Антоновичу. Что ж? Разве я стану скрывать, что действительно завидую им, завидую с оттенком оскорбляемого их свежестью самолюбия, с досадою опережаемого». Таким образом, и ему старение представлялось сугубо естественным и закономерным вектором развития человеческой жизни, а моло¬дость желанным, но принципиально необратимым ее периодом.
Спустя 19 лет после ареста Чернышевского перевели в г. Астрахань под надзор полиции в надежде, что смена климата подорвет его здоровье. Эти расчеты, к сожалению, на этот раз оправдались. «“Не в России надо было ему жить”, — сказал мне однажды Николай Гаврилович», — вспоминал один из современников его высказывание о Н.А. Добролюбове. И затем заметил в свою очередь: «А самому Николаю Гавриловичу еще более нельзя было в ней жить» [124, с. 469]. И он, конечно же, безусловно, был прав. Но вопреки всему Чернышевский и здесь продолжал работать, не только занимаясь переводами, но и создавая новые сочинения, в том числе философские.
И только незадолго до смерти ему разрешили поселиться в г. Саратове, где вскоре, 29 октября 1889 г., Чернышевский скончался.
Умирал он тяжело, поскольку это было усугублено серьезной болезнью. Она, как отмечал один из современников, «была мучительна; еще мучительнее была агония, длившаяся полсуток» [124, с. 459]. А его младший сын Михаил много лет спустя написал в своих воспоминаниях об отце: «Семнадцать лет прошло со дня второй и последней смерти моего отца. Первая смерть, несомненно, более страшнее, чем вторая, случилась еще почти полвека тому назад» [124, с. 449]. Справедливость этой мысли подтвердил и упоминавшийся уже Пыпин, который тоже считал: «…правда, ужасно было бы его положение, если бы он выздоровел лишь настолько, чтобы сознавать невозможность работы; смерть была предпочтительнее» [124, с. 461–462]. Так самоотверженно служил Чернышевский интересам своего народа, и жизнь без этого была бы ему уже не в радость. Он был способен жить только в труде и борьбе.
Были и другие явно неблагоприятные обстоятельства кончины Чернышевского. Тот же современник в письме к родным в Петербург передал такое его замечание: «Бессилие врачей оскорбительно — сказал, между прочим, Николай Гаврилович в своем предсмертном бреду» [124, с. 459]. И добавил свое собственное, что «еще более оскорбительны их невежество и небрежность — скажу я, как скажут и многие другие; первый приглашенный доктор не понял болезни, а второй если и понял, то не принял никаких серьезных мер для предотвращения апоплексического, т. е. мозгового удара». Отсюда, по-видимо¬му, и явное недоверие пациента к своим лекарям, хотя и обойтись без них было, конечно же, нельзя. Свидетели этого драматического события вспоминают, как «несмотря ни на что, Ольга Сократовна послала за ближайшим врачом, вот этим Брюзгиным; Николай Гаврилович не дал себя исследовать и прямо ему сказал, чтобы тот больше не приходил, что “я лечиться не стану”. …он первым делом просил ее ничего не говорить ему о болезни и т. д.» [124, с. 460]. Однако трагедия все-таки свершилась — случилось худшее.
Свидетели похорон вспоминали: «Полиция вела себя, положим, не очень нахально, но все же в достаточной мере нагло и подло; шныряли переодетые; у нашей церкви поставили городовых конных и пеших; околодочные в форме и без формы шныряли в церкви и около нее; например, хоть на кладбище: стоит группа из пристава, помощника его и околодочного» [124, с. 462]. Вспомнили и о том, как «одна старушка, видя полицию, сопровождающую гроб, сказала: «И мертвого-то боятся, спокойно умереть не дадут» [124, с. 463]. Но противоречия, раздиравшие тогдашнее общество, не могли не проявиться и в отношении к похоронам Чернышевского. «Скорее, — сетовали их свидетели, — можно считать таким оскорблением то безучастие, если не сказать больше, которое было выказано такими сферами интеллигенции, от которых наиболее было возможно ожидать всяческих заявлений сочувствия к памяти покойного» [124, с. 465]. Однако, как это ни печально, тогда и не могло быть иначе, впрочем, что еще горше, и теперь тоже.
Представить похороны Чернышевского глазами их свидетелей, конечно, дело более чем затруднительное. «…Смерть, — как справедливо было замечено, — вообще производит ошеломляющее действие; тем более эта; а то, что следует за нею, вся эта суета, беспорядок — всего этого не уложить в строй-ную рамку последовательного рассказа» [124, с. 466]. Не менее верно и следующее затем суждение: «Перед умершим человеком всегда чувствуешь себя виноватым, даже и в том случае, если самая строгая совесть не найдет в чем упрекнуть себя; и тем ужасно это ощущение, что всякое слово, всякий помысел, сами по себе извинительные, обыденные, — все здесь ставишь себе в вину». Такого рода переживания вполне уместны и оправданны, и потому надо всегда помнить, что внимание и расположение следует оказывать человеку при его жизни, а не задним числом, — а не после его смерти, когда уже ничего изменить нельзя.
Свершенное Николаем Гавриловичем Чернышевским, его готовность идти на лишения и их стойкое перенесение ради будущего процветания народа, верное служение ему позволяют с полным основанием утверждать, что дела и имя этого великого сына России навсегда останутся в признательной памяти потомков. Его жизнь и творчество по праву принадлежат истории и достойны бессмертия.
§ 2. Н.Г. Чернышевский о проблеме жизни, смерти и бессмертия человека |
Будучи, как уже отмечалось, приверженцем смертнического материализма, Чернышевский, как это ни покажется странным на первый взгляд, проблеме жизни и смерти человека, а тем более его бессмертия, даже в аллегорическом, иносказательном смысле этого понятия, не уделяет сколько-нибудь значительного внимания. Странно, в частности, потому что, например, он, исключительно высоко ценя философское учение Л. Фейербаха, его антропологизм, в котором этой проблеме, пусть и в негативном ее решении, тем не менее, отво-дилось очень большое место, казалось бы, не мог не высказаться особо по данной теме. Когда же Чернышевский под тем же углом зрения рассматривает ряд вопросов, он о Фейербахе в связи с проблемой бессмертия даже не упоминает. Впрочем, такое же негативное отношение к ней улавливается вполне отчетливо. В этом отношении их подходы и взгляды по данному вопросу явно совпадают.
Как бы там ни было, но Чернышевский стремился рассматривать те или иные проблемы с позиций философского материализма, науки и понимания практики как критерия истины. Например, он так рассуждал и просто, и убедительно: «Вы говорите, что проголодались? — Посмотрим, будете ли Вы прихотничать за столом» [125, с. 185]. И продолжал: «Если Вы откажетесь от простых блюд и будете ждать, пока приготовят индейку с трюфелями, у вас голод не в желудке, а только на языке». И такого рода мысли Чернышевский выс-казывал неоднократно. Так, в другом месте он подчеркивал, что «приятное ощущение также должно непременно состоять в том, что силою человеческого организма переделывается какой-нибудь внешний предмет» [126, с. 202]. А затем Чернышевский делает следующее признание: «…какой именно предмет, и каким именно способом переработается, этого мы еще не знаем, но мы уже видим, что источником удовольствия непременно должна быть какая-нибудь деятельность человеческого организма над внешними предметами». Подобные рассуждения он заключал как раз таким принципиальной значимости выводом: «Практика — великая разоблачительница обманов и самообольщений не только в практических делах, но также в делах чувства и мысли» [126, с. 185]. И далее особо подчеркивал: «Потому-то в науке ныне принята она существенным критериумом всех спорных пунктов». Такой подход открывал широкие перспективы для дальнейших исследований.
Материалистический монизм философии Чернышевского выражен им с полной определенностью. «В побуждениях человека, как и во всех сторонах его жизни, — был убежден он, — нет двух различных натур, двух основных законов, различных или противоположных между собою, а все разнообразие явлений в сфере человеческой жизни происходит из одной и той же натуры, по одному и тому же закону» [126, с. 215]. Вместе с тем этот русский философ-материалист отдавал определенную дань представлениям гилозоистического характера. Чернышевский считал, что незнающему человеку только кажется, будто «камень — сам по себе, а растение — вещь совершенно другого рода; на самом же деле открывается, что оба эти предмета, столь несходные, состоят из одинаковых частей, соединившихся по одним и тем же законам, только соединившихся в разной пропорции» [126, с. 174]. Конечно, суть дела не только в разности «пропорций». И все-таки, совершенно очевидно, что акцент в данном случае делается не столько на отсутствии качественных различий ступеней развития природы, сколько именно на ее материальном единстве.
Для Чернышевского было особенно характерным стремле¬ние именно к научному рассмотрению любых проблем. В письме своим детям от 1 марта 1878 г. из ссылки в Вилюйске он особо подчеркнул: «Я — ученый» [127, с. 414]. И продолжал: «Я один из тех ученых, которых называют “мыслителями”. Я один из тех мыслителей, которые неуклонно держатся научной точки зрения». А затем он сделал еще очень интересное замечание. «Таков я, — отмечал Чернышевский, — с моей ранней молодости. И моя обязанность рассматривать все, о чем думаю, с научной точки зрения, давно, очень давно вошла в привычку мне так, что я уже не могу думать ни о чем иначе, как с научной точки зрения». И несколько ниже добавлял: «И из того, что относится ко мне лично, лишь то, что хорошо с научной точки зрения, доставляет мне приятность» [127, с. 414]. Таким образом, органичная связь философского материализма с научным подходом к решению тех или иных проблем и в данном случае, действительно, вполне очевидна.
В философском мировоззрении Чернышевского особое место занимал антропологический принцип. Суть его он раскрывал следующим образом. Чернышевский подчеркивал: «…принцип этот состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего его организма, от головы до ног включительно, или если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом» [126, с. 226–227]. Тем самым философ-материалист однозначно отвергал дуалистическую природу человека, что он неоднократно подчеркивал. «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами, — утверждал Чернышевский, — служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека» [126, с. 166]. Однако при всей материалистичности и даже определенной диалектичности подхода Чернышевского к проблеме человека у него не нашлось места и повода для рассмотрения вопроса о личном бессмертии, хотя бы в плане его постановки.
Проблема жизни человека представлялась ему как бы в двух главных аспектах — физиологическом и эстетическом. «Физиология и медицина находят, — считал Чернышевский, — что человеческий организм есть очень многосложная химическая комбинация, находящаяся в очень многосложном химическом процессе, называемом жизнью» [126, с. 198]. В данном определении, совершенно очевидно, присутствует момент относительной истины, но ожидать и требовать от науки середины ХIХ столетия, т. е. полуторавековой ее давности, что-либо более определенного и значимого не представляется сегодня делом сколько-нибудь серьезным. В этом смысле достигнутый уровень научного познания оказывает определенное сдерживание полета творческой фантазии, однако только до поры до времени.
Затронул Чернышевский и ряд других аспектов рассматриваемого вопроса. «Когда исследуемый предмет очень многосложен, — продолжал он несколько ниже, — то для удобства исследования полезно делить его на части; потому физиология разделяет многосложный процесс, происходящий в живом человеческом организме, на несколько частей, из которых самые заметные: дыхание, питание, кровообращение, движение, ощущение; подобно всякому другому химическому процессу, вся эта система явлений имеет возникновение, возрастание, ослабление и конец». А далее следовал самый важный вывод в данной связи. «Поэтому, — утверждал Чернышевский, — физиология рассматривает, будто бы особые предметы, процессы дыхания, питания, кровообращения, движения, ощущения и т. д., зачатия, или оплодотворения, роста, дряхления и смерти». И добавлял: «Но тут опять надобно помнить, что эти разные периоды процесса и разные стороны его разделяются только теориею, чтобы облегчить теоретический анализ, а в действительности составляют одно неразрывное целое» [126, с. 199–200]. Именно мысль о «неразрывности» целого является в данном контексте определяющей.
Вместе с тем тут же Чернышевский высказывал мнение о том, будто исследование процесса «одряхления» принадлежит к числу очень хорошо разработанных частей физиологии. Напротив, с его точки зрения, «мало исследован процесс нормальной смерти, происходящей не от каких-нибудь чрезвычайных случаев или специальных расстройств (болезни), а просто от истощения организма самым течением жизни». Данное обстоятельство объяснялось им следующими двумя основными причинами. «Но это потому, во-первых, — полагал он, — что наблюдениям медиков и физиологов представляется не очень много случаев такой смерти: из тысячи человек разве один умирает ею, организм остальных преждевременно разрушается болезнями и гибельными внешними случаями; во-вторых, и на эти немногие случаи нормальной смерти ученые до сих пор не имели досуга обратить такое внимание, какое привлекают болезни и случаи насильственной смерти: силы науки по вопросу о разрушении организма до сих пор поглощаются приисканием средств к устранению преждевременной смерти». И заключал: «Мы сказали, что некоторые части процесса жизни еще не разъяснены так подробно, как другие; но из этого вовсе не следует, чтобы мы уже не знали положительным образом очень многого и о тех частях его, исследование которых находится теперь даже в самом несовершенном виде». И это еще далеко не все.
Чернышевский уточнял эту мысль тем соображением, что даже если, по его словам, «какая-нибудь сторона жизненного процесса в своей особенной специальности остается до сих пор и совершенно недоступною точному анализу в духе математики и естественных наук, то характер ее приблизительно был бы нам уже известен из характера других частей, которые уже довольно хорошо исследованы. Это был бы случай такого же рода, как определение вида головы млекопитающего по костям его ног» [126, с. 200]. Такого рода гносеологический оптимизм также очень характерен для этого русского мыслителя.
Чернышевский, раскрывая природу прекрасного, да и вообще, особое значение придавал здоровью человека. Он утверждал в этой связи, что здоровье, по его словам, «никогда не может потерять своей цены в глазах человека» [128, с. 78]. В качестве примера им приводится «румянец на щеках и цветущая здоровьем свежесть». Антиподом же прекрасного для него, понятно, является болезнь. «Если жизнь и ее проявления — красота, — утверждал Чернышевский,— очень естественно, что болезнь и ее следствия — безобразие» [128, с. 79]. Так здоровье рассматривалось им как одна из высших ценностей человеческой жизни.
Рассматривая данную проблему в контексте мировоззрения Чернышевского, необходимо в заключение привести исключительно глубокую под этим углом зрения следующую его мысль. «Самое общее из того, что мило человеку, и самое милое ему на свете — жизнь, — высказал свое убеждение этот русский мыслитель, — ближайшим образом такая жизнь, какую хотелось бы ему вести, какую любит он; потом и всякая жизнь, потому что все-таки лучше жить, чем не жить: все живое уже по самой природе своей ужасается погибели, небытия и любит жизнь» [128, с. 76]. А затем Чернышевский делал такой вывод: «И кажется, что определение: “прекрасное есть жизнь”; “прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям; прекрасен тот предмет, который выказывает в себе жизнь или напоминает нам о жизни”». Однако, судя по всему, эти исключительно важные и ценные по своему потенциалу, по своей перспективности суждения, которые в данном контексте являются исходным тезисом взглядов Чернышевского на рассматриваемую проблему, не получили у него сколько-нибудь обстоятельного раскрытия и развития. Все это, к сожалению, как бы осталось втуне.
И действительно, подчеркивая значимость здоровья, Чернышевский не уделил должного внимания скоропреходящему с возрастом характеру этой ценности, будучи убежденным, как уже отмечалось, что дважды молодым не станешь [124, с. 440]. Таким образом, для Чернышевского и здоровье, и молодость по необходимости оказывались чем-то сугубо преходящими. Неудивительно, что вследствие этого он не усмат-ривал никаких предпосылок для постановки проблемы реального личного бессмертия. Иными словами, объективно триединая проблема сохранения здоровья и молодости человека, а в конечном счете и достижения его практического бессмертия, так и не сложилась в мировоззрении Чернышевского, да впрочем, скорее всего, и не могла тогда еще сложиться вследствие и уровня развития естествознания в то время, и ряда определенных особенностей его философских убеждений, о которых речь выше уже шла.
Дальнейшие рассуждения Чернышевского и в этом сочинении, и в других и высказывания по данному вопросу мало что добавляют для понимания его взглядов на проблему жизни, смерти и бессмертия человека. Поэтому их можно опустить без какого бы то ни было ущерба для выяснения отношения Чернышевского к ней. Это тем более оправданно, что уже приведенные суждения вполне определенно раскрывают его точку зрения на рассматриваемую здесь проблему.
Таким образом, Чернышевский, и в самом деле, практически не оставил никакой сколько-нибудь конструктивной возможности для выхода на проблему реального бессмертия человека. Действительно, с одной стороны, он совершенно справедливо полагал, что, несмотря на недостаточную разработанность вопроса о «нормальной», т. е. естественной, смерти, в этом феномене нет и не может быть ничего сверхъестественного, ничего мистического. Данное обстоятельство, по существу, открывает поистине неисчерпаемые возможности и горизонты научного познания. Так что ставить какие-то априорные ограничения представляется необоснованным и неоправданным. С другой же стороны, исходя из представления о неразрывной целостности всех этапов онтогенеза, т. е. индивидуального развития организма, в том числе человеческого, Чернышевский неоправданно считал старение и смерть закономерным процессом, в смысле их фатальности как неизбежного результата жизнедеятельности.
Отсюда с необходимостью вытекал для него тот вывод, что под углом зрения характерных для материалистической философии того времени представлений ставить вопрос о предупреждении старения, а следовательно, и естественной смерти, означало заниматься делом бессмысленным и бесполезным. С позиции науки середины ХIХ в. иная постановка вопроса была явно преждевременной. И все-таки было бы намного конструктивнее и перспективнее, если бы Чернышевский, хотя бы в самой абстрактной форме, смог сформулировать вопрос о принципиальной достижимости реального личного бессмертия. Однако этого, к сожалению, так и не произошло. Новая, нетрадиционная постановка данной проблемы выпала на долю уже других русских мыслителей-материалистов.
Чернышевский довольно рано и решительно предпочел так называемому «духовному» образованию и поприщу путь философского материализма и революционного демократизма.
Этот русский мыслитель был и остался последовательным приверженцем смертнического материализма, считая, что человек не может стать дважды молодым, а значит он обречен на старение и смерть вследствие действия непреложных законов природы.
И хотя сам Чернышевский не сформулировал научно-оптимистических идей в отношении достижимости реального личного бессмертия, его учение о том, что «прекрасное есть жизнь», объективно открывало путь для такой нетрадиционной постановки этой проблемы, ибо раз жизнь прекрасна, значит ее надо увековечить, сделать человека практически бессмертным.
Философский материализм, как уже не раз отмечалось, на протяжении всей истории философской мысли вплоть до XX столетия был однозначно смертническим. Он исповедовал традиционные представления о фатальности естественной смерти человека, которая обусловлена непреложными законами природы и потому не является для него ни бедой, ни злом, настаивая на принципиальной несвободе человека перед лицом рокового финала индивидуального бытия и необходимости сознательного примирения с этой неизбежностью. В контексте этого мировоззрения речь о личном бессмертии если и шла, то лишь, по сути дела, в аллегорическом смысле данного понятия — продолжении его существования в своих делах и памяти потомков. В значительной мере оно остается таковым и в наше время, продолжая упорно отстаивать подобные убеждения в их традиционном смысле. Однако философский материализм, который, по самому существу своему, стремится познать мир таким, каков он есть, непременно апеллирующий, по принципиальным соображениям, к достижениям научно-технического прогресса и опирающийся на них, не мог и не должен был навсегда обречь себя на безальтернативное следование смертнической парадигме с присущими ей пессимистичностью и безысходностью отношения человека к трагическому завершению его жизни. И потому вполне закономерно в ХХ в. возник материализм бессмертнический, знаменуя тенденцию перехода к научно-оптимистическому решению проблемы реального бессмертия человека. Первым, наиболее ярким мыслителем, кто вполне осознанно и целеустремленно попытался придать материализму именно оптимистический характер по отношению к смерти (правда, еще не в форме личного бессмертия), стал Константин Эдуардович Циолковский (1857-1935). Он был не только основоположником ракетодинамики, не только основателем отечественной космонавтики и ракетоплавания, замечательным ученым и изобретателем, кем его обычно и представляют, но и выдающимся русским мыслителем-гуманистом, творцом космической философии. Именно в ней заметное место заняла как раз идея бессмертия в ее оригинальной и многоплановой трактовке, в которой со всей определенностью проявилось страстное стремление к положительному решению этой проблемы.
§ 1. Жизнь и творчество К.Э. Циолковского (биографическая справка) |
Циолковский родился 5 (17) сентября 1857 г. в селе Ижевское Спасского уезда Рязанской губернии. Его дед, Игнатий Фомич, был из обедневших помещиков маленького селения на Волыни, одно время — помощник судьи Ровенского уездного суда Волынской губернии. Отец Циолковского, Эдуард Игнатьевич, родившийся в 1820 г., в 19-летнем возрасте поступил кадетом в лесную роту Петербургского лесного и межевого института, который закончил спустя два года и был «за хорошие успехи и поведение» произведен в прапорщики [129, с. 16]. После окончания практических занятий в Лисинском учебном лесничестве он в апреле следующего года поступил в штат «корпуса лесничих» для назначения на действительную службу. Сначала его назначили подлесничим в Оло¬нецкую губернию, затем перевели в Санкт-Петербургскую, в 1843 г. — в Вятскую, а потом — Рязанскую. В 1846 г. Э.И. Ци¬олковский был «переименован в лесничие» Пронского лесничества, с 1849 г. работал в Спасском лесничестве, продолжая жить в Ижевском.
Там он и женился на Марии Ивановне (1830-1870) — дочери капитана Ивана Ивановича Юмашева. Константин был у них пятым сыном после Александра, Дмитрия, Иосифа, Бориса, затем родился Игнатий, а потом и две дочери — Мария и Екатерина (последняя — в 1868 г.). Всего у супругов Циолковских было 13 детей, но некоторые из них умерли в раннем возрасте, другие — несколько позже, так что к 1878 г. из них осталось только четверо — Александр, Иосиф, Константин и Мария. Смерть, да и другие беды, эту семью отнюдь не обходили стороной. Так, в 1856 г. против Э.И. Циолковского выдвинули обвинения в неправильных действиях при отпуске леса крестьянам, в заготовке и порубке леса. И хотя следствие закончилось его оправданием, ему все-таки пришлось в октябре 1857 г. уволиться, спустя всего лишь месяц после рождения сына Константина — «нового гражданина Вселенной» [129, с. 17]. Матери Циолковского пришлось с детьми переехать в деревню к ее родителям, а его отцу пришлось вернуться в Пронский уезд и наняться на работу к местному помещику — заведывать лесными угодиями последнего. В 1858 г. Э.И. Циолковский переехал в Рязань, а через год вернулся на гос. службу — делопроизводителем Лесного отделения Государственных имуществ. В 1861 г. он стал работать учителем естественной истории и таксации (т. е. оценки леса) в землемерно-таксаторских классах при Рязанской гимназии. Так что учительское поприще началось в семье Циолковских не с Константина Эдуардовича, для которого к его времени уже существовал соответствующий пример. Воспитанием же и пер¬воначальным образованием своих детей занималась их мать. Маленького Костю, жившего с 1858 г. в деревне у бабушки, а потом в Рязани в кругу своих родных, все они очень любили. Он был смышленым и забавным, называли его «птицей», что оказалось очень знаменательным «В эти годы, — отмечают его биографы, — он мало чем отличался от сверстников» [129, с. 17]. Он любил детские игры, кататься на коньках и многие другие забавы. Но рано проявилась не только активность его натуры. В самом раннем возрасте у него обнаружилась также острота восприятия окружающего мира, аналитический подход ко всему, повышенный интерес к скрытым явлениям. Циолковский вспоминал впоследствии, как в то время устрашавшее его изображение моржа в книжке заставляло прятаться под стол, а тележка на колесах, приходящая в движение от малейшего усилия, вызывала у него радостное ощущение. «Игрушки были недорогие, — отмечал он в своих автобиографических заметках, — но я обязательно их ломал, чтобы посмотреть, что было внутри их» [130, л. 5]. Столь же рано им овладело, по словам тех же биографов, «страсть к чтению». В семь-восемь лет, он очень увлекся сказками А.Н. Афанасьева, стал их разбирать, заинтересовался и научился бегло читать. А потом уже читал все, что было и что можно было достать. Но вот с учебой было хуже — она шла, как вспоминал впоследствии сам Циолковский, «туго и мучительно». Но это не было следствием его неспособностей, скорее наоборот.
В то же время у него проявилась и склонность к мечтаниям. Ему, например, хотелось, чтобы вокруг них, маленьких, и дома, и животные, и все остальное тоже было бы маленьким. Он даже платил своему младшему брату, чтобы тот выслушивал его фантазии. «Я мечтал, — вспоминал Циолковский, — о физической силе. Я мысленно высоко прыгал, взбирался как кошка на шесты, по веревкам. Мечтал о полном отсутствии тяжести». Последнее замечание особенно интересно и примечательно. «Любил лазать на заборы, крыши и деревья, — продолжал он свои воспоминания. — Прыгал с забора, чтобы полетать… Запускал змея и отправлял на высоту по нитке коробочку с тараканами» [130, л. 6 об.]. Неудивительно, что в его памяти оставил яркий след эпизод, когда однажды мать показала детям крохотный и надуваемый водородом аэростат из коллодиума (тонкой пленки, получаемой из раствора коллоксилина в смеси спирта и эфира), и он повсюду таскал его на ниточке.
У Циолковского рано сформировались и проявились такие черты характера, как самостоятельность, настойчивость и целеустремленность. Многое им, естественно, было унаследовано от родителей. Характеризуя отца, он отмечал: «Отец всегда был холоден, сдержан. Среди знакомых он слыл умным человеком и оратором. Среди чиновников — красным и нетерпимым по своей идеальной честности… У него была страсть к изобретательству и строительству». И уточнил: «Меня еще не было на свете, когда он придумал и устроил молотилку. Увы, неудачно!» А затем дополнил: «Старшие братья рассказывали, что он строил с ними модели домов и дворцов. Всякий физический труд отец в нас поощрял, как и вообще самодеятельность. Мы почти всегда все делали сами». Что же касается матери, то ставший великим сын так оценивал ее в сравнении с отцом: «Мать была совершенно другого характера — натура сангвиническая, горячка, хохотунья, насмешница и даровитая». И резюмировал: «В отце преобладал характер, сила воли, в матери — талантливость» [131, с. 17]. И то, и другое в их сыне проявилось особенно впечатляюще.
Столь же рано на его долю выпало и серьезнейшее испытание — зимой 1867–1868 гг., катаясь на санках, он простудился, заболел скарлатиной и вследствие осложнения почти полностью утратил слух. Это обстоятельство в немалой степени повлияло на его судьбу. «Она, — говорил Циолковский о своей глухоте, — заставила меня страдать каждую минуту моей жизни, проведенной с людьми». И объяснял связанные с этим свои переживания: «Я чувствовал себя с ними всегда изолированным, обиженным, изгоем». А затем он сделал такое важное признание: «Это углубляло меня в самого себя, заставляло меня искать великих дел, чтобы заслужить одобрение людей и не быть столь презираемым». В результате болезни его способности временно ослабели, но впоследствии восстановились. Так юный Циолковский не покорился несчастью, его отрицательным последствиям, а сумел даже извлечь из него последствия положительные. В этом и заключается подлинная мудрость — не допустить цепной реакции негативных событий, когда дела начинают идти все хуже и хуже, а наоборот, суметь обратить негативное в позитивное, плохое — в хорошее, несчастье — в счастье.
Осенью 1868 г. Э.И. Циолковский переехал на работу в Вятку. В следующем году Костю вместе с младшим братом определили в Вятскую гимназию. Однако глухота очень мешала учебе, и через четыре года, причем проучившись в одном из классов в течение двух лет, он выбыл из третьего класса, чтобы поступить в техническое училище. И на этом его систематическому образованию суждено было закончиться. На смену пришло самообразование, самоподготовка, способствовавшая формированию и проявлению творческого характера будущего мыслителя, его склонности к изобретательству и других способностей, составивших его самобытность. Он, в частности, рассказывает о своем увлечении астролябией, которое укрепило в нем доверие к теоретическому знанию, когда, например, сначала определив при ее помощи, не выходя из дома, расстояние до пожарной каланчи и проверив затем его шагами, убедился в совпадении показателей. Круг осваиваемых дисциплин все более расширялся, укреплялся интерес к устройству различных приборов вроде автомобиля, который двигался при помощи пара, бумажного аэростата с водородом и т. п. 15–16-летний исследователь сумел вычислить размеры воздушного шара из металлической оболочки определенной толщины и другие параметры, необходимые для поднятия его на воздух вместе с людьми. Именно с этого времени у него возникла мечта о металлическом аэростате, о дирижабле.
«С подростковых лет у Константина Эдуардовича, — отме¬чают его биографы, — стала проявляться такая важная черта его интеллекта, как новаторство, поиски нового, создание нового» [131, с. 44]. Сам Циолковский вспоминал: «Еще 11 лет в Рязани мне нравилось делать кукольные коньки, домики, санки, часы с гирями и проч. Все это было из бумаги и картона и соединялось сургучем. Наклонность к мастерству и художеству сказалось рано… К 14–16 годам потребность к строительству проявилась у меня в высшей форме». И продолжал далее этот обширный перечень: «Я делал самодвижущиеся коляски и локомотивы. Приводились они в движение спиральной пружиной. Сталь я выдергивал из кринолинов, которые покупал на толкучке». А когда он однажды увидел токарный станок, то сразу же начал, по его словам, «делать собственный. Сделал и точил на нем дерево, хотя знакомые отца и говорили, что из этого ничего не выйдет. Делал множество разного рода ветряных мельниц. Затем коляску с ветряной мельницей, которая ходила против ветра и по всякому направлению» [130, л. 9–10]. Резюмируя свою изобретательскую деятельность, Циолковский заключал: «Сначала я делал открытия давно известные, потом не так давно, а за тем и совсем новые» [132, л. 2]. «Новые» же увенчались ни чем-нибудь, а космическими ракетами!
Отец, обратив внимание на изобретательские наклонности сына, в 1873 г. отправил его в Москву, чтобы он поступил в ремесленное техническое училище. Однако к тому времени оно было уже преобразовано в Высшее техническое училище, и поступить туда способному юноше, но без соответствующего систематического образования и подтверждающих документов не удалось. Тем не менее он остался в Москве, чтобы продолжить свое самообразование. В последующие три года, постоянно занимаясь в Румянцевской и Чертковской публичных библиотеках, юный Циолковский добился в своем самообразовании также весьма положительных результатов. Однако и в этом, естественно, тоже проявились особенности его натуры, тем не менее очень поучительные. Он преподал прекрасный и наглядный пример эффективности самоподготовки, столь актуальной для нас сегодня. «Я, — вспоминал впоследствии уже состоявшийся теоретик отечественной космонавтики, — проходил первый год тщательно и систематически курс начальной математики и физики» [130, л. 11]. А далее он следующим образом иллюстрирует и оценивает свою методику. «Часто, — продолжал Циолковский, — читая какую-нибудь теорему, я сам находил доказательство». А затем с полным правом добавлял: «Из этого видна была моя наклонность к самостоятельному мышлению» [130, л. 11]. Эта черта убедительно характеризует творческую натуру.
В те же годы этот гениальный самоучка на основании обретаемых теоретических знаний начал задумываться и пытаться решить самые разнообразные научные проблемы. В своих воспоминаниях он перечислял, в частности, такие: «Нельзя ли практически воспользоваться энергией движения Земли? Решение было правильное — отрицательное». И еще: «Какую форму принимает поверхность жидкости в сосуде, вращающемся вокруг отвесной оси? Ответ верный: поверхность параболоида вращения. А так как телескопические зеркала имеют такую форму, то я мечтал устраивать гигантские телескопы с такими подвижными зеркалами». Или такие проблемы, многие из которых имели как бы более прямое отношение к его будущему главному интересу. «Нельзя ли, — спрашивал он себя, — устроить поезд вокруг экватора, в котором не было бы тяжести от центробежной силы? Ответ отрицательный: мешает сопротивление воздуха и многое другое. Нельзя ли строить металлические аэростаты, не пропускающие газы и вечно носящиеся в воздухе? Ответ: можно». Интересовали его и другие вопросы.
Но об одном из них следует упомянуть особо. Дерзновенная мысль этого юноши задалась и такой проблемой: «Нельзя ли применить центробежную силу к поднятию за атмосферу в небесные пространства?» Сам Циолковский очень ярко передал впоследствии свои переживания, охватившие его тогда. «Был момент, — вспоминал он, — когда мне показалось, что я решил этот вопрос… в 16 лет!» Решение ему представлялось таким: «Центробежная сила шаров должна была поднимать кабину и нести ее в небесное пространство». А дальше он описывает как раз те чувства, которые его при этом обуревали. «Я был, — вспоминал Циолковский, — в таком восторге от этого изобретения, так взволнован, даже потрясен, что не мог усидеть на месте и пошел развеять душившую меня радость на улицу. Бродил ночью по Москве, размышляя и проверяя свое открытие. Целую ночь не спал… и все думал о великих следствиях моего открытия». Однако…
Радость была недолгой, ему, как и всем, были ведомы и неудачи. «Но, увы, еще дорогой я понял, — честно признался он самому себе, — что я заблуждаюсь: будет трясение машины и только. Ни на один грамм ее вес не уменьшится… И уже к утру я убедился в ложности моего изобретения». А закончил описание этого памятного эпизода так: «Разочарование было так же сильно, как и очарование… Однако недолгий восторг был так силен, что я всю жизнь видел этот прибор во сне и поднимался на нем с великим очарованием… Я видел во сне, что поднимаюсь к звездам на моей машине и чувствовал такой же восторг, как в ту незапамятную ночь! Эта ночь на всю мою жизнь оставила след» [129, с. 21–22]. След неизгладимый, созидательный, вдохновляющий на продолжение научного поиска. Никакие трудности и неудачи не могут и не должны поколебать страстно увлеченного исследователя свернуть с избранного им пути, в истинности которого он глубоко уверен. Счастлив тот, кто нашел для себя такой жизненный путь. Этот пример также наглядно свидетельствует, какую огромную роль играют в деятельности ученого владеющие им эмоции и чувства, которые во многом определяют и направленность его исследований, и мировоззрение в целом.
Но юный Циолковский овладевал не только общетеоретическими и техническими дисциплинами. Большое внимание он уделял и гуманитарной области знания, передовым идеям той эпохи. «Публицист Писарев, — вспоминал он, — заставлял меня дрожать от радости и счастья. В нем я видел тогда второе “я”… это один из самых уважаемых мною учителей» [133, с. 26–27]. Так что будущие его увлечения философской и иной гуманитарной проблематикой были вполне закономерны. Он стремился прозреть не только возможные результаты научно-технического прогресса и их последствия, но и наиболее совершенное устройство общества разумных существ и на земле, и в космосе.
Происходили у него в Москве и интересные встречи. Одна из важнейших и определяющих — с Н.Ф. Федоровым, творцом философии общего дела. «Примечательным событием в жизни Циолковского, — отмечает как раз этот факт Л.В. Голованов, — явилось непосредственное знакомство с библиотекарем Румянцевского музея Н.Ф. Федоровым, личностью замечательной во многих отношениях» [134, с. 9]. И чуть ниже: «У Федорова было независимое суждение о мире и собственная прочно сложившаяся философия, с основными положениями которой Циолковский, по-видимому, познакомился». Эта оговорка («по-видимому») не случайна, ибо такое ознакомление является весьма вероятным, но не однозначно свершившимся. Прямых свидетельств об этом просто нет. К тому же Циолковский тогда уже окончательно освободился от прежних своих религиозных представлений, и по одному этому философия общего дела могла оказаться для него неприемлемой в целом ряде ее существенных моментов. Вместе с тем их общение могло как раз способствовать переходу Циолковского от геоцентрического мировоззрения к космоцентрическому, что и определило, в конечном счете, его выдающееся место и роль в отечественной и мировой истории.
А начиналось это движение к высотам человеческого духа и дерзновенным свершениям с самых юных лет, причем прожитых в условиях, полных лишений и самоотверженности. «В этот московский период самообразования К.Э. Циолковский, — отмечают его биографы, — почти все деньги, какие он получал от отца на свое содержание, тратил на книги и материалы для своих опытов: покупал трубки, реторты, спирт, цинк, серную кислоту, а на пропитание оставлял гроши. Каждые три дня он покупал хлеб на 9 копеек» [129, с. 22]. Сам же Циолковский так вспоминал об этих нелегких, но таких насыщенных становлением годах: «Все же я был счастлив своими идеями и черный хлеб меня нисколько не огорчал» [129, с. 22]. Да и впоследствии он с полным правом мог сказать: «На последний план я ставил благо семьи и близких. Все для высокого. Я не пил, не кутил, не тратил ни одной лишней копейки на себя, например, на одежду. Я был всегда почти впроголодь, плохо одет. Умерял себя во всем до последней степени. Терпела со мной и семья» [135, л. 6]. Но никакие тяготы жизни не могли сломить его, напротив, они лишь мобилизовывали на новые дерзновенные свершения.
Насколько глубокой и давней была убежденность Циолковского в его особом призвании и назначении, свидетельствует и тот любопытный факт, когда даже в письме к любимой девушке он не преминул заметить об этом. «Интересно, — вспоминал К.Э. Циолковский, — что в одном из писем к ней я уверял свой предмет, что я такой великий человек, которого еще не было, да и не будет». Однако результат был «плачевный». «Даже моя девица в своем письме, — честно признавался он, — смеялась над этим. И теперь мне совестно вспомнить об этих словах… Правда, и тогда я уже думал о завоевании Вселенной. Припоминается невольно афоризм: плохой тот солдат, который не надеется быть генералом» [130, л. 12]. Так что, по большому счету, юный Циолковский был прав. И, наверно, можно только посочувствовать той «насмешнице», что она не смогла понять этого. Так происходило становление выдающегося русского мыслителя-гуманиста, ученого и изобретателя.
В 1876 г. отец под благовидным предлогом отозвал сына из Москвы домой в Вятку. Это было не случайно. Образ жизни последнего не мог не сказаться на нем. У него даже стало ухудшаться зрение, и он с тех пор стал носить очки. Однажды кто-то из земляков, увидев знакомого юношу в Москве и поразившись его утомленности и истощенности, сообщил об этом родителям. Последовала естественная реакция. Дома обрадовались возвращению, только удивились его черноте. Как сам он пошутил по этому поводу: «Очень просто — я “съел” весь свой жир» [136, с. 27]. Так закончился московский период в жизни Циолковского, который сыграл огромную роль в становлении его личности.
Вернувшись домой, он теперь смог даже давать частные уроки отстающим гимназистам, продолжая вместе с тем свое собственное самообразование, занимаясь преимущественно в местной публичной библиотеке. Здесь, наряду с изучением книг по физике, математике и технике, ему удалось прочитать комплекты журналов «Дело», «Современник» и «Отечественные записки», скопившиеся за многие годы, ознакомившись, в частности, с сочинениями Н.А. Добролюбова и Н.Г. Чернышевского, влияние взглядов которых на него, как сам он признавал, «было громадным». В то же время Циолковский продолжал свое техническое творчество, сняв даже отдельное помещение для своей мастерской. «Вся моя жизнь, — отмечал он в своих воспоминаниях, — состояла из размышлений, вычислений, практических работ и опытов. Меня всегда сопровождала домашняя мастерская. Если она разрушалась,.. то я снова ее заводил или пополнял» [129, с. 22, 23]. Так что творчество, действительно, было неотъемлемой чертой его повседневного бытия.
Летом 1878 г. Э.И. Циолковский ушел на пенсию и вместе семьей переехал в Рязань. Осенью следующего года его сын Константин сдал экстерном экзамен в Рязанской гимназии на звание учителя уездных училищ, получив право на преподавание в уездном училище математики и соответствующее свидетельство от Московского учебного округа. В начале 1880 г. К.Э. Циолковский получил назначение на должность учителя в Боровск Калужской губернии. Он проработал школьным учителем сначала 12 лет в Боровске, а затем в Калуге до 1920 г., неустанно продолжая вместе с тем свою научную и изобретательскую деятельность.
Здесь же, в Боровске, Циолковский женился на Варваре Евграфовне Соколовой (1857–1940). Она стала ему верным спутником в жизни и помощником. Но работа для него по-прежнему оставалась на первом месте. «Венчаться, — вспоминал Циолковский, — мы ходили за 4 версты пешком, не наряжались. В церковь никого не пускали. Вернулись — и никто о нашем браке ничего не знал». А далее упомянул о таком примечательном факте. «Помню, — продолжал он, — в день венчания купил у соседа токарный станок и резал стекло для электрических машин». Однако полностью сохранить это событие в тайне не удалось. «Все же, — закончил свое воспоминание об этом тогдашний молодожен, — про свадьбу как-то пронюхали музыканты. Насилу их выпроводили. Напился только венчавший поп. И то угощал его не я, а хозяин» [136, с. 30]. Так показательно завершилось это знаменательное событие.
Через год у молодых супругов родилась дочь, которой дали имя — Любовь (1881–1957). Она стала учительницей, активно участвовала в революционном движении, в 1911 г. подверглась аресту и ссылке. После революции Л.К. Циолковская работала в различных советских учреждениях. С 1923 г. она стала постоянно выполнять секретарскую работу для отца, а пять лет спустя, оставив государственную службу, полностью переключается на нее. Как отмечает А.В. Костин — внук Циолковского, «дочь ученого была для него секретарем, переводчиком, консультантом, защитником и ходатаем» [137, с. 57]. Она осталась верной делу и памяти отца до последних дней своей жизни, лишь несколько месяцев не дожив до запуска первого искусственного спутника Земли — начала практического освоения космоса. Счастливым свидетелем этого исторического события и даже первых полетов космонавтов, начиная с Ю.А. Гагарина, стала вторая дочь Циолковских — Мария (1894–1964), в замужестве — Костина. Она тоже была учительницей и преданным помощником отца. Трагично сложилась судьба их третьей дочери — Анны (1897–1921), в замужестве — Киселевой. И она была учительницей, но совсем недолго. После рождения ребенка у нее открылся туберкулез, быстро сведший ее в могилу. Родители глубоко переживали ее кончину.
Пережили Циолковские и горестную утрату всех трех своих сыновей — Игнатия (1883–1902), Александра (1885–1923) и Ивана (1888–1919). При этом кончина их была особенно трагичной. Первый, исключительно одаренный, прекрасно учившийся, на которого отец возлагал большие надежды, покончил жизнь самоубийством, будучи студентом первого курса Московского университета. Второй, работавший, как и его сестры, учителем, в 1918 г. перебрался на Украину и там пять лет спустя тоже добровольно покончил с жизнью. Третий с детства был «болезненным ребенком». Между тем и у него тоже были способности к изобретательству. «Но, — замечает его старшая сестра, — они были заглушены отсутствием всякой возможности работать при тесном помещении, при нервозном состоянии отца» [138, с. 62]. Поэтому ему пришлось в основном помогать по дому. В тяжелом 1919 г. Иван надорвался, когда нес дрова из леса, чтобы подтопить «чугунку», которая стояла в кабинете отца; умер от заворота кишок, отравившись испорченной квашеной капустой [138, с. 59–67]. «Смерть взрослых детей, — пишет Костин, — всегда тяжело отражалась на Константине Эдуардовиче Циолковском, но он мужественно переносил удары судьбы, черпая силы в напряженной работе во имя светлого будущего человечества» [138, с. 67]. Мало кому выпадало на долю столько бед и страданий, и надо было обладать огромным мужеством и стойкостью, чтобы перенести подобные испытания.
Но все это произошло много позже. А тогда, оказавшись в Боровске, уже в первый год своего учительства Циолковский написал первую научную работу «Графическое изображение ощущений» и направил ее в «Русскую мысль». Однако опубликована она так и не была и даже рукопись ее, к сожалению, не сохранилась. Неудача и на этот раз не сломила его. Он написал новую работу и послал ее в Физико-химическое общество. В отзыве на нее, который Циолковский назвал «снисходительно-покровительственным», было, в частности, отмечено, что «статья… обнаруживает в авторе большие способности и трудолюбие», но «так как автор не воспитывался в учебном заведении и своими знаниями обязан исключительно самому себе», то «желательно содействовать дальнейшему самообразованию автора» и «ходатайствовать перед попечителем Московского округа о переводе г. Циолковского… в такой город, в котором он мог бы пользоваться научными пособиями» [129, с. 23]. Однако эти рекомендации, к сожалению, не были учтены и выполнены. Такой великий ум, каким обладал Циолковский, оказался обреченным на длительное прозябание в провинциальной глуши. Ему приходилось постоянно и совершенно неоправданно тратить немало физических сил и нервной энергии на преодоление недоверия и настороженного отношения к своим идеям и сочинениям, которых становилось все больше. Впрочем, общее впечатление от них у рецензентов было, как правило, положительным и вызывало желание помочь их автору. И неудивительно, что вскоре он был избран членом Русского физико-химического общества.
В исследованиях Циолковского, хотя их тематика по-прежнему оставалась весьма разнообразной (воздухоплавание, аэродинамика, астрономия, небесная механика, астробиология, социальные проблемы, философия и т. п.), все большее место начинала занимать именно космическая проблематика. Свидетельством тому может служить его работа «Свободное пространство», которую, впрочем, сам он считал еще юношес¬кой. Между тем именно в ней Циолковский высказал важнейшую мысль о том, что «единственным возможным способом передвижения в космическом пространстве является способ, основанный на действии реакции отбрасываемых от данного тела газовых частиц вещества. Построенный по реактивному принципу летательный «снаряд» в виде железного или стального шара… будет служить для передвижения человека и различных предметов в абсолютной пустоте без пути, т. е. без опоры и по желаемому направлению» [139, с. 25 и др.]. Остальное, как говорится, было делом математической и прочей «техники».
Очень медленно и с большим трудом, но научные связи К.Э. Циолковского постепенно налаживались и укреплялись. Так, в апреле 1887 г. он выступил на заседании московского «Общества любителей естествознания» в здании Политехнического музея с докладом о своем металлическом управляемом аэростате. На нем присутствовали многие видные ученые, а председательствовал известный физик А.Г. Столетов. Последний передал рукопись на отзыв профессору Н.Е. Жуковскому. Это выступление Циолковского вызвало положительный отклик и оказало ему серьезную моральную поддержку. Три года спустя он послал свою статью «О возможности построения металлического аэростата» и бумажную модель Д.И. Менделееву, который направил их в ИРТО (Императорское русское техническое общество).
Работа Циолковского была обсуждена на заседании этого общества. При общем доброжелательном отношении к ней сама идея дирижабля вызвала скептическое отношение и мнение о небольшом практическом значении этого проекта. Автору высказали нравственную поддержку, но в просьбе о пособии на производство опытов было отказано. Тем не менее его усилия в этой области исследований и изобретений настойчиво продолжались, но так и не встретили понимания и признания ни в отечестве, ни за рубежом. Не нашлось и защитников аэроплана Циолковского. Может быть, такое неприятие и побуждало его заниматься дирижаблями и «птицеподобными» летательными аппаратами всю свою жизнь. Однако создается впечатление, что было бы значительно лучше, если бы он с самого начала сосредоточил свое внимание и силы исключительно на космической проблеме, включая и ее философское осмысление.
Подобная монотемность могла бы быть тем более оправдана, что космическая устремленность исследований Циолковского была изначально присуща его творчеству, владела его умонастроением. «Мне представляется (вероятно, ложно), — пытался впоследствии осмыслить он это обстоятельство, — что основные идеи и любовь к вечному стремлению туда — к Солнцу, к освобождению от цепей тяготения, во мне заложены чуть не с рождения». И продолжал: «По крайней мере, я отлично помню, что моей любимой мечтой в самом раннем детстве, еще до книг, было смутное сознание о среде без тяжести, где движения во все стороны совершенно свободны и безграничны и где каждому лучше, чем птице в воздухе». А затем заключал: «Откуда явились такие желания — я до сих пор не могу понять. И сказок таких нет, а я смутно верил и чувствовал, и желал именно такой среды без пут тяготения» [129, с. 35]. Как бы там ни было, эти устремления его не обманули, определив достойное поприще творческой деятельности.
К углубленной теоретической разработке проблемы космических полетов Циолковский приступил в 1896 году. Это совпало как раз с «экватором» его жизни. Именно к этому времени относится начало его работы, в частности, над знаменитым сочинением «Исследование мировых пространств реактивными приборами», в котором, прежде всего, он и дал се¬рьезное научное обоснование ракеты как космического летательного аппарата. Опубликовано оно было в 1903 г., как раз в год смерти Н.Ф. Федорова — творца философии общего дела, ознаменовав тем самым переход русского космизма на принципиально новый уровень развития. В последующие годы Циолковский не раз вносил дополнения в это свое сочинение (1911, 1912 и 1914 гг.).
В своих работах этого времени и последующих лет Циолковский убедительно обосновал необходимость выхода человечества в открытый космос. Заселение других планет Солнечной системы и полеты за ее пределы, создание космических поселений призвано обезопасить человечество от тех или иных возможных роковых катастроф (столкновение нашей планеты с космическими телами значительной массы и т. п.), дать возможность распространиться земному разуму в безбрежных космических просторах, открыть доступ к неограниченному использованию солнечной энергии, полезным ископаемым других планет, способствовать эволюции человека в условиях невесомости (увеличение объема мозга, совершенствование его структуры и т. д.), а также содействовать решению многих земных и внеземных проблем. Выдающийся русский мыслитель, ученый и изобретатель был глубоко убежден, что человеческая история должна выйти на новый, космический виток своего развития. Без этого, в перспективе, люди просто не смогут далее сосуществовать — ни в экологическом, ни в демографическом, ни в каком-либо ином отношении.
Сегодня для нас все это представляется практически очевидным, хотя и до сих пор еще далеко не все готовы сделать отсюда должные выводы (сомневаются, например, в необходимости субсидировать освоение космического пространства, всячески тормозят этот процесс и пр.). Нетрудно себе представить, какое удручающее непонимание встречали идеи и работы К.Э. Циолковского в его время. Только прямо-таки единицы, наиболее проницательные люди поднимались до такого уровня осознания происходящего (В.В. Рюмин, Я.И. Перельман и др.). Они как могли содействовали Циолковскому, но широкого движения, готового помочь ему, так и не возникло. Он, естественно, очень глубоко переживал эту ситуацию. «Тяжело, — сетовал Циолковский — работать в одиночку, многие годы, при неблагоприятных условиях и не видеть ниоткуда просвета и содействия» [129, с. 40]. Но вопреки всему, а тем более в условиях, пусть и относительной, поддержки, он продолжал дерзновенные исследования до последних дней своей подвижнической жизни.
Циолковский однозначно склонялся к левым убеждениям, как и многие из его ближайшего окружения — родных и близких ему людей. Сам он даже принимал участие в нелегальном собрании социал-демократического союза в г. Калуге. Неудивительно поэтому, что социалистическая революция в России в октябре 1917 г., когда Циолковскому исполнилось уже шестьдесят лет, была встречена им с радостью и большими надеждами. И можно сказать, что во многих отношениях он не ошибся, и эти его надежды оправдались.
Как только была организована Социалистическая академия общественных наук, переименованная затем в Коммунистическую академию, будучи убежденным в том, что «переустройство человеческого общества возможно только в условиях социализма», он послал в эту академию свою автобиографию и предложил ее вниманию будущую работу — «Социалистическое устройство человечества». Одним из главных ее мотивов была его надежда, что высказанные им «мысли, может быть, послужат материалом или вдохновением для законодателей». Социалистическая академия общественных наук, приняв его предложение, протоколом № 6 от 5 августа 1918 г. утвердила Циолковского членом-корреспондентом академии и назначила ему ежемесячное содержание в размере 300 руб. У него появились новые стимулы для творчества. Если до революции он написал 130 работ, то после нее — более 600! Правда, многие из них не опубликованы еще и до сих пор.
Вместе с тем нельзя не отметить, что отношения между Циолковским и новой властью не были совершенно безоблачными. Достаточно упомянуть в этой связи его арест в 1919 году, пусть и по ошибке, и ненадолго. Значительную роль в освобождении отца сыграла в это сложное и противоречивое время его старшая дочь — Любовь Константиновна [137, с. 57]. Случались и другие осложнения, но все-таки не они имели решающее значение.
В целом и главном Циолковский встретил вполне положительное понимание и помощь со стороны центральной и местной власти. Ему была оказана в тех трудных условиях довольно ощутимая помощь. А 9 ноября 1921 г. (когда еще продолжалась Гражданская война, разразился голод в Поволжье, жесточайшая инфляция и сложились другие немалые осложнения) В.И. Лениным было подписано постановление Совета Народных Комиссаров о назначении К.Э. Циолковскому усиленной пенсии. В нем говорилось: «Ввиду особых заслуг изобретателя, специалиста по авиации К.Э. Циолковского в области научной разработки вопросов авиации назначить К.Э. Циолковскому пожизненную пенсию в размере 500000 руб. в месяц с распространением на этот оклад всех последующих повышений тарифных ставок» [129, с. 45]. Вместе с тем весьма примечательно, что он тогда еще не воспринимался специалистом и в области космонавтики. Это пришло позже. Тем не менее Циолковский имел вполне определенные основания заметить в своей автобиографии: «При советском правительстве, обеспеченный пенсией, я мог свободно отдаться своим трудам и почти незамеченный прежде я возбудил теперь внимание к своим работам» [129, с. 42]. И впоследствии он еще не раз высказывал эту признательность. Но все же с позиций сегодняшнего видения проблемы можно признать, что эта поддержка должна была бы быть несравненно более значительной. И не только его. Однако, к сожалению, этого не произошло.
Между тем интерес к космической теме все более нарастал и укреплялся. В апреле 1924 г. при Военно-научном обществе Академии Военно-Воздушного Флота была создана секция межпланетных сообщений. Ее задачей являлось объединение всей работы по изучению реактивного движения, ведущейся в стране, а также пропаганде идеи межпланетных сообщений. Предполагалось развернуть научно-исследовательскую работу в этой области, организовать специальную лабораторию. «Радуюсь открытию секции! — горячо приветствовал это со¬бытие Циолковский. — Я сейчас буду делать, что могу… Именно я сейчас готов печатать ряд новых работ о ракете» [129, с. 46]. В июне того же года секция была реорганизована в «Общество изучения межпланетных сообщений».
В 12-м номере журнала «Техника и жизнь» в редакционной статье отмечалось: «Организация в СССР “Общества межпланетных сообщений” — тот перелом, который наметился в последнее время в вопросе межпланетных сообщений, связан прежде всего с работами Циолковского, Оберта, Годдарда и означает, что межпланетные сообщения из области фантазии переходят, наконец, на реальную почву…» Однако, к сожалению, должного «перелома» все-таки не произошло, поскольку, как ни печально, это общество так и не было утверждено. Тем не менее проделанная им работа сыграла свою роль в распространении идей Циолковского об освоении космического пространства. Тому же способствовала открывшаяся в Москве 24 апреля 1927 г. первая международная выставка межпланетных аппаратов, которую Циолковский также горячо приветствовал и в работе которой принял активное участие. На ней были представлены также труды в этой области зарубежных ученых (Оберта и др.). Однако приоритет Циолковского в разработке теории реактивного движения был признан бесспорным и в нашей стране, и за рубежом.
Он по праву стал основоположником ракетодинамики и космонавтики. На основании его трудов и других исследователей в конце 20-х — начале 30-х гг. в нашей стране стали развертываться практические работы по созданию ракетной техники. Особую роль сыграла группа изучения реактивного движения (ГИРД), в которую входили Ф.А. Цандер, С.П. Королев и др. Эти энтузиасты ракетостроения обратились к Циолковскому с таким посланием. «Вы понимаете, — писали они, — насколько важна при этом Ваша помощь, насколько решающе Ваше участие, насколько желательна Ваша работа! Ведь Вы, дорогой Константин Эдуардович, являетесь отцом, нет, патриархом идей ракетного летания и межпланетных сообщений… мы зовем Вас к себе». Однако в своем ответе им Циолковский был вынужден признать, что «по глухоте, старости, болезням и многим другим причинам» он уже не может присоединиться к ним [129, с. 50]. Ему тогда уже было далеко за семьдесят лет. Но он был всегда готов давать необходимые консультации, что не раз и делал.
В 1932 г. в связи с его 75-летием и 50-летием научной деятельности были проведены торжественные заседания сначала в Калуге, а затем и в Москве. Он был награжден орденом Трудового Красного Знамени за «особые заслуги в области изобретений, имеющих огромное значение для экономической мощи и обороны Союза ССР» [129, с. 50]. Циолковский, несмотря на возраст и состояние здоровья, продолжал активную деятельность в самых разнообразных формах и направлениях, в том числе в создании кинофильма «Космический рейс». Им была разработана развернутая программа космических исследований, ряд позиций которой реализуются и в настоящее время. Но жизнь его уже шла к концу, он был тяжело болен, и два дня спустя после своего 78-летия скончался, оставив глубокий след в истории человечества и признательной памяти потомков. «Константин Эдуардович — великий нравственный идеал подлинного ученого-мыслителя для нашей молодежи, — с полным правом мог констатировать А.А. Космодемьянский, один из ведущих исследователей творчества нашего великого соотечественника. — Циолковский — гениальная личность. Этот человек дал русской и мировой науке столько оригинальных, новые пути пролагающих мыслей и открытий, что имя его долговечно в истории цивилизации» [140, с. 229]. К.Э. Циолковский — достойный сын нашего народа, его гордость и слава.
Творчество великого русского мыслителя-гуманиста, ученого и изобретателя многогранно и огромно. Одним из свидетельств тому является тот показательный факт, что исследованию его идей посвящены ежегодные Чтения, проводимые в г. Калуге, начиная с 1966 г. На Чтениях работают многочисленные секции, одной из которых и, как правило, наиболее представительной, является философская. И это не случайно. Можно с достаточным основанием утверждать, что Циолковский был в первую очередь философом, именно космическим философом, и только во вторую — всем остальным. «К.Э. Циолковский, — справедливо отмечает И.А. Кольченко, — первый в истории человечества взглянул на мир и место человека в нем с “космической точки зрения” и в своей замечательной “Космической философии” впервые рассказал о мироощущении и мировоззрении человека эры освоения Космоса» [141, с. 227]. Именно начало, сначала теоретическое, а затем и практическое, принципиально новой, космической, эры, провозве¬стником и основоположником которой явился Циолковский, настоятельно потребовало от него нетрадиционного взгляда на проблему продления человеческой жизни. Действительно, масштабы осваиваемого человеком космоса начинают с необходимостью предполагать соответствующую длительность его индивидуального бытия, а в конечном счете, это вело дерзновенного мыслителя к признанию возможности и действительности бессмертия.
§ 2. Проблема бессмертия в контексте космической философии К.Э. Циолковского |
Циолковский с полным правом и основанием причислял себя именно к материалистическому направлению в философии, когда утверждал: «Я — чистейший материалист. Ничего не признаю, кроме материи» [142, с. 276]. И эта его однозначная приверженность материалистической философии подчеркивалась им неоднократно. Неизменное уважение и признательность Циолковского по отношению к своим философским предтечам не только не исключали, но прямо предполагали конструктивно критическое восприятие их воззрений по тем или иным конкретным вопросам. В частности и прежде всего, это касалось как раз проблемы бессмертия, ибо его собственный подход и взгляд на возможность и необходимость ее решения самым существенным образом отличались от традиционного отношения к ней старого материализма, например, такого известного и популярного в свое время его представителя, как Л. Бюхнер, который особенно ярко и категорично констатировал неотвратимость смерти и невозможность человеческого бессмертия [143]. Это обстоятельство Циолковским подчеркивалось неоднократно, ибо оно его, действительно, очень волновало.
«Бюхнеровский материализм, — считал он в этой связи, — никак нельзя заподозрить в отсутствии честности. Напротив, он рыцарски честен и даже страдает за это отсутствием к нему симпатии» [144, с. 13]. И тут же далее им делается такое принципиально важное замечание: «Он только незакончен, так же как мой не представляет конца, а есть только естественное продолжение бюхнеровского». Развитие этого мировоззрения и выразилось главным образом в обогащении его именно идеей бессмертия, без которой оно, и в самом деле, очень многое теряло. «Вообще, — отмечал как раз под этим углом зрения Циолковский в одной из своих неопубликованных работ, — материализм остановился на половине дороги в беспомощном и жалком состоянии, так как не дошел до отрадных выводов о вечной и безначальной жизни всего сущего, всякой частицы живой или мертвой материи. Он этим оттолкнул от себя всех жаждущих вечности и заставил их искать ее у философов других направлений, где сиял отрадный, хотя и туманный, свет нескончаемой жизни» [145, л. 14]. К его чести он с полным правом и основанием не захотел продолжать мириться с этим явно негативным и нетерпимым дольше драматическим положением вещей.
Неудивительно, что Циолковский, будучи неколебимо убежденным в неограниченных возможностях развития научного познания мира и на этом основании его совершенствования, избрал поиск путей и средств позитивного решения проблемы бессмертия и ни в коей мере не исключал реальность такой перспективы. «Нет конца жизни, конца разуму и совершенствованию человечества, — утверждал он в одной из своих главных работ «Исследование мировых пространств реактивными приборами». — Прогресс его вечен. А если это так, невозможно сомневаться и в достижении бессмертия» [146, с. 139]. Подобная уверенность — одна из характернейших черт его космической философии. В этой связи Циолковский особые надежды возлагал на деятельность корифеев мысли и дела, к которым он и сам, несомненно, принадлежал. «Не было бы гениев, — высказал он соответствующее убеждение в своей работе «Гений среди людей», — не было бы движения человечества вперед по пути истины — к прогрессу, единению, счастью, бессмертию и совершенствованию» [147, с. 4]. Собственные идеи этого русского мыслителя-гуманиста по данной теме исключительно интересны и ценны. Однако его взгляды отнюдь не лишены определенных противоречий и непоследовательности, далеко не во всем приемлемы сегодня. В немалой степени особенности его воззрений оказались опять-таки обусловлены различными перипетиями его жизни, образования, воспитания и другими обстоятельствами биографии. На некоторых из них нельзя не задержать заинтересованного внимания, поскольку без этого многое может оказаться странным и остаться непонятым.
Циолковский принадлежал к числу тех великих представителей человечества, которые открывают перед ним неведомые ранее горизонты. Выйдя за узкие рамки геоцентризма науки XIX в., как отмечал, в частности, А.Д. Урсул [148, с. 4–5], он способствовал радикальному изменению стиля мышления ученых. Вместе с тем им была придана особенно ярко гуманистическая и оптимистическая направленность научным исследованиям и их целям. «Горю стремлением, — возвещал Циолковский, — внушить всем людям разумные и бодрящие мысли»[149, с. 286]. И в этом он был чрезвычайно последователен. Его могучий ум и несгибаемая воля всегда были устремлены к великой цели — осмыслению и созданию таких условий, которые содействовали бы прекращению страданий человечества, дали бы ему могущество, богатство, знание и здоровье. Для ее достижения, был убежден Циолковский, и необходимо как раз выйти человечеству в космос при помощи ракетной техники, а не оставаться навеки в своей колыбели. Он подчеркивал, что ракета для него — только наиболее близкий и доступный способ, лишь метод проникновения в глубины космического пространства, но отнюдь не самоцель [141, с. 233]. Это утверждение лишний раз выражает удивительную масштабность помыслов Циолковского. И такой взлет его воображения вполне оправдан.
В этой связи исключительно важно сегодня еще и еще раз напомнить главные, наряду с указанными, доводы Циолковского в пользу необходимости освоения космоса, которые становятся все более и более актуальными и насущными. Первый среди них — обеспечение безопасности человеческого разума, ибо, оставаясь в границах планеты, он постоянно рискует погибнуть вследствие той или иной космической катастрофы, какой бы она ни была маловероятной. Выход в космос позволит человечеству практически безгранично использовать солнечную энергию, а не ее одну двухмиллиардную часть как теперь, согласно вычислениям Циолковского. Он полагал также, что выход в космос устранит оковы тяжести с эволюции объема, структуры и функционирования человеческого мозга, существенно увеличив его познавательную мощь. Были высказаны им и другие аргументы. Но все-таки главное — безопасность человеческого разума. Этим ни в коем случае нельзя пренебрегать. И ООН сегодня должна была бы безотлагательно возглавить решение этой задачи.
Циолковский легко и смело заглядывал в дали пространства-времени. Свободный полет его научно обоснованной фантазии не сковывала сегодняшняя нерешенность тех или иных технических и любых других проблем. Мысль Циолковского покоряла безбрежные просторы вселенной и миллионы лет. Беспредельность развития практически исключала для него существование непреодолимых преград. «Мало ли чего теперь не умеем, — считал он, — но несомненно научимся» [150, с. 228]. Для Циолковского руководящим принципом было неколебимое убеждение: «Невозможное сегодня станет возможным завтра» [146, с. 136]. Этот принцип был и остается основополагающим началом подлинного творчества. Его основанием является уверенность в безграничной мощи человеческого разума и открывающихся перед ним возможностей. «Что же могущественнее разума! — восклицал он. — Если же он сильнее всего, то он все победит. Ему власть, сила и господство над всем космосом. Последний сам рождает в себе силу, которая им управляет. Она могущественнее всех остальных сил природы» [151, с. 165]. Этот апофеоз разуму, человеческому и вселенскому, который, по существу своему, не имеет ничего общего с его религиозно-идеалистическим толкованием, особенно актуально звучит сегодня, когда сплошь да рядом раздаются сомнения в его неограниченных возможностях. Между тем для Циолковского именно разум является непременной предпосылкой и залогом успешного решения всех проблем, в том числе и проблемы бессмертия.
В противоположность воззрениям на человека как совершенного венца творения или эволюции Циолковский исходил из того, что человек как раз очень несовершенен, например, «невелика продолжительность жизни, мал и плохо устроен мозг и т. д.» [152, с. 292]. Да и вообще, по его исключительно конструктивному убеждению, «у людей нет ни одного порядочного или безукоризненного органа» [152, с. 296]. Циолковский эту свою точку зрения формулировал в обобщенном виде таким вопросом: «Разве человек не имеет бездну физических, умственных и социальных недостатков, чтобы оставаться с тем, что имеет!» [153, с. 159]. Вместе с тем реалистически мысливший ученый отдавал себе ясный отчет в том, что возможности природной эволюции далеко небеспредельны, или, во всяком случае, ее желаемые результаты весьма отдаленны, и поэтому решение проблемы надо искать на путях разумной деятельности людей. «Природа, — полагал он, — имеет силу преобра¬зования и усовершенствования, но видно величина этой силы ограничена». И далее делал принципиально важную оговорку: «Однако, когда в это дело вмешаются высшие умы человечества, то дело может пойти иным ходом» [154, с. 193–194]. Она, несомненно, имеет мировоззренческое и методологическое значение.
Действительно, признание несовершенства чего бы то ни было, в данном случае — человека, становится своего рода импульсом к движению вперед. Циолковский предвидел наступление того времени, «когда человек примется за преобразование своего тела» [152, с. 296]. Правда, пути такого воздействия представлялись ему, как теперь можно судить с высот современной науки, сравнительно простыми: упражнение, подбор, операции и др. Впрочем, в данном случае это обстоятельство не имеет принципиального значения. Да и сам он был неколебимо убежден, что будут найдены и другие способы, которые, несомненно, позволят устранить любые недостатки человеческого организма, в том числе и нетерпимую краткость его существования.
Особый смысл и ценность приобрел в этой связи следующий глубокий вывод Циолковского, имеющий фундаментальное общетеоретическое значение. Этот вывод, его уверенность в необходимости и возможности совершенствования человеческого организма заняли исключительно важное место в его творчестве, обретя для него значение закона: «Чем далее подвигается человек по пути прогресса, тем более естественное заменяется искусственным» [155, с. 76]. Убеждение в этом способствовало появлению еще одной характерной черты в стиле мышления ученых ХХ столетия. Она формировалась далеко не в последнюю очередь именно в связи с необходимостью овладения человеком космического пространства и, как уже отмечалось, приведением в соответствие с этими задачами продолжительности его индивидуальной жизни, людей, живущих и на земле, и в космическом пространстве.
Принципиально важно отметить, что свое оптимистическое решение проблемы жизни, смерти и бессмертия человека Циолковский разрабатывал, исходя именно из материалистического понимания природы души. Его взгляды по данному вопросу приобретают особенно актуальное значение как раз в наше время, когда предпринимаются все более настойчивые попытки подвергнуть ревизии подобные убеждения. Циолковский решительно отверг учение о ней как якобы дающей жизнь телу. «То, — утверждал он, — что приписывалось таинственной душе, принадлежит в сущности смертному мозгу, составляющему часть смертного же тела» [154, с. 196]. И далее Циолковский продолжал: «Изменения в умершем животном всегда бывают, но они иногда могут быть рассмотрены только в микроскоп». А отсюда заключал: «Смерть — есть порча машины. Как остановка часов не может быть без полома или деформации каких-нибудь их частей, так и остановка жизни». И добавлял: «Нет машины, которая бы перестала действовать без причины; так и человеческая машина останавливается не потому, что из нее вылетает душа, а потому, что она испортилась. Разрушено тело, разрушен мозг, и нет жизни; материя рассеивается по всей вселенной, и жизнь навеки исчезает». И вопрошал вместе со своими единомышленниками: «Где же душа, где бессмертие, говорят натуралисты?» [154, с. 196]. Однако этим данный вопрос далеко не исчерпывается.
Ученый-гуманист не обходит молчанием, как чаще всего бывает, тех пессимистических выводов, которые обычно отсюда делают. Он весьма образно и довольно резко выражает суть этой точки зрения. «Жизнь, — считали, да и продолжают считать, материалисты, не разделяющие взглядов Циолковского на эту проблему, — дается однажды. Умерший! простись с ней навсегда, она не вернется, ты обречен на беспредельное небытие. Молчание могилы — твой удел!..» Подобным представлениям Циолковский дает вполне однозначную оценку. «И в этих словах, — справедливо замечал он, — мало утешительного. И эти мысли не дают человеку спокойно спать, работать и жить». И продолжал: «Эта отчаянная мысль о беско¬нечном небытие отравляет и ученого человека хуже яда и неученого, который верит ему или сам имеет настолько сведений, чтобы верить тому же» [154, с. 196]. Так что подобное умонастроение является действительно весьма широко распространенным.
Но выдающийся русский мыслитель-гуманист акцентирует внимание на трагизме ситуации не ради усугубления положения вещей, как это делают проповедники религии — апологеты реальной смерти. Напротив, он прибегает к такого рода приему, чтобы мобилизовать людей на борьбу с подобной безысходностью. Страстный провозвестник уничтожения зла и страданий на поставленный им же вопрос: «Неужели таково последнее слово науки, слово современного знания?» — отвечал вполне определенно: «Мы, со своей стороны, скажем, что естественные науки на верном пути: с их выводами мы согласны, но они пропели часть своей песенки, и по началу ее нельзя судить о самом конце. Конец же очень хорош и нисколько не подтверждает пессимистических выводов» [154, с. 196]. И несколько ниже Циолковский еще раз подчеркнул: «Но, опять повторяю, — современные выводы науки верны, но не закончены.. Они подобны песне, первая часть которой говорит о неудачах, несчастьях, а вторая, неизвестная современным умам, все поправляет — неудачи переходят в удачи, несчастие — в счастье» [154, с. 197]. Вот эту-то как раз «вторую часть» неизвестной до Циолковского «песни» он и стремился донести до людей, придать им оптимизм и уверенность в будущем, прежде всего именно посредством своего оригинального решения проблемы жизни, смерти и бессмертия, именно бессмертия, а не «бессмертия человека», т. е. в принципиально ином смысле.
Действительно, в научно-оптимистических воззрениях этого мыслителя-гуманиста по данному поводу можно различить два основных подхода, два аспекта решения рассматриваемой проблемы — как бы частичное, неполное, относительное и универсальное, всеобщее. Его особенно интересовало и волновало именно последнее, с которым он связывал все свои упования и дерзновенный полет своего воображения. Это учение, по существу дела, является сердцевиной космической философии Циолковского и ее главным предназначением. Ему, судя по всему, он остался верен до конца своих дней, ибо более чем затруднительно и болезненно отказаться уже на смертном одре от того, во что верил и чему служил всю жизнь.
Циолковский прежде всего исходил из убеждения, что жизнь человека, как он считал, «не должна быть короткой, чтобы существо в течение ее могло достичь высокого развития и принести обильные плоды» [154, с. 295]. И в этой связи он вопрошает: «Что толку в дорогой машинке, которая портится и бросается через два часа» [142, с. 295]. При этом необходимо особо отметить тот существенный момент, что Циолковский имел в виду именно радикальное увеличение продолжительности индивидуального человеческого бытия, а не простое достижение видового предела длительности жизни людей, который сложился в ходе стихийной эволюции как неорганической, так и органической природы. «Люди, — полагал он, — ищут бессмертия в форме возможно долгой жизни. Это также хорошо, как сшить прочную обувь и стремиться к долговечности всех наших машин и сооружений» [144, с. 15]. В этой связи Циолковский, исходя из основных посылок своей космической философии, с уверенностью высказывал следующее убеждение: «Жизнь не имеет определенного размера и может быть удлинена до тысяч лет» [156, с. 44]. А в другой работе по этому поводу уточнял: «Тогда и тысячи лет путешествия нам не покажутся страшными» [144, с. 33]. Однако дальше этого признания его космическая философия не пошла.
Дело в том, что Циолковский, допуская возможность столь радикального продления человеческой жизни, в то же время принципиально отвергал достижимость реального бессмертия именно человека. С одной стороны, он не отрицал существования такой проблемы, когда признавал, что «серьезные ученые ищут продолжения жизни и даже надеются достигнуть физического бессмертия» [144, с. 32]. Но, с другой стороны, Циолковский не разделял этих надежд. «Мы, — со всей категоричностью заявлял он, — не согласны с этим, но все же неопределенного удлинения жизни наука рано или поздно достигнет» [144, с. 32]. Вместе с тем заключительная здесь его мысль очень глубока, содержательна и перспективна. Действительно, выражение «неопределенное удлинение жизни» представляется очень глубоким и точным, ибо, по существу, допускает и предполагает, что в будущем длительность индивидуального бытия людей не будет иметь какого-либо конкретного предела, т. е. сможет продолжаться именно «неопределенно» долго. Но как раз это предположение и созвучно основной идее современной концепции практического бессмертия человека, о чем речь подробнее пойдет в заключительной главе настоящего учебного пособия.
Правда, следует также заметить, что, отрицая возможность достижения бессмертия человека, Циолковский тем не менее допускал возможность бессмертия для некоего воображаемого живого и разумного существа, изолированного и «вечного». В него, согласно представлениям ученого, проникает лишь солнечная энергия, которая обусловливает замкнутый цикл обменных процессов по аналогии с кварцевым (или стеклянным) шаром, моделирующим круговорот вещества на Земле. «Этот круговорот, — считал он, — совершается вечно, пока само животное не будет разрушено». И далее Циолковский подытоживал: «Наш стеклянный шар и представляет подобие гипотетического существа, обходящегося неизменным количеством материи и вечно живущего… В общем, стеклянный шар бессмертен, как бессмертна Земля… Оно живет только солнечными лучами, не изменяется в массе, но продолжает мыслить и жить как смертное или бессмертное существо» [152, с. 299, 300]. Однако эти представления не были порождены лишь произвольной игрой его фантазии.
Рассуждал Циолковский по этому поводу по-своему логично. «Если, — размышлял он, — бессмертно земное человечество и бессмертен наш мирок в прозрачном сосуде, то почему не может быть бессмертно и единое существо в своей прозрачной оболочке!» [157, с. 119]. И делал такое заключение: «Природа или разум человека со временем могут этого достигнуть. Я уверен, что зрелые миры вне Земли давно уже дали таких существ: бессмертных, живущих солнечными лучами» [157, с. 119–120]. Подобные представления Циолковский излагал не раз и в других своих работах, но в каждом отдельном конкретном случае речь шла не о человеке, достигшем бессмертия, а о живом и разумном существе, отличном от него. Впрочем, и для самого человека подобная возможность вроде бы не исключалась полностью. И все же следует еще и еще раз подчеркнуть, что в каждом конкретном контексте, где речь идет у Циолковского о бессмертии живого, он имеет в виду не человека, а иные существа и даже их реальное существование в космосе.
На первый взгляд, подобная точка зрения может показаться довольно странной. Действительно, казалось бы, как можно, с одной стороны, признавать безграничную мощь разума, беспредельную возможность научного познания мира и его совершенствования, включая человека, исходить из того, что невозможное сегодня станет возможным завтра, а с другой — отрицать достижимость бессмертия именно для человека?! Но, судя по всему, у Циолковского, по крайней мере у него самого, были для такого отрицания весьма серьезные мотивы. Во-первых, отвергая научно-оптимистическое решение проблемы человеческого бессмертия, он предлагал иную, тоже оптимистическую, концепцию победы над смертью, вследствие которой, по его убеждению, «страх естественной смерти уничтожится от глубокого познания природы, которое с очевидностью покажет, что смерти нет, а есть только непрерывное, сознательное и блаженное существование» [157, с. 140]. В связи с этим необходимо ясно понять, что обе эти концепции, по сути дела, исключают друг друга. Циолковского же привлекала и приносила ему удовлетворение именно последняя, его собственная — только его. Ее-то он и стремился донести до людей. Почему же именно она возымела для Циолковского решающее значение? Это как раз — во-вторых, и, как представляется, самое главное или, во всяком случае, очень важное.
Выше уже упоминалось, что в 1902 г. старший, 19-летний сын Циолковского — Игнатий, учившийся на первом курсе Московского университета, покончил жизнь самоубийством (отравившись цианистым калием). Естественно, для отца это была страшная, невосполнимая трагедия. «Велико было горе К.Э. Циолковского, потерявшего своего сына, — вспоминал об этом впоследствии его внук. — Со свойственной ему самокритичностью он обвинял себя в том, что не уберег сына, из-за занятости научной и педагогической работой не придал достаточного значения увлечению сына упаднической философией, не направил его на увлечение наукой на благо человечества» [138, с. 61]. Как считал сам Циолковский, смерть сына наступила «от крайнего пессимизма», вызванного как раз неотвяз¬ной мыслью о неизбежности смерти. Это, судя по всему, была явная депрессия, от роковых последствий которой его не смогли спасти. Именно это обстоятельство во многом и побудило Циолковского, как признает он сам, «искать утешения для всех умерших, для всякого органического и неорганического вещества» [158, л. 3]. Он как бы полемизировал всю свою жизнь с дорогим для него человеком, своим сыном, стремясь доказать и ему, и всем неоправданность взгляда на смерть как чего-то безысходное, необоснованность страха перед нею. Но для этой цели идея реального бессмертия человека, по его мнению, как бы не подходила, ибо это была проблема, которую еще предстояло решить и притом отнюдь не в самое ближайшее время. Другое дело — предложенное им универсальное ее решение.
Оно отличается определенной продуманностью, логической стройностью и принципиальной чуждостью какому бы то ни было признанию существования в мире сверхъестественного. Однако отмеченные особенности еще не являются гарантией его истинности. Действительно, учение Циолковского о бессмертии исходит из трех главных посылок: признания, во-первых, вечности Вселенной, во-вторых, чувствительности всего сущего, в-третьих, существования разума не только на Земле, но и в Космосе (впрочем, не отличающегося существенно по своей природе и не содержащего в себе ничего сверхъестественного, мистического, т. е. практически тот же земной разум, но только невообразимо высоко развитый). Но насколько верны все эти посылки?
Дело в том, что во времена Циолковского понятия «материя», «вселенная», «космос», как правило, отождествлялись, считались как бы синонимами. Поэтому материалисты, а, значит, и Циолковский, исходя из вечности материи, ее несотворимости и неуничтожимости, распространяли эти атрибуты и на Вселенную, и на космос. Но именно Циолковский одним из первых, если опять-таки не самый первый, сделал отсюда выводы принципиальной значимости. В его работах можно встретить такие впечатляющие образы, как, например: «Дециллионы лет тому назад, дециллионы дециллионов лет, дециллионы в дециллионной степени — вот времена, вот состояние мира, послужившие причиной ее современных и будущих явлений» [156, с. 41]. Признавая, что разум существует во Вселенной практически столь же долго, и нацелен на непрерывное совершенствование и создание условий всеобщего благоденствия, Циолковский заключал, что эти цели в космосе давным-давно должны быть достигнуты — в нем уже устранены страдания, наилучшим образом организована социальная жизнь и воцарились радость и счастье.
Дело еще также и в том, что Циолковский был не просто материалистом. Он принадлежал к его определенной разновидности. «Я, — подчеркивал Циолковский, — не только материалист, но и панпсихист, признающий чувствительность всей вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от материи. Все живо, но условно мы считаем живым только то, что достаточно сильно чувствует» [151, с. 145]. Суть подобного взгляда заключается в том, что все тела состоят из ощущающих атомов, только это свойство их проявляется в разной степени в людях, животных, растениях и так называемых неодушевленных вещах. Поэтому Циолковский и считал чисто условным, а в конечном счете неверным, разделение мира на органический и неорганический, живой и неживой. В очерке «Долголетие», который был написан им за полтора года до кончины, он так, например, разъяснял свою точку зрения: «Атом (по определению) есть простейшее существо. Он неделим и потому бессмертен. Жизнь его бесконечно разнообразна и по силе ощущения находится в пределах от нуля до бесконечности — в зависимости от его обстановки» [159, с. 201]. И продолжал: «Но только условно водород можно считать атомом. 92 или более элементов уже разрушимы, т. е. смертны, потому что могут образовать водород. Отсюда видно, что смерть есть только преобразование или превращение в простейшее существо. Получается при этом водород, молекула, клеточка или еще более сложная комбинация (но проще распавшейся). Наоборот, усложнение связи атомов есть, условно, жизнь (рождение)». Правда, Циолковский допускал и более тонкие, чем атом, материальные образования, существовавшие в ходе развития природы. Из такого рода посылок он выводил весьма далеко идущие следствия.
Главное из них как раз то, которое для него лично было самым важным. «При разрушении (смерти) или ранее (обмен веществ), — рассуждал Циолковский, — атом попадает в неорганическую природу, и ощущение его так слабо, так невообразимо для человека, что лучшим названием ему служат слова: небытие, смерть, покой, отсутствие мысли и времени», добавляя, что каждый атом при этом сохраняет способность «ощущать, сообразно обстановке или мозгу, в который он попадает» [160, с. 82–83]. А несколько ниже, приведя ряд примеров, он продолжал: «Видим чередование существования в неорганической и органической природе, бесконечности прошедших и будущих времен». И задавался вопросом: «Каков же результат?» На него Циолковский отвечал так: «Все сравнительно короткие пребывания в мозгах животных сливаются в одно субъективно-непрерывное и бесконечное время бытия. Небытия как бы нет, потому что оно неощутимо. Оно громадно по отношению к абсолютному времени бытия, но оно субъективно не существует» [160, с. 85]. Исходя из представления, что космос населен исключительно высоко развитыми существами, он делал и такой вывод: «Если атом может попасть только в совершенное существо, если во вселенной будут только такие, если в ней нет никакого зла, никаких страданий, — то как же атом может быть несчастлив? Он всюду натыкается на одно счастье» [160, с. 85]. Эти мысли Циолковский варьировал во многих своих сочинениях.
Резюмируется космическая философия Циолковского относительно вопроса о жизни, смерти и бессмертии в следующих двух решающих утверждениях. Первое гласит: «Жизнь (субъективно) непрерывна, смерти нет» [157, с. 129]. Второе: «Мы совершенно можем не беспокоиться о всех наших близких, о всех наших предках и о всех людях, когда-то живших. Все они, по монизму, уже живут и довольны!» [144, с. 18]. Так что, по Циолковскому, хотя человек раньше или позже умрет, он не должен бояться смерти, у него нет основания для страха перед ней, ибо смерть — это еще не конец всему, жизнь продолжается, пусть и в других личностных формах, но зато, в конечном счете, в высших и совершенных космических существах, которые, более чем вероятно, уже достигли бессмертия [161, с. 271 и др.].
Пафосом космической философии Циолковского, как и любого другого материалиста, и явилась как раз еще одна попытка (правда, на этот раз более оптимистическая) освободить людей от страха смерти — и неверующих, которые представляют ее как полное разрушение и «вечное уничтожение», и верующих как тех, кто содрогается перед возможностью «вечных мук», так и тех, кто «сомневается в них и надеется на милосердие» [162, с. 203]. Речь об этом идет в его очерке под весьма показательным и все-таки неожиданным названием — «Радость смерти», который им тоже был написан в конце его жизни. Решающие выводы были выражены исключительно эмоционально. «Какая это радость, — восклицал Циолков¬ский, — знать и быть совершенно уверенным, что смерть сливается с рождением, что новая жизнь прекрасна, что она хотя и разрушима, но новое разрушение сольется с новым совер¬шенным рождением, что разрушения или “смерти” будут повторяться вечно, бесчисленное число раз, но все эти разрушения не есть исчезновения, а возникновения» [162, с. 205]. А далее он сделал такое обобщение: «Изменяется форма, а сущность остается, потому что сущность есть материя, которая вечна». Так еще раз четко прозвучала материалистическая убежденность этого русского мыслителя-гуманиста.
Заканчивался же этот очерк следующим резюме изложенных воззрений. «Все прошедшие и будущие смерти, — утверждал Циолковский, — суть иллюзии, смертей нет, а есть только рождения. Уничтожения нет, а есть только преобразование. Тяжелая и дурная земная жизнь есть случайность, очень редкая во вселенной. В общем, все рождения и жизни прекрасны. И ничего кроме этого нас не ожидает». И добавлял: «Смерть есть радость, награда, неизмеримое счастье, хотя и сопровождается на Земле болью. Будущие смерти не будут сопровождаться страданием». А завершил его с неколебимой уверенностью в том, что разработанная им концепция станет для людей надежной опорой и в жизни, и в смерти. «Как это убеждение, — полагал он, — должно ободрить живое существо, какие силы оно ему должно дать, сколько здоровья и радости прибавить! Сколько смелости, умеренности, воздержания, правдивости и добрых дел!» И заключал: «Чего мы можем бояться, если самое худшее на Земле есть невообразимая радость!» [162, с. 205]. Таково было учение Циолковского о смерти человека, но, строго говоря, не о его бессмертии, а, скорее, какого-то иного существа.
Неудивительно, что это учение, хотя поначалу и нашло несколько приверженцев, впоследствии не получило сколько-нибудь широкого признания и распространения. Развитие естествознания и философии в ХХ столетии выявило ошибочность ряда положений космической философии Циолковского.
Во-первых, по представлениям современной науки, вследствие открытия так называемого «красного смещения», расширения нашей Вселенной, возникшей в результате «Большого взрыва», был сделан вывод, что она, по последним данным, существует порядка 15 млрд лет, т. е. установлена ее ограниченность во времени и пространстве. Иными словами, Вселенная — не вечна. Стала очевидной неправомерность отождествления материи, Вселенной и космоса (если, например, имеет смысл различать «ближний» и «дальний» космос, то говорить о «ближней» и «дальней» Вселенной, а тем более материи, явная бессмыслица). Сегодня материя отождествляется с «Большой Вселенной», лишь частью которой является наша астрономическая Вселенная. Именно ей мы и принадлежим.
Во-вторых, с точки зрения современной науки, атом, как и другие сравнимые структуры, неправомерно рассматривать в качестве пусть и элементарного, но живого и чувствующего существа. Представления панпсихизма не нашли сколько-нибудь серьезного подтверждения, хотя за последнее время открыто немало переходных форм между различными уровнями живого и неживого. Это означает, что смерть живого, действительно, является концом его индивидуального бытия.
В-третьих, из ограниченности нашей вселенной во времени и пространстве следует, что даже если в ней и существует разум в иных формах, чем земной, или в такой же точно (что более чем вероятно), в любом случае он не имел, как по Циолковскому, «дециллионов в дециллионной степени лет» для своего развития и совершенствования, а значит не мог достичь того уровня, из которого исходил Циолковский. Значит, его упования на «будущие бесконечные рождения», на воскрешение атомов в высших и совершеннейших космических существах не оправдались. Следовательно, и основные, и многие другие посылки его космической философии в отношении проблемы жизни, смерти и бессмертия оказались, скорее всего, несостоятельными.
Вместе с тем, им было высказано немало верных и исключительно ценных идей, которые навсегда вошли в сокровищницу отечественной и мировой философской мысли. В этой связи особое внимание привлекает к себе подход Циолковского к рассмотрению и решению проблемы «вечного двигателя». Его взгляды по данному вопросу обрели принципиально важное мировоззренческое и методологическое значение, поскольку «дежурным» стало возражение против позитивного восприятия проблемы реального бессмертия человека — вечный двигатель невозможен, значит, невозможно и человеческое бессмертие. Точка зрения Циолковского несравненно более глубокая, конструктивная и перспективная.
Действительно, в статье «Возможен ли вечный двигатель?» (очень показательно, что не в форме категоричного отрицания, а в вопросительной!) он утверждал, что можно вообразить себе вечные двигатели «трех сортов», а именно: «1. Двигатель, использующий силу природы, напр., движение воды, ветра, температурные перемены, барометрические изменения, энергию солнечных лучей и проч. 2. Мотор, основанный на сосредоточии тепла, т. е. переходе тепла из холодных тел в нагретые, причем количество тепла в природе не изменяется. Тут не нарушается закон о сохранении энергии, но нарушается второй постулат термодинамики. 3. Двигатель, основанный на увеличении какой-либо энергии: механической, тепловой, электрической и т. д. Здесь нарушаются законы о сохранении энергии: энергия рождается или прибавляется к имеющемуся ее запасу в природе; из двух получается десять, из ничего — много» [163, л. 1]. Циолковский полагал, «двигатель третьего рода приходится считать невозможным», а второго рода — только пока невозможным.
Вместе с тем он утверждал: «Первого рода двигатели мы имеем во множестве, таковы воздушные и водяные мельницы и турбины. Есть “вечные часы” — их не нужно заводить. Таков барометр, стрелка которого “вечно” движется, производя механическую работу». Однако, казалось бы, совершенно очевидно, что, например, последний заведомо не может вечно выполнять свою функцию — что-то в нем проржавело, износились те или иные детали и т. п. Как раз принимая во внимание подобного рода соображения, он дал поистине мудрое объяснение тому, почему слово «вечный» им берется в кавычки, формулируя при этом самое главное свое убеждение. Циолковский, естественно, не мог не признать, что «все наши моторы, предоставленные самим себе, рано или поздно портятся и перестают работать». Но вслед за этим, он высказал как раз такую поистине блистательную мысль: «Только при участии и наблюдении человека они могут быть вечными» [163, л. 1–2]. Именно подобное внесение, как и по Федорову, сознания и воли человека в стихийный ход событий и его регулирование, как правило, и не учитывается, явно недооценивается. Поэтому условность понятия «вечный», подчеркнутая самим Циолковским, не меняет сути дела. Напротив, она наиболее полно и точно раскрывает смысл именно понятия «практического бессмертия человека», которое как раз предполагает конструктивное вмешательство человека в стихийный ход природной эволюции с целью устранения генетической и иной запрограммированности старения и естественной смерти, о чем речь пойдет в заключительной главе настоящего учебного пособия. Циолковский, таким образом, хотя и не решил пробле¬му именно личного бессмертия, в то же время дал мощный и вдохновляющий импульс к продолжению научно-оптимистического поиска в этой области исследований.
Циолковский не только основоположник ракетодинамики, но и творец космической философии.
Он стал первым наиболее ярким представителем бессмертнического материализма, попытавшегося решить проблему бессмертия с оптимистических позиций.
Однако, будучи не только материалистом, но и панпсихистом, Циолковский, с одной стороны, отрицая возможность физического бессмертия человека, с другой, — полагал, будто смерть преодолевается через периодическое воплощение ощущающих атомов, на которые распадается человеческий организм после его кончины, в других, в том числе и высших, живых существах.
Поистине современной постановкой проблемы жизни, смерти и бессмертия человека с позиций бессмертнического материализма стала «новая идеология» анархистов-биокосмистов и взгляды А.М. Горького. Между тем их дерзновенные и столь созвучные современности убеждения во многом остаются по-прежнему terra incognitо.
§ 1. Иммортализм и интерпланетаризм — устремление человека и человечества |
Мировоззрение анархистов-биокосмистов конца 10-х — начала 20-х гг. XX столетия — замечательный феномен духовной культуры страны и мира. Его основоположниками стали Александр Агиенко (Святогор), Павел Иваницкий, Александр Ярославский и многие другие. Их дерзновенные идеи об овладении временем и пространством индивидуального человеческого бытия с конечной целью достижения человеком личного бессмертия и выхода его в космос переживают сегодня второе рождение и становятся достоянием современной духовной культуры, в том числе философской мысли нашего времени [42, с. 54-73; 164; 165; 166, с. 80-99; 167, с. 61-71]. И это, несомненно, отрадный факт.
Однако многие аспекты этого феномена до сих пор остаются недостаточно выясненными. Поэтому дальнейшее исследование этого учения и всего, что с ним связано, является неотложной, актуальнейшей задачей. Она обусловлена не только содержательной стороной биокосмизма, но и трагической судьбой его приверженцев, необходимостью вызволить их идеи и имена из небытия, потребностью выразить им глубокую признательность и уважение потомков. Настоящая глава — лишь один из первых небольших шагов на этом трудном и достойном пути.
Представления биокосмистов об индивидуальном бессмертии разительно отличаются от космической философии К.Э. Циолковского, хотя во многом они совпадают по времени. Вместе с тем биокосмисты были знакомы с его учением, по-видимому, достаточно хорошо. Но он представал перед ними прежде всего именно в качестве основоположника ракетодинамики и разработчика космических аппаратов, а не как философ с его панпсихизмом, волей и причиной космоса, отрицанием смерти, пусть и в субъективном лишь ее восприятии и т. п. Впрочем, главные философские сочинения Циолковского, как уже отмечалось, были написаны по времени несколько позже основных публикаций биокосмистов.
Так, А. Ярославский в единственном, к сожалению, номере журнала под многообещающим и показательным названием «Бессмертие» — Органе Северной Группы Биокосмистов (Имморталистов) и Комитета Поэзии Биокосмистов, вышедшем в 1922 г., отмечал в статье «Космический Максимализм»: «Су-масшедшая мысль о возможности междупланетных сношений, облекающая в плоть и кровь реального осуществления мечты Жюль Верна, Беллами, Уэллса и др., — мелькнувшая впервые в гениальном мозгу задушенного царскими жандармами революционера Кибальчича, — подхвачена крупным ученым, академиком Циолковским» [67, с. 2]. И он продолжил эту мысль, подчеркивая в то же время преемственность и обоснованность своих оптимистических воззрений, уверенность в осуществимости своей дерзновенной мечты в недалеком будущем. «Проект междупланетного корабля, где до мельчайших деталей предусмотрено все касающееся успешности путешествия и сохранения жизни пассажиров, — подчеркивал Ярославский, — существует, созданный рукой pyccкого ученого». При этом им высказывается убежденность, что тоже очень показательно: «Есть и материалы необходимые для постройки такого снаряда. Для того, чтобы пустить в ход аппарат (ракету), не хватает только одного — скорости. Задача принципиально уже решена, и остановка за чисто конструктивными деталями» [67, с. 2]. Однако, как показал последующий ход исторических событий, этим упованиям, в принципе верным и реальным, суждено было сбыться лишь отчасти и относительно нескоро. Но ведь никак нельзя забывать и о том, что эти дерзновенные мысли были высказаны в то время, когда открытая Гражданская война только-только еще заканчивалась.
Биокосмизм и его судьба в решающей степени были обусловлены той конкретно-исторической ситуацией, в которой он формировался и разрабатывался. При этом восприятие биокосмизма, отношение к нему и оценка его могут быть диаметрально противоположными в зависимости от идеологических и классово-политических позиций, поскольку и сам он был в данном отношении крайне противоречивым и заостренным, что было вызвано переломным характером того исторического периода. Это обстоятельство способно затруднить, особенно в наше время, позитивное усвоение биокосмических идей, что, к сожалению, может снова нанести существенный ущерб нашей духовной культуре. Этого нельзя допустить, и потому было бы целесообразно, ничего не игнорируя и не обходя в биокосмизме, различив в нем непреходящее и преходящее, сделать все-таки акцент на первом, не задерживаясь особенно на последнем.
Идеи биокосмизма зародились в недрах анархизма и в основном, как это ни прискорбно, остались в его пределах. Этот факт определил многое, вместе с тем он требует серьезного уточнения и конкретизации. В этой связи, в первую очередь, следует отметить, что биокосмические воззрения не были характерными для всего анархизма как идейного и политического движения. Напротив, они возникли в качестве альтернативы так называемому «историческому анархизму», «доктрине отцов», представленных основоположниками данного течения мысли и практики. Прежде всего важно подчеркнуть, что биокосмизм был порожден общим революционным духом исторической эпохи конца 10-х гг. ХХ столетия. А. Агиенко отмечал в статье «Из нашей летописи», опубликованной в 1-м номере журнала «Биокосмист» за 1922 г. — Органе организации Креаторий Российских и Московских Анархистов-Биокосмистов: «Совершенно не случайно для нас, что первое печатное обнаружение идей иммортализма и космоплавания совпало с началом революции. Уже в февральские дни “Петух Революции” А. Святогора обозначил великий смысл открывшихся событий, которые не могли быть только политическими и социальными, но необходимо дерзали в космос и бесконечность времени» [168, с. 2]. Данное свидетельство имеет принципиально важное значение.
Действительно, заключительное соображение представляется особенно интересным и ценным. Его по праву можно считать существенным вкладом в развитие теории социальной революции. Если бы оно не осталось, к величайшему сожалению, втуне, а было бы позитивно воспринято, органически включено и развито в этой теории, то нетрудно вообразить, какую небывалую масштабность и глубину это придало бы ей, в каком бы новом свете мог предстать исторический перелом, насколько прочнее сплотила бы людей эта великая цель. Она придала бы дополнительно высокий и достойный смысл их свершениям, отвечающим поистине всеобщим интересам, самым глубоким и сокровенным. Такой исход был весьма вероятен, принимая во внимание однозначную лояльность анархистов-биокосмистов по отношению к Советской власти и их поддержку дела Октябрьской революции, руководства РКП(б), призванных, как считалось, уничтожением классов создать предпосылку достижения бессмертия людей. Тогда бы в принципе человек не мог бы рассматриваться ни «средством», ни «винтиком», ни чем иным в том же роде, ибо подлинная, а не на словах только, ценность человеческой жизни возросла бы на деле и действительно несоизмеримо. Но этого, столь желанного и возможного, как ни горько, так и не произошло.
Биокосмизм, таким образом, не был вызван к жизни собственно Октябрьской революцией, как это могло бы кому-то показаться. Отчасти и поэтому он, к сожалению, не был воспринят ни диалектико-материалистической философией, которая уже в то время начинала приобретать доминирующее положение, продолжая считать смерть неизбежной, а индивидуальное бессмертие невозможным, ни основными направлениями самого анархизма. Однако эта революция, несомненно, стимулировала поиск в биокосмической направленности. Taк, уже в 1918 г. новые идеи нашли свое отражение в статьях Святогора под общим термином «Вулканизм» на страницах «Анархии». В последующие годы, как отмечалось в статье «Движения биокосмизма», неоднократно проводились религиозные и философские диспуты по биокосмической проблематике. В них принимали участие, в частности, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, А.И. Введенский и др. [168, с. 6; 67, с. 9]. Издавалась в то время также и другая биокосмическая литература.
После революции, как это ни драматично, произошел раскол не только в анархизме, но, что особенно печально, и в самом биокосмизме (на петроградскую и московскую организации). И без того это малочисленное движение оказалось значительно ослабленным, а, возможно, и роковым образом. В Декларации петроградской группы биокосмистов-имморталистов после провозглашения своей автономии и заявления о вынужденном разрыве с московской организацией было сказано, в частности, что она «оставляет незыблемыми основные лозунги Биокосмизма: Иммортализм и Интерпланетаризм и возлагает на себя почетный труд вести борьбу за окончательное торжество указанных идеалов» [67, с. 1]. Этот высокий и искренний полет духа, естественно, не может не вызвать к себе горячего сочувствия и уважения.
Подчеркнув в своем журнале, что «идея бессмертия и победы над природой близка каждому», Северная группа вместе с тем утверждала: «Биокосмическая идея всегда встречала живой отклик у ученых и у пролетариата». А далее было высказано убеждение, что имеется полная возможность «преодолеть тупое сопротивление мещанской середины, которая всегда мешала великим дерзаниям и встречала гоготаньем и дешевым смехом начинанья смелых» [67, с. 1]. Однако, и не без основания, сколько-нибудь серьезной опасности в таком противодействии для себя не усматривалось, но, как показало время, подобная уверенность, граничащая с самоуверенностью, не была достаточно оправданной и тем более гарантированной. Соотношение сил в итоге оказалось отнюдь не в пользу биокосмизма. Впрочем, тогда это было еще неизвестно. Но, тем не менее, разве идеи биокосмизма не были поистине величественными и грандиозными? Разве их страстное стремление к бессмертию и космосу не заслуживает самого искреннего уважения? И потому их идеи стоят того, чтобы на них остановиться поподробнее.
Особое значение приобрела как раз уже упоминавшаяся статья Ярославского «Космический Максимализм», опубликованная в журнале «Бессмертие», которую вполне можно считать программой или даже манифестом Северной группы Биокосмистов-Имморталистов. В ней прежде всего констатировалась «двойственность жизни современного человека», которая, по Ярославскому, выражается в том, что «с одной стороны, — загнанный в тупик буржуазно-мещанской цивилизации, он рабским подневольным трудом вынужден добывать себе средства для существования, являясь, может быть, самым жалким существом на земле, с другой стороны — он повелитель мира, организатор вселенной и самого себя, в лице человеческого коллектива одухотворенный индивидуальной волей» [67, с. 2]. Продолжая характеристику этой парадоксальной ситуации, Ярославский указывал на то, что человек, приказывающий природе, может погибнуть в то же время от какого-нибудь несчастного случая, например, от камня, упавшего с третьего этажа. Чтобы покончить с этим парадоксом, человек должен перерасти самого себя и приступить к осуществлению уже назревшей программы-максимум в космическом масштабе. «И как в истории Коммунизма, — приводил сравнение Ярославский в ходовых и понятных понятиях своего времени, — большевики ушли от меньшевиков, считая возможным осуществление программы-максимум немедля, так и сейчас, космический максимализм уходит от буржуазно-мещанского научного либерализма, относящего смелые дерзания к области утопий, и властно ставит в порядок дня немедленное провозглашение биокосмических идеалов — иммортализма и интерпланетаризма». Продолжая в том же духе, он чуть ниже пишет: «Космический максимализм — планетный большевизм — вселенский коммунизм, раскрывает новые грандиозные горизонты перед людьми, опрокидывая в мощь, переворачивая человеческую психику». Так еще и еще раз биокосмисты-имморталисты демонстрировали неколебимую уверенность в правомерности и реалистичности своих действительно дерзновенных идей.
Но бессмертие личности, индивидуальное бессмертие и гения, и любого другого, начертанное на фронтоне биологии современной наукой, — это еще не все, что она обещает сегодня человеку. «Реалистическое преодоление пространственного локализма, — утверждал Ярославский, — не менее, если даже не более, своевременно И осуществимо, чем победа над локализмом во времени — над смертью». Эта-то «сумасшедшая мысль», по Ярославскому, ранее посещавшая лишь сочинения знаменитых фантастов, теперь уже реализуется в действительности. И так ли уж не прав был он, формулируя подобные свои утверждения? Ведь как показало время, и в самом деле, выход человека в космос оказался более легко и быстро решаемой задачей, чем достижение бессмертия, хотя тогда они представлялись почти однопорядковыми, во всяком случае данные в пользу того и другого мало чем отличались друг от друга. Да во многом, по существу, так оно и было. Только явный перекос в развитии в пользу техники, а не человека, дал несоразмерные преимущества первой.
«Итак,— делается вывод в статье, — иммортализм и интерпланетаризм не фикция, — и могут служить как научно обоснованные тезисы мировоззрения, опрокидывающего установившуюся идеологию. Космический максимализм является естественным выводом, обуславливая новую программу бытия и деятельности для человека и человечества. В борьбе за бессмертие на земле и реальное покорение пространств невыразимо повышается уровень человеческой личности вообще» [67, с. 2]. И вряд ли можно сомневаться: овладей идеи биокосмизма уже в то время общественным сознанием, и та, и другая проблемы решались бы и быстрей, и надежней.
В этой связи была высказана еще одна небезынтересная мысль о том, что более высокая идеология сильнее облагораживает человека, борющегося за нее, и что «от появления гориллы» не было дано столь «ослепительных» идеалов, как в биокосмизме. И эти идеалы, подчеркивает Ярославский, основанные на достижениях научного опыта, навыков и знания, не желают считаться ни с Богом, ни с мистикой, ни с мещанской моралью.
С несомненной долей истины звучал в заключение от имени Северной группы Анархистов-Биокосмистов и мысль Ярославского о том, что каким бы плоским и ненужным ни показалось все это ушедшему далеко вперед человеческому сознанию, «все же историк будущего отметит нашу эпоху, как эру постановки в порядок дня очередных задач организации человеческой победы, как эру космического максимализма» [67, с. 2]. А затем продолжал: «И для революции человека, которая всегда биокосмична, как естественный протест против натуралистического гнета, остается лишь один выход — или погибнуть в нелепице мести, смерти и крови или править на маяк космического максимализма и развертываться без конца вместе с человеческой личностью в Космос». И стоит ли гордиться нашему нынешнему сознанию, что именно лишь эту приоритетность оно и может констатировать сегодня?
Вместе с тем предлагаемый биокосмистами взгляд бестиализма (от лат. bestia — зверь) звучит как-то малопривлекательно и неубедительно. Например, в статье «Радость ликующего зверя» Святогора наряду с такими высказываниями вроде того, что «замызганные ассигнации необходимо заменить новым чеканом в свете великой цели» [169, с. 1], или: «Смысл жизни и красота обретены», или что «для победы нужны силы, нужен избыток силы, радостной, играющей, ликующей» [169, с. 2], можно встретить и такого рода: «Великое дело требует великого игрока. Мы провозглашаем веселость и радость как принцип». И далее так разъяснялась его суть: «Утверждая игру и смех, мы уподобляемся ликующему зверю… Жажда личного бессмертия — это звериная, пышущая жаром любовь к себе, это зубы и когти, чтобы защищаться, чтобы противостоять смерти, это отвага безрассудная и хитрая, это оборотство, чтобы обрести свободу, это зоркость благородного хищника, это быстрота птицы, переходящая в быстроту космического мотора». А затем делается такой главный вывод: «Вот почему мы провозглашаем звериность, бестиализм. Нужно ощутить в себе зверя, взыграть и возликовать, нужно учиться абсолютному нюху у пса, инстинкту у насекомых, хозяйственному добродушию у медведя, гедонизму у ящерицы, победе над темными силами у петуха». Правда, несколько «успокаивало» следующее уточнение Святогора: «Но это особый зверь. Глубоко этический, высоко эстетический, аристократический… А не какое-нибудь животное» [169, с. 2]. То, что это лишь метафоры, — очевидно. Но вряд ли их можно посчитать вполне удачными и приемлемыми. Все же вернее, чтобы человек во всем был и оставался человеком.
Московская группа Анархистов-Биокосмистов, в принципе, разделяла те же идеи, как и Северная, но разработаны они были у них, пожалуй, более подробно и обоснованно. «Биокосмизм, — по их определению, — это новая идеология, для которой краеугольным принципом является понятие личности, возрастающей в своей силе и творчестве до утверждения себя в бессмертии и в космосе» [169, с. 2]. И действительно, эту концепцию по праву можно считать принципиально новой, а ее центральную идею поистине великой. Базисную роль для нее сыграло как раз представление о живой человеческой личности.
Принцип личности считался биокосмистами основополагающим. Именно его сужение рассматривалось ими как коренная ошибка старых анархистских доктрин, изначально несостоятельных и иллюзорных. Личность в них трактовалась однобоко и статично: преимущественно бунтарской и разрушительной, тогда как положительный момент — творчество и созидание — умалялся. Да и вообще личность оказывалась некой малостью. Но главное, пожалуй, заключается в том, что во всех этих доктринах смерть личности утверждалась абсолютно, считалась непреложной, неизбежной, а значит и свобода личности оказывается принципиально ограниченной, существенно урезанной. И в этой связи у некоторых анархистов как раз и возникал недоуменный вопрос: почему в анархистской мысли, для которой как раз характерен протест против авторитетов, не вызвал протеста авторитет «натуральной смерти». Впрочем, это справедливо только лишь по отношению к старой анархистской мысли, потому что все же в итоге именно в ней зародился биокосмизм с его центральной идеей индивидуального бессмертия и освоения космического пространства, как раз анархизм стал эпицентром такого восстания.
Если прежде личность бралась вне присущей ей жажды бессмертия, а значит и неограниченного, подлинного творчества, то теперь эту радикальную ошибку было решено исправить. Святогор подчеркивал в этой связи в сдвоенном, третьем и четвертом, номере «Биокосмиста»: «Мы утверждаем не голое индивидуальное сознание, не социально-политическое лицо, не эгоиста или альтруиста, не маску или абстракцию, но живую человеческую личность» [66, с. 15]. Она не укладывается в отвлеченные рамки. «В основе ее, — полагает он, — лежит инстинкт бессмертия, жажда вечной жизни и творчества. Она растет в своих творческих силах до утверждения себя в бессмертии и в космосе». И несколько ниже делается такое заключение: «Высшее благо — это бессмертная жизнь в космосе. Высшее зло — смерть». И наконец: «Выдвигая свободу от «естественной необходимости», право человека на вечное бытие в космосе, биокосмизм является проблемой максимальной свободы и максимального права личности» [66, с. 16]. Но это еще не все.
Здесь же ярко раскрывается подлинно творческий характер данных положений. «Высшее благо, — провозглашал Святогор, — мы выдвигаем, как то, что необходимо реализовать, — как максимальное творчество». И продолжал: «Мы особенно подчеркиваем творческий момент в биокосмизме. Личное бессмертие не дано, оно должно быть завоевано, реализовано, сотворено. Это не восстановление утраченного, как говорит Библия, но создание еще небывшего. Не восстановление, но творчество. То же относится и к завоеванию космоса». А затем давалось самое главное разъяснение: «Иммортализм и интерпланетаризм — это максимальная, но не конечная цель. Это этапы и средства к безмерно великому творчеству. Но эта цель впереди — и потому она величайшая» [66, с. 16]. Эти мысли изложены биокосмистом точно, страстно и впечатляюще.
Очень важна последняя из них. Дело в том, что и в биокосмизме, и в концепции практического бессмертия человека достижение индивидуального бессмертия называется конечной целью. Отсюда может возникнуть впечатление, что с ее реализацией, чуть ли не предполагается завершение прогресса. Это, разумеется, не так. Бессмертие и космос — именно продукт и предпосылка бесконечного творчества. В будущем, скорей всего, возникнет новая концепция решения проблем, которые встанут перед человечеством в свое время, но уже на базе данности того и другого. Иными словами, бессмертие и космос — это конечные цели только лишь современных концепций радикального продления человеческой жизни и выхода за пределы колыбели человечества, а не в принципе, не вообще.
С центральной идеи биокосмизма начиняется и программная статья Святогора «Наши утверждения». «Для нас, — подчеркивает он, — первейшая ценность есть реальное бессмертие личности и жизнь ее в космосе. Эту ценность мы возвели в цель — и так получим нашу телеологическую концепцию» [168, с. 3]. Однако вряд ли последний термин можно считать удачным и оправданным в данном контексте, поскольку он несет на себе явную печать религиозно-идеалистического мировоззрения. Кстати сказать, это справедливо и в отношении используемого биокосмистами понятия иммортализма, поскольку оно тоже имеет принципиально иной, как раз опять-таки религиозно-идеалистический, традиционный смысл, и наделение его собственным содержанием может лишь породить путаницу и двусмысленность, отнюдь не компенсируя эти неудобства адекватностью выражения существенно новой идеи, концепции в целом. (В значительной степени именно поэтому впоследствии был предложен термин «иммортология».)
Особо определяется лидером московских анархистов-биокосмистов Святогором и суть их философии, снова и снова проявляя упомянутую терминологическую некорректность. «Наша философия, — подчеркивает он, — есть, прежде всего, великая телеология, и все философские проблемы мы ставим под знак наших великих целей» [168, с. 4]. Но важен здесь опять-таки именно действительный смысл философии биокосмизма, поистине дерзновенный и целеполагающий. Биокосмическая философия основывается, как отмечал Святогор, на неистребимом инстинкте бессмертия, жажде бесконечного творчества. Понятие «инстинкта» в данном контексте тоже вряд ли можно считать удачным. Оно призвано выразить тот феномен, который в настоящее время более точно обозначается понятием интенция бессмертия. Ему в биокосмизме придавалось очень большое значение. Так, Э. Грозин в статье «На пути к биокосмизму» высказал сначала сомнительную мысль о человеческой личности как совершеннейшем типе творчества природы, т. е. приписал в духе старого материализма не свойственную ей способность к творчеству. Но далее он справедливо подчеркнул, что «человек во всех своих поступках сознательно или бессознательно выражает желание продолжать свою жизнь как жизнь индивида и типа. Обращая внимание на то, как велик страх смерти у каждой умирающей личности, хотя бы естественной смертью, и как сильно желание жить и продолжить свое сознательное существование до беспредельности, мы смело можем назвать это желание инстинктом бессмертия». И Грозин сделал такое заключение: «Человек жаждет бессмертия. Он ищет победы над силами, нарушающими его сознательное продолжение себя в мировом бытии» [168, с. 6]. Этот акцент на том, что бессмертные должны принадлежать именно индивиду, продолжению самого себя, т. е. в прежней личностной форме, существенно и позитивно отличает философию биокосмизма, например, от космической философии Циолковского и делает ее родственной современной концепции практического бессмертия человека.
Миp, с точки зрения биокосмической философии, реален, объективен, представляет собой объективную данность, а бытие понимается как бесконечная арена борьбы за свое максимальное существование всего того, что обладает индивидуальностью и целостностью. При этом природа не считается гармоничной и законченной, поскольку в ней господствует смерть, как это, в частности, подчеркивается в статье В. Аниста «Обозная» [169, с. 8], и потому требуется приложение усилий для ее совершенствования. По этому поводу Святогор указывает: «Но мы ничуть не отождествляем цели с бытием, не базируемся целиком на данности, — иначе нам пришлось бы отказаться от свободы, от творчества, от личного» [66, с. 16]. И надо признать эту философскую мысль глубокой и конструктивной, поистине созидательной. Философы действительно должны не только отображать и объяснять мир, но и творить его, в том числе позитивно решать проблему индивидуального бессмертия. Обращение к активной преобразующей деятельности че¬ловека — еще одно несомненное достоинство философии биокосмизма.
Отношение биокосмизма к смерти резко отрицательное, т. е. диаметрально противоположное господствующему до сих пор примиренческому отношению к ней, которое объективно демобилизует усилия человека в борьбе с ее фатальностью. Человеческая личность, утверждал Святогор, принижается смертью, разлагается, смерть разрушает сам человеческий тип. Страх перед смертью, боязнь потерять жизнь порождает в человеке такие отрицательные качества, как трусость, робость, низость, лживость, уродство и т. п. К этому перечню Грозин добавляет еще и сознание безответственности, будто бы возникающее у человека вследствие осмысления им неизбежности смерти. Если человек спешит жить, поскольку жизнь сравнительно коротка, то, рассуждает он, человек будет стремиться получить максимум наслаждений, и тут ему уж не до человечности и самосовершенствования, «ибо он смертный». Все моральные и этические законы, полагал Грозин, остаются лишь пустыми звуками да еще слабой попыткой установить гармонию в отношениях между людьми. И этика, и эстетика, согласно этой точке зрения, в силу своей слабости не в состоянии искоренять зло как разрушающее начало природы [168, с. 6].
Все это довольно знакомые рассуждения. Но чаще всего их можно услышать из уст приверженцев религиозной идеологии с целью обосновать будто бы заведомый аморализм атеизма. Крайности, как оказывается, сходятся и тут. Однако, как показывает исторический опыт, данная логика реализуется исключительно лишь в отдельных случаях, а отнюдь не носит массового характера. На практике она нейтрализуется и восполняется действием достаточно мощных нравственных и других регуляторов. Вместе с тем биокосмисты были убеждены (и не без определенного основания), что именно в смерти заключается глубочайший корень классовых антагонизмов, социальной несправедливости, в том числе, по выражению Святогора, «уродливой частной собственности» и других пороков общества и личности. «Этот локализм во времени (смерть), — считал он, — есть извечная основа духовного и материального распада личности и общества» [168, с. 4]. Как раз в ней, подчеркивал также Грозин, и такое «социальное зло, как рабство и насилие человека над человеком» [168, с. 6].
Этика же самого биокосмизма является этикой дела в направлении реализации его великих целей — иммортализма и интерпланетаризма. Именно данной целью определяются и ее нормы (в противоположность Канту, с точки зрения которого, по замечанию Святогора, ценность и цель, наоборот, вытекают из нормы). Эта этика находит свою основу в биокосмической космологии, согласно которой дисгармоничный и несовершенный мир требует творческого преобразования.
Человек, убежденно заявлял Святогор, не может примириться с порядком смерти. «Смерть, — утверждал он, — настолько логически бессмысленна, этически недопустима, эстетически уродлива, что проблема бессмертия неизбежно возникает в сознании личности» [168, с. 4]. Подобное отношение к жизни, смерти и бессмертию, бесспорно, является, по существу своему, глубоко гуманистическим и конструктивным.
В этой связи обосновывалось негативное отношение биокосмизма к религии и мистике, в которых люди на протяжении длительного времени связывали иллюзорную надежду на мнимое бессмертие «хотя бы в духе». Было, в частности, высказано то соображение, что искать бессмертия на путях религии и мистики — значит «ломиться в открытую дверь», поскольку это означает признание души, которая и так бессмертна. Вера в загробный мир порабощает человека, в целом ряде моментов ставит его в пассивное положение, лишает возможности быть сознательным участником в утверждении своего бессмертия. «Человек остается сырым материалом в чьих-то руках для постройки чего-то, — считал Грозин и утверждал далее. — Человек может сознательно, активно творить только в своей физической оболочке» [168, с. 4]. Тем самым еще раз подчеркивается необходимость и возможность именно личностной формы бессмертия.
В свою очередь, в статье «Голод и биокосмизм» (вспомним, что речь идет о событиях 1921 — 1922 гг.) Агиенко охарактеризовал религию как верную и преданную союзницу смерти [169, с. 3–4]. Он считал наивными ссылки на евангелия, когда обращаются к церкви с призывом помочь голодающим. Раз церковь говорит только о бессмертии за гробом, значит она тем самым, убежден Агиенко, утверждает смерть. Она поэтому должна рассматриваться с последовательной точки зрения как божественное наказание, а против этого церковь, естественно, никак не может пойти. И он считал лишь хитрыми уловками «верноподданных смерти» ссылки князей церкви на эстетическое значение церковных ценностей вследствие чего их будто бы нельзя вкладывать в дело борьбы с голодом. Церковь, по мнению Агиенко, исповедует Христа умерщвляющего, но не Христа воскрешающего. Заповедь Христа — «Мертвых воскрешайте», подчеркивал он, пришлась церкви не по плечу. Но Христос как проповедник смерти во имя мнимого потустороннего бессмертия, отмечал тот же Агиенко, вполне оказался приемлемым для узкого, по его словам, и трусливого сознания церкви. Поэтому она, утверждал этот анархист-био-космист, всегда будет в союзе с теми, кто со смертью [169, с. 4]. Тема эта, несомненно, большая и сложная, но с сутью приведенных здесь высказываний, по-видимому, трудно не согласиться.
И в качестве резюме к данному вопросу следует привести следующее утверждение Святогора. «В борьбе за биокосмизм, — говорил он, — нельзя идти ни на какие подделки и соглашения религиозного или мистического порядка. Вместо бессмертия за гробом и бессмертия в духе, нашей целью мы выдвигаем бессмертие здесь, на земле, в реальном космосе, бессмертие личности во всей полноте ее духовных и физичес-ких сил» [168, с. 4]. Последнее положение, бесспорно, является гуманистическим достоинством биокосмизма, выгодно отличающим его как от космической философии Циолковского, так и от подавляющего большинства других философских учений об индивидуальном бессмертии, не говоря уже о религиозно-мистическом мировоззрении и его приверженцах. Поэтому к религии и мистике биокосмисты относились, по словам Святогора, «непримиримо отрицательно» [168, с. 4]. Такова была их последовательная позиция по этому мировоззренческому вопросу.
Но биокосмистов, судя по всему, не удовлетворял и материализм — ни старый (что понятно), ни новый (что, конечно же, требовало более обстоятельных разъяснений). Так, уже упоминавшийся Грозин считал: «Материализм в своей современной форме не освобождает человека, так как он в своем ложном дуализме или монизме разделяет бессмертное начало со смертным в человеке» [168, с. 6]. Однако сколько-нибудь развернутых разъяснений им дано не было, и потому вопрос этот во многих аспектах остался открытым. Вместе с тем несомненно, что и современный материализм, не говоря уже о старом, действительно, в доминирующей своей тенденции, как правило, не освобождает человека сколько-нибудь полным и должным образом, ибо не освобождает его от естественной смерти. За решение данной проблемы философский материализм взялся лишь в самое последнее время.
К числу несомненных достоинств биокосмизма принадлежит также и то обстоятельство, что проблема личного бессмертия в нем неразрывно связывается с проблемой воскрешения мертвых. Последняя рассматривается как логическое завершение первой и становится гарантией от случайной, принципиально не неизбежной смерти человека, уже утвердившегося в бессмертии. Это исключительно важное положение созвучно концепции практического бессмертия человека, в которой также достижение конечной цели не означает невозможности смерти от внешних причин, с которыми люди всегда будут вести неослабную борьбу. Иначе говоря, в биокосмизме, по сути дела, бессмертие понимается в том же смысле, что и в упомянутой концепции.
Воскрешение в биокосмической философии, как указывает Святогор, трактуется также, как возможность оживить ранее живших людей, что вызывает законный интерес и заслуживает самого пристального внимания и размышления. И данный аспект, и ряд других, казалось бы, непосредственно роднят биокосмизм с философией общего дела Н.Ф. Федорова, которая явилась, пожалуй, самой радикальной теоретической попыткой устранить смерть из бытия людей. В том же духе Святогор высказал, например, еще одно положение, замечательное и само по себе. «Биокосмизм утверждает, — подчеркивал он, — что только в борьбе за индивидуальное бессмертие каждая личность и человечество в целом обретет полное освобождение, что эта борьба есть подлинная основа для духовного и материального объединения людей, что в этой борьбе личность и общество возрастут до небывалых размеров в своей силе и творчестве, что в ней неизмеримо повысится человеческий тип» [168, с. 6]. Но в действительности отношение к философии Федорова оказалось существенно иным.
Обнаружение преемственности в развитии идей, особенно великих, к каким, несомненно, принадлежит идея бессмертия и космизма, всегда вызывает глубокое удовлетворение. Однако в данном случае все сложилось совершенно по-другому. Это произошло, скорей всего, опять-таки благодаря все той же острейшей ситуации непримиримого противостояния, когда акцент, естественно, делается не на том, что объединяет, взаимно обогащает, развивает и совершенствует, а, напротив, на том, что разъединяет. Так, в 21-м пункте статьи Александра Святогора «“Доктрина отцов” и анархизм-биокосмизм» сначала федоровскому понятию «братство» было противопоставлено понятие «соратничество». «В биокосмизме, — подчеркивал он, — люди объединяются, как соратники, ибо соратничество наиболее творческое взаимоотношение. Соратничество противоположно братству, как нетворческому взаимоотношению» [66, с. 18]. И далее это представление разделялось так: «В братстве отношения даются наперед, предрешены природно, потому здесь нет творчества. В соратничестве ничто не дано, но достигается, создается. Братство — консервативный, нетворческий, изживаемый принцип. В нашем боевом напоре в бессмертие и космос мы утверждаем не братство, но соратничество». Эта мысль развивалась им и дальше.
В специальной сноске Святогор еще резче дистанцируется от учения Федорова, решительно отводя невежественные упреки в близости к ней, которые раздавались со стороны враждебных биокосмизму элементов [66, с. 18]. По-видимому, именно подобная враждебность и сослужила более чем плохую службу для интересов дела, поистине общечеловеческого. Далее Святогором категорически отрицалось какое бы то ни было значение философии общего дела в качестве идейных истоков биокосмизма, который, как утверждалось, возник «совершенно самостоятельно» [66, с. 19]. Более того, ознакомление с этой «философией» установило, что она ему «совершенно чужда». Противоположность позиций при этом усматривалась прежде всего в том, что Федоров, как считал этот анархист-биокосмист, исходит из «религиозно-платоновского дуализма», исповедующего существование божественного совершенного мира и мира человеческого, в который будто бы вошла смерть, и человеку остается лишь бороться с ней исключительно в форме «восстановления праха отцов», тогда как биокосмизм исходит из признания единственного реального мира и к тому же незаконченного, отсюда ставилась задача «реализации личного бессмертия живых и интерпланетаризма», а воскрешение отодвигалось на «третье место».
При этом он утверждал, будто для Н.Ф. Федорова подобной проблемы вообще не существовало. Вместе с тем признается, что проблема воскрешения — это единственный пункт пересечения философии общего дела с биокосмизмом, но оно является чисто внешним, лишь в термине, по существу же общего столько, по его словам, «сколько, с любым попом, говорящим по-своему о бессмертии, т. е. ничего общего нет» [66, с. 19]. Подобная категоричность была действительно в духе того времени. Впрочем, насчет религиозной составляющей философии общего дела Святогор был в основном прав, вот только придавать этому столь большое значение вряд ли следовало бы.
Святогор считал федоровскую концепцию воскрешения крайне наивной, архиутопичной, которая сводится к такой грубой форме материализма, как атомизм. Под этим углом зрения предполагалось вновь собирать атомы, составлявших тела отцов при кончине, в их новые, восстановленные тела. Это, как считал Святогор, отнюдь не исключает их смертно¬сти и потому представляет «сизифову работу». Такой подход расценивался им как механический, а не творческий. Биокосмизм же, как утверждал Святогор, ставит задачу изменять сами законы бытия, материи именно творческой силой человека, и далее в скобках еще раз подчеркивалось — без соловьевски-трубецковско-беловской благодати свыше» [66, с. 20]. Что же касается биокосмистского взгляда на воскрешение, то об этом (правда, в другом месте) говорилось, в частности, следующее: «Воскрешение, прежде всего, есть логическое завершение проблемы личного бессмертия, как гарантия от случайной, принципиально не неизбежной, смерти человека, уже утвержденного в личном бессмертии. Затем, проблема воскрешения есть проблема восстановления жизни прежде живших людей» [168, с. 4]. И здесь тоже можно усмотреть и общие моменты, и моменты различия.
Но, пожалуй, самое главное, что заставляло биокосмистов отмежеваться от учения Федорова, — это восприятие его как довольно архаичного защитника царской власти и христианства. Да и сам он, по их мнению, был порождением того и другого в виде «несложной и запутанной программы, основанной на “законе божием” и легком знакомстве с естественными науками». Это и делало ее, как они считали, противоречивой и непоследовательной. Будущее за такой «философией» Святогором, понятно, отрицалось. Подтверждение этому он усматривал в революции, которая обнаружила как раз, по его словам, «всю абсурдность попытки Ф-ва спасти царизм и православие» [66, с. 20]. Таковы основные моменты сопоставления концепции биокосмизма с философией общего дела Федорова.
Никто не бывает правым во всем, как и во всем неправым, хотя, разумеется, и то, и другое встречается и сочетается в разной степени. Однако в данном случае, как представляется, явно преобладало одностороннее и предвзятое отношение к воззрениям Федорова, подчеркивались лишь негативные их стороны (действительные или мнимые), тогда как главное — положительное, непреходящее содержание этих воззрений и не воспринималось, и не понималось. Об этом приходится лишь сожалеть, но такова история, которую нельзя переделать, и ее остается только принять такой, какой она была. И что особенно важно — надо постараться извлечь из нее уроки. Как ни печально и даже как ни трагично, но голос Федорова, и голос биокосмистов оказались слишком слабыми; ни тот, ни другой не были практически услышаны их современниками. Крайне неблагоприятной оказалась социальная ситуация, в которой они выступили со своей дерзновенной и великой идеей борьбы со смертью, за индивидуальное бессмертие. Если бы их голоса были услышаны, вряд ли разыгрался бы тогда известный теперь всем смертоносный беспредел XX столетия. Еще горше и трагичнее, что и сегодня ситуация оборачивается практически все той же своей неблагоприятной стороной, последствия которой могут стать еще страшнее. Но вопреки всему, отдельные родники идеи, подчас кажущиеся чуждыми и несовместимыми, в конце концов, очищаясь от неизбежной мути, сливаются, в конечном счете, в общий могучий поток, неиссякаемый и неодолимый, еще и еще раз доказывая свое историческое призвание.
Как и в философии общего дела, так и в биокосмизме (впрочем, и в любой другой концепции тоже) достижение индивидуального бессмертия неразрывно связано с освоением космоса. Это оправдано даже с одной лишь точки зрения обеспечения космической безопасности жизни на Земле. Между тем этому сегодня весьма беспечно не уделяется должного внимания, хотя именно озабоченность решением данной задачи, как известно, стала одним из главных мотивов творчества Циолковского, и не только его. Вместе с тем в биокосмизме лока-лизм в пространстве, наряду с локализмом во времени, считается еще одним, вторым, корнем зла личной и общественной жизни, который подлежит непременному устранению, а это возможно только через выход человека в космические просторы. Эти задачи, таким образом, связаны не механически, а органически, вытекая друг из друга, одна другую восполняя, представляя собой единое целое. Однако, поскольку, строго говоря, данный вопрос все же выходит за рамки темы настоящей работы, здесь нет необходимости на нем останавливаться подробнее.
И, наконец, еще одно, пожалуй, главное, но не последнее, достоинство биокосмизма. Оно состоит в том, что, рассматривая свои идеи как новый максимальный план жизни для отдельной личности и всего человечества, к реализации которого следует приступить немедленно, биокосмисты сознательно и целенаправленно стремились, и не без успеха, конструировать эти идеи не искусственно, не умозрительно, не спекулятивно, а обосновывая на новейших достижениях науки и техники. И вместе с тем пересоздавались и они, и философия, и экономика, и социология, и искусство, да и все остальное, соответственно великим биокосмическим целям. Конкретным свидетельством тому могут служить такие статьи, как «Данные и перспективы по оживлению тканей умерших» проф. Н.П. Крав-кова [67, с. 2–3], «Об искусственном вызывании дождя» Иваницкого [169, с. 5–6], «К вопросу о космической технике» Агиенко [169, С. 6–7] и др.
Так, очень многозначительно уже само название первой из них. Это становится особенно ясным, если учесть идеи био-космистов насчет воскрешения как уже приобретших способность к бессмертию, так и уже давно ушедших поколений. Речь шла, в частности, об опытах на ряде изолированных органов (сердце, почки, печень, головной мозг и др.), которые под воздействием определенных препаратов в течение нескольких дней, а иногда даже и месяцев, сохраняли свою жизнеспособность. Большое впечатление, естественно, должен был произвести эксперимент, когда некоторые органы высушивали, а затем эти «мумии» особым способом через несколько месяцев оживляли, заставляли, в частности сосуды одного из них «заново реагировать», даже наблюдали «рост волос» [67, с. 3]. В этой статье особо отмечалось, что «способность сосудов реагировать долго сохраняется и долго переживает остановку деятельности сердца». Но это еще не все.
Привлекает к себе внимание и такой вывод в ней: «Успех оживления сердца зависит не столько от продолжительности сохранения его от момента смерти человека, сколько от его функционального и патологоанатомического изменения при жизни», которое именно и может иметь роковые последствия, однако при этом сосуды все же в той или иной степени, но сохраняют свою жизнеспособность. Главный же вывод сводился к следующему: «Все это говорит за возможность сохранения жизни на неопределенно долгое время после смерти не только сосудистых стенок, но и сложного нервного аппарата». Таковы некоторые из упомянутых основных предпосылок.
Значение исследований этого ученого так оценивались в стихотворении Ярославского «Профессору Кравкову». Из него здесь приводятся только первая и последняя строфы:
Ломаю цепь природы кова, / И гордо солнечное слово Застыла вечность на лету — / Раскалывает ночи твердь, В лаборатории Кравкова / Рукой бессмертного Кравкова Цветы бессмертия растут. / Мы опрокидываем смерть.
[67, с. 3]
Тем не менее создается впечатление определенной неадекватности предпосылок и выводов, когда, судя по всему, очень желаемое принималось за действительное. Объективно говоря, без проникновения в генетический механизм жизнедеятельности, функционирования гомеостатических систем и решения многих других сложнейших вопросов добиться сколько-нибудь радикального продления жизни, а тем более реального бессмертия человека, было практически невозможно. Однако в данном случае главное заключается не в этом, а в том, что биокосмисты живо интересовались новейшими открытиями науки и стремились именно ими обосновать свои дерзновенные идеи.
Обобщая эту ситуацию, Святогор отмечал: «Перед человеком (человечеством) открываются грандиозные перспективы, каких еще никогда не было. Борьба со смертью уже не является принципиально невозможной (опыты Штейнаха, Андре¬ева, Кравкова и др.). Возможность индивидуального бессмертия (иммортализм) уже можно обосновать научно, а завоевания физики и техники дают основания к научной постановке космической проблемы (интерпланетаризм)» [66, с. 15]. В этих работах не только предпринята попытка осмыслить относящиеся к делу новейшие завоевания человеческой мысли (и надо признать, что сегодня она ушла намного дальше), но и убедительно отводился несостоятельный упрек в том, будто они игнорировали насущные проблемы людей (это хорошо знакомо и разработчикам современной концепции практического бессмертия человека).
При этом Агиенко высказал очень важную, верную и нужную мысль. «Имея перед собою максимальный план, — справедливо подчеркивал он, — мы легче, успешнее осуществляем и минимальные цели» [169, с. 5]. Эта мысль, по существу, выражает то же, что сегодня обычно называют соотношением стратегических и тактических задач научного поиска, в том числе и в связи с решением проблемы инди¬видуального бессмертия. Мировоззренчески и методологически биокосмисты исходили из утверждений в духе Циолковского [146, с. 136]: «Невозможное становится возможным, немыслимое — мыслимым» [169, с. 1]. Исследователя, руководствующегося этим принципом, разделяющего такое убеждение, ничто не может смутить, обескуражить. Он и его приверженцы непременно, раньше или позже, найдут решение проблемы, если она, естественно, в принципе разрешима.
Биокосмизм, по справедливому мнению Святогора, означает начало совершенно новой культуры, нового порядка вещей, нового бытия. Однако уже само это начало оказалось противоречивым и трудным. Так, в статье «Орех, недоумение и камни» П. Лидин горько сетовал: «Мы преподаем великий урок, но его туго усваивают». И несколько ниже: «Упреки непонимающих досадны. Но бывает похуже». И он восклицал: «Что может быть выше и прекраснее биокосмизма? Но пророков всегда побивали камнями. Камни летят со всех сторон. Толстовцы и анархисты, рясы и женщины, поэты и поэтики, обыватели и критики, непы и непчики, знакомые и прохожие — все норовят ущипнуть биокосмизм. Ужасное положение» [66, с. 29–30]. Биокосмисты, как это ни печально, чувствовали себя островом (да так и остались им), вокруг которого бушует «негодующее и враждебное море. Море недомыслия, убожества, клеветы и лжи, насмешливой глупости, злопыхательства и тупости». И он отнюдь не весело заключал: «Если бы не оптимизм наш, не веселый дух, то куда там бессмертие и космос — давно были бы на Ваганьковом» [94, с. 30]. И как многое из этого, к сожалению, знакомо и теперь. Но вызов ни тогда, ни сейчас не был отклонен.
И здесь без обиняков нужно заметить следующее. Каждый человек, бесспорно, — сын своего времени, его достижений и нерешенных проблем, прогрессивных и регрессивных тенденций, свойственной ему противоречивости. Поэтому более чем сомнительным является утверждение, будто человек способен «обогнать» свое время, что не раз высказывалось, например, и по адресу тех же биокосмистов. Все это, как правило, на поверку оказывается ни чем иным, как лишь кажущимся убедительным оправданием для тех, кто не смог понять и потому принять идеи более проницательного мыслителя своей эпохи, увидеть в реальной действительности то, что сумел увидеть он и сделать соответствующие выводы. Нет, человек в принципе не может опередить время, но может, и это куда легче, отстать от него, и чем раньше это будет осознано и самокритично воспринято, тем лучше скажется на темпах и результатах развития.
Биокосмисты признавали и возможность ошибок в своем движении, и что их, первых вестников и борцов за биокосмизм, быть может, ждет гибель, но это их ни сколько не смущало. И они выражали уверенность, что в конце концов человечество встанет под их знамя. «Тот, — утверждал Святогор, — пред кем великие цели, кто твердо уверен в себе, кто смел, конкретен и четко выдержан, тот, в конечном счете, всегда победитель» [168, с. 4]. И пусть это произойдет не так скоро, как хотелось бы и как могло бы быть, но это обязательно произойдет, не может не произойти.
Биокосмизм явился также интересным направлением в искусстве, поскольку многие биокосмисты были представителями художественной интеллигенции, особенно поэтической, в том числе и прежде всего оба их лидера. Здесь же следует лишь отметить, что, как подчеркивается в статье Святогора «Три штиля», это направление в корне отличается от других прежде всего идеологически, что гносеологически в нем утверждается телеологический (в биокосмическом смысле) реализм [168, с. 22]. В качестве первого из двух примеров биокосмической поэзии приводится стихотворение Александра Ярославского «Мещанам, желающим умереть»:
Вот мы кричим! вот мы зовем! / А мы заставим их звенеть, В безмерном озареньи взгляда / Взорвавши дерзости
снадобья!
Природы яростным хлыстом / О, вы застывшие в гробах! Людей истерзанное стадо! / Для вас задержимся-ль
в размахе, Но упираются и тут / Для вас искать ли плоских плах, Консервативные, как черти / Когда вселенная на плахе?! И, пеня суету минут / Не остановите ни чем Мы их за шиворот в Бессмертье! / К Бессмертью
человечьей воли Они вопят: хочу домой! / Горенье звездных теорем Они бегут под юбку к маме, / Изгладит все собачьи боли! А мы их в Космос голубой / Вам не покрыть мечты излом Бессмертье вскинувши, как знамя! / Мещанства тусклого
тулупом, Они стремятся умереть Хотите?! / Мы — по вашим трупам Они кричат: желаю в гроб я! / К Бессмертию придем!!
[67, с. 6]
Здесь явно присутствует анархистская «крутизна», и пото¬му совершенно очевидно, что кое-что звучит малопривлекательно и даже прямо отталкивающе. Трупы и бессмертие несовместимы в принципе. Это — не путь. Подобные выражения в духе грубого анархизма, которые нередко давали о себе знать, способны лишь дискредитировать великую идею, не привлечь к ней, а оттолкнуть от нее с роковыми последствиями для всех. Поэтические преувеличения и другие приемы тоже не должны выходить за пределы меры, вроде встречающихся в приведенном стихотворении.
И еще один пример из той же области, но иного рода. Речь идет о стихотворении, которое могло бы стать и эпиграфом к этой главе, и не в меньшей степени, если не в большей, ее эпилогом — стихотворение Ольги Лор «Завещание»:
Мальчик мой, ты не умрешь! / Чтобы спать в колыбельке
ты мог, Я не смерти тебя родила — / Я тебя, мой родной, успокою: В смерть вонзаю я разума нож, / Смерти бог —
отвратительный бог Чтоб взорвалась могильная мгла. / Ниспровергнут
рассудка рукою! Может мне не уйти от сетей, / Я не знаю, разломан ли круг,
Только все же победам лишь верьте: / Всех ли мраков
разбрызгали стаю… Для тебя, для миллионов детей / Только знай, — даже,
если умру — Мы добудем, добудем бессмертье! / Я бессмертье тебе
завещаю!
[170, с. 9].
Это завещание обращено к потомкам, а значит и к нам тоже. Оно звучит для наших современников страстным призывом к продолжению научно-оптимистического поиска решения проблемы индивидуального бессмертия.
§ 2. А.М. Горький о проблеме жизни, смерти и бессмертия человека |
Теперь необходимо остановиться, хотя бы коротко, еще на одном направлении, которое имеет принципиальное значение в поиске позитивного решения проблемы жизни, смерти и бессмертия человека. С самого своего начала и на протяжении нескольких десятилетий оно было связано, как это, может быть, ни покажется странным и неожиданным на первый взгляд, с именем великого русского писателя и мыслителя — Максима Горького (1868 1936).
Это направление философских размышлений над проблемой смерти и бессмертия человека и ее исследование было вполне самостоятельным, в частности, и по отношению к федоровской философии общего дела. «Нет оснований, — справедливо отмечает СИ. Сухих, — говорить о влиянии Федорова на формирование философских воззрений Горького: писатель познакомился с “Философией общего дела” уже в ту пору, когда взгляды его сложились» [171, с. 163]. Действительно, критическое и непримиримое отношение к смерти у М. Горького возникло очень рано, тогда как с федоровскими сочинениями, скорей всего, он ознакомился лишь в конце 10-х годов ХХ столетия [171, с. 160]. Вместе с тем пути этих двух могучих мыслителей не могли не пересечься. В этой связи Сухих с полным правом подчеркивает, что «в ряде случаев позиции Горького и Федорова оказываются довольно близкими, а некоторые высказывания перекликаются, и их можно встретить в произведениях Горького не только 20–30-х гг., но и более раннего периода» [171, с. 163]. И это, разумеется, не случайно.
Оба выдающихся русских мыслителя не могли не отнестись с должным уважением друг к другу и взаимным признанием. Так, еще в 1900 г. Федоров в письме к В.А. Поссе отметил по поводу рассказа Горького «Проходимец» отвращение его автора к смерти, столь близкой ему самому. В свою очередь Горький оценивал творца философии общего дела как «замечательного», «своеобразного», «интереснейшего», «оригинальнейшего» мыслителя [171, с. 162], не раз обращаясь в своих сочинениях к его идеям.
Вместе с тем Горький относился к философии общего дела в целом более чем критично. Книги Федорова, которые он читал, ему не понравились. И это было вполне закономерно. «Во взглядах на мир и пути его переустройства, — с полным на то основанием констатирует Сухих, — Горький и Федоров — на разных позициях, их воззрения в целом несовместимы». И далее он уточняет: «Горькому не могло не быть чуждым федоровское неприятие революционных путей преобразования общества; ему абсолютно чужд и принципиальный антиурбанизм Федорова, и его доведенная до крайности, до предела народническая идеализация патриархальной крестьянской общины как прообраза будущего мирового братства, так же как и наивная утопия справедливой самодержавной власти, призванной якобы обеспечить переход от “небратского состояния мира” к “общему делу”, а через него к всеобщей мировой гармонии» [171, с. 162–163]. И наконец, что, пожалуй, самое главное: «Неприемлемы для Горького и теологические построения Федорова, в частности, его идея “культа предков” как единственной истинной религии» [171, с. 163] Правда, как ни странно в какой-то мере, Горький остался равнодушным и к космическим построениям Федорова. Однако, как бы там ни было, они, несомненно, способствовали взаимообогащению. Это, естественно, главным образом относится к взглядам М. Горького. Но основы их закладывались намного раньше.
Еще в самом начале ХХ в., в 1903 г., при жизни Федорова, хотя и в самом ее конце, Горький создал, в частности, философскую поэму «Человек», в которой провозгласил свой оптимистический девиз, сродни тому, каким руководствовался и К.Э. Циолковский (кстати сказать, сформулировавший его в том же самом году). Горький был убежден, что человек, каким бы потерянным во Вселенной он ни казался, «мужественно движется — вперед! и — выше! — по пути к победам над всеми тайнами земли и неба» [172, с. 362]. Эта мысль рефреном звучит в поэме. Например, в другом ее месте утверждается: «Так шествует мятежный Человек сквозь жуткий мрак загадок бытия — вперед! и — выше! все — вперед! и — выше!» [172, с. 364]. К ним, несомненно, принадлежит и «тайна», «загадка» смерти, непримиримым и решительным оппонентом которой он заявил о себе с самого начала. Этим убеждениям Горький оставался верен и теоретически, и практически до конца своей жизни.
Он никогда не приукрашивал трагический финал человеческого бытия и не кокетничал с ним. Этот финал, по его словам, — «вечный спутник Человека, немая и таинственная Смерть, всегда готовая поцеловать его в пылающее жаждой жизни сердце» [172, с. 363]. Смерть, по образному выражению выдающегося художника слова, «ветошнице подобна, — ветошнице, что ходит по задворкам и собирает в грязный свой мешок отжившее, гнилое, ненужные отбросы, но порою — ворует нагло здоровое и крепкое» [172, с. 364]. И тут же еще такая ее характеристика: «Пропитанная запахом гниенья, окутанная ужаса покровом, бесстрастная, безличная, немая, суровою и черною загадкой всегда стоит пред Человеком Смерть». Так что, судя по этим и другим подобным картинам, да и по всему контексту в целом, в отношении принципиального неприятия им смерти иные мнения действительно вряд ли возможны.
Отталкивающие образы фатального финала человеческой жизни, и в самом деле, отнюдь не являются мазохистскими упражнениями, которых, кстати сказать, и во времена Горького, и в другие времена было и бывает немало. Напротив, они становятся мощным импульсом научного поиска действенных путей и средств противодействия смерти с конечной целью устранения ее фатальности и достижения практического бессмертия человека. Вся надежда в этой связи им возлагается именно на человеческий разум. Мысль Человека, по его убеждению, «в борьбу вступает и со Смертью: ей, из животного создавшей Человека, ей, сотворившей множество богов, системы философские, науки — ключи к загадкам мира, — свободной и бессмертной Мысли, — противна и враждебна эта сила, бесплодная и часто глупо злая». И несколько ниже о той же «силе», о смерти: «Мысль ее ревниво изучает — творящая и яркая, как солнце, исполненная дерзости безумной и гордого сознания бессмертья…» [172, с. 364]. Эта «сила» действительно несовместима с коренными интересами людей, и потому должна быть побеждена, причем именно благодаря науке и справедливому социальному устройству.
Такое убеждение он решительно противопоставляет мещанско-пессимистическому умонастроению по отношению к смерти. Горький так образно характеризует последнее и его опасность для Человека: «И Слабостью рожденные три птицы — Уныние, Отчаянье, Тоска, — три черные, уродливые птицы — зловеще реют над его душою и все поют ему угрюмо песнь о том, что он — ничтожная букашка, что ограничено его сознанье, бессильна Мысль, смешна святая Гордость, и — чтобы он ни делал, — он умрет!» [172, с. 365]. С сожалением приходится признать, что и сегодня это умонастроение еще чрезвычайно широко распространено и его опасность не стала сколько-нибудь заметно меньше.
Однако сам Горький изначально занял принципиально иную позицию по данному вопросу. «Величественный, гордый и свободный, — характеризует выдающийся писатель и мыслитель дерзающего Человека, — он мужественно смотрит в очи правде и говорит сомнениям своим:
Вы лжете, говоря, что я бессилен, что ограничено сознание мое! Оно — растет! Я это знаю, вижу, и чувствую — оно во мне растет! Я постигаю рост сознанья моего моих страданий силой, и — знаю — если б не росло оно, я не страдал бы более, чем прежде…
Но с каждым шагом я все большего хочу, все больше чувствую, все больше, глубже вижу, и этот быстрый рост моих желаний — могучий рост сознанья моего! Теперь оно во мне подобно искре — ну что ж? Ведь искры — это матери пожаров! Я — в будущем — пожар во тьме вселенной!» [172, с. 366].
И заключает словами героя поэмы: «И призван я, чтоб осветить весь мир, расплавить тьму его загадок тайных, найти гармонию между собой и миром, в себе самом гармонию создать и, озарив весь мрачный хаос жизни на этой исстрадавшейся земле, покрытой, как накожною болезнью, корой несчастий, скорби, горя, злобы, — всю злую грязь с нее смести в могилу прошлого!» [172, с. 366].
Так в блестящей художественной форме Горький выразил и свой, и единомышленников оптимистический пафос борьбы со смертью и вообще со всеми человеческими страданиями, неколебимую уверенность в реальной возможности их устранения из бытия всех людей. А было все это высказано, стоит еще раз напомнить, всего лишь в 1903 году! Подобные убеждения остались для него незыблемыми и в будущем.
При этом Горький видел всегда своим главным идейным оппонентом, по его же выражению, в статье «Разрушение личности», написанной им в 1909 г., «мещанина-индивидуалиста, который навсегда лишен способности ощущать в мире что-либо иное, кроме себя и смерти пред собою» [64, с. 36]. И далее он высказал такую принципиально важную его характеристику: «Если он иногда говорит о страданиях всего мира, то он не вспоминает о стремлении мира уничтожить страдания, если же вспоминает об этом, то лишь для того, чтобы заявить: страдание непобедимо». А затем добавил: «Непобедимо — ибо опустошенная одиночеством душа слепа, она не видит стихийной активности коллектива, и мысль о победе не существует для нее» [64, с. 36–37]. И, наконец, заключил: «Для “я” осталось одно наслаждение — говорить и петь о своей болезни, о своем умирании, и… оно поет панихиду самому себе и подобным ему одиноким, маленьким людям» [64, с. 37]. Таковы наиболее типичные черты мещанского восприятия смерти человека и отношения к ней. Но это еще не все.
Дело в том, что подобное умонастроение весьма разнообразно и многолико, его нередко разделяют и явно незаурядные личности. Так, Горький в той же статье, оценивая под этим углом зрения литературу своего времени, отмечал: «О чем говорит современный литератор?
— Что есть жизнь? — говорит он. — Все есть пища смерти, все. И хорошее и дурное, содеянное тобой, исчезнет со смертию твоею, человек. Все — равно, и все — равно ничтожны пред лицом смерти» [64, с. 69]. А на следующей странице он продолжает с явной горечью: «Он бессмертен, мещанин; он живуч, как лопух; попробуй, скоси его, но, если не вырвешь корня — частной собственности — он снова пышно разрастется и быстро задушит все цветы вокруг себя» [64, с. 70]. А затем добавлял: «Проповедь смерти полезна ему: она вызывает в душе его спокойный нигилизм и — только». Вот именно — нигилизм!
А чуть ниже Горький подчеркивал, продолжая свою объективную оценку мещанства, что «клиенты его, певцы смерти, господа Смертяшкины, действительно и неизлечимо отравляются страхом ее, бледнеют, вянут и жалобно кричат:
— Погибаем, ибо нет личного бессмертия!» [64, с. 70]. Таким был лейтмотив «поэзии мировой скорби». И опять-таки стоит напомнить, что сказано все это было в 1909 г.! Тогда еще было высказано и такое суждение, не раз звучавшее и в наши дни: «Благодарение мудрой природе: личного бессмертия нет, и все мы неизбежно исчезнем, чтобы дать на земле место людям сильнее, красивее, честнее нас, — людям, которые создадут новую, прекрасную, яркую жизнь и, может быть, чудесною силою соединенных воль победят смерть. Радостный привет людям будущего!» [64, с. 71]. Мещанство, действительно, живуче. Оно и теперь всячески стремится исключить свое участие и снять с себя ответственность в противодействии смерти, в лучшем случае высказывая абстрактные упования на более счастливых потомков. Но будущее начинается сегодня. И потому нельзя снимать с себя ответственность за то, когда оно настанет и каким будет.
Для Горького было вполне естественным, что и по этому, и по другим вопросам он занял активную позицию, однозначно отмежевавшись от противоположной ей. Так, высказав сожаление, что «мещанство в борьбу со своим же исчадием вовлекает ценных и талантливых людей», что «грустно видеть, как гибнут они, отравленные гнилостным ядом бурно разрушающейся среды», великий русский писатель и мыслитель высказал неколебимую уверенность в том, что «в мире будут дни всеобщего восторга людей пред картиною прошлых деяний своих и земля когда-то явится во вселенной местом торжества жизни над смертью, местом, где возникнет воистину свободное искусство жить для искусства, творить великое!» [64, с. 78]. Приближению такого будущего он готов был служить беззаветно и с полной самоотдачей.
Подобная уверенность особенно окрепла в нем после победы революции. Яркой и убедительной иллюстрацией этому служит его лекция «О знании», с которой Горький выступил 30 марта 1920 г. в Рабоче-крестьянском университете, организованном в Петрограде в сентябре 1918 г. Он принял ведущее участие в разработке его обширной и разносторонней общеобразовательной программы. Горький с горячим энтузиазмом обратился к аудитории, страстно стремящейся приобщиться к научным знаниям и которую он очень высоко ценил. В этой лекции прозвучал подлинный гимн, по его выражению, «о силе знания, о силе человеческого разума, который является источником и творцом всякого знания о мире и той силой, выше которой нет ничего и ничего, ясное дело, не может быть» [65, с. 107]. Горький был убежден, что «бессмертным действительно остается человеческий разум, который, может быть, со временем будет настолько острым и мощным, что очень вероятно (и об этом многие думают и теперь) даже физического бессмертия добьется человек». Таким образом, как ему представлялось, бессмертный разум должен был добиться бессмертия и для своего индивидуального носителя.
При этом Горький ясно различал ближайшие и более отдаленные задачи в этой области исследований. «Уже теперь, — отмечал он в этой связи, — целый ряд ученых в разных странах мечтает о том — и не мечтает, как барышня у окошка о женихе, но работает — о том, как сделать человека долголетним, чтобы он жил 150 лет и т. д., чтобы эти годы были средними годами его жизни». Горький сослался, в частности, на работы И.И. Мечникова, который дал значительный толчок изысканиям в этой области. «Если вы подумаете над этим, товарищи, — продолжал он, — то вы увидите, что в данном случае человеческий разум объявляет войну смерти как явлению природы. Самой смерти». А далее Горький заявил: «Мое внутреннее убеждение таково, что рано или поздно, может быть, через 200 лет, а может быть, через 1000, но человек достигнет действительного бессмертия». Такой временной интервал отпускался им на решение этой фундаментальнейшей проблемы. Впрочем, сроки — дело более чем условное и относительное.
После приведенного высказывания Горький сделал такое принципиально важное обобщение: «Я не вижу вообще пределов мощи человеческого разума, я не вижу пределов работы его, я не вижу пределов его творчеству. И пусть нам кажется странной, фантастической, сказочно-детской эта мысль, что человек силою разума своего победит такое явление, как смерть, — я вам укажу только на то, что 40 лет тому назад детской мыслью считалось подводное плавание, 10 лет тому назад изобрели беспроволочный телеграф, 30 лет тому назад мы полетели по воздуху, и за последнее время человеческий разум вообще сделал такие завоевания, что перечислить их сейчас было бы в высшей степени трудно» [65, с. 107–108]. Такого рода экстраполяция, несомненно, вполне обоснованна и оправданна.
В этой замечательной лекции «О знании» Горьким была высказана и такая исключительно глубокая, ценная и вдохновляющая мысль. «Это все очень далеко, — признавал он, — все фантастично — я прекрасно понимаю, но именно это должно быть идеалом, именно это целью, к которой должны стремиться люди. И чем выше цель поставлена, тем больше в человеке возбуждает она и сил, и разума, и красоты, внутренней красоты» [65, с. 111]. Так устремлял Горький высокие порывы и свершения людей.
Примечательно и показательно также то обстоятельство, что, как свидетельствуют приведенные сроки, упования на успешное решение проблемы бессмертия человека не имели ни для кого никакого утилитарного значения. «Ну, а теперь, — заключил свое выступление Горький, — позвольте мне пожелать вам, товарищи, хорошего успеха, доброго труда, и я желал бы, чтобы, когда вы доживете лет до 50, —меня в эту пору уже не будет, так как с бессмертием к этой поре мы еще не совладаем, — но я желал бы вас видеть в эту пору крепкими, умными, хорошими, честными работниками своей страны. Вот чего хочется» [65, с. 111]. Это, по существу своему, поистине высоко этичная точка зрения и позиция в целом. Горький ставил действительно высокую и в то же время вполне реалистичную нравственную планку, которая была и остается достойным ценностным ориентиром.
Горьким было высказано немало других интересных и ценных соображений по данной теме. «Думаю, — высказал он лет десять спустя еще одно из своих мудрых соображений по этому вопросу, — что людей пугает не столько смерть, как — умирание» [173, с. 137]. И он так далее пояснил свою мысль. «Я замечал, — отметил Горький, — что люди с больным сер¬дцем, приговоренные к моментальной смерти — “на ходу”, — страха пред нею не испытывают». И продолжал: «На мой взгляд, страх возбуждается неведением о том, что будет, но его совершенно уничтожает сознание, что — ничего не будет». Отсюда им делается вывод принципиального значения. «Атеисты, — справедливо утверждал он, — умирают легче и проще, чем люди религиозные». В связи с этим им было сделано и такое тоже очень любопытное замечание. «В частности — я уверен, — отметил Горький, — что русские и думают и боятся смерти гораздо больше всех других людей, — этим они обязаны совершенно исключительной красоте и сладострастию церковной музыки, а особенно — заупокойной литургии. Сладострастие — подчеркиваю, ибо церковные песнопения словесно и музыкально создавались «черным» духовенством, которое всю силу сексуальных эмоций претворило в эмоции религиозные. Пример: акафисты Богородице, великомученицам» [173, с. 137–138]. Подобному религиозно-церковному украшательству смерти он противопоставил убеждение материалиста, что «смерть в сравнении с длительностью жизни во времени и с ее насыщенностью великолепнейшим трагизмом — момент ничтожный, к тому же и лишенный всякого смысла. Это идиотизм так называемой природы» [173, с. 138]. В этом и заключается пафос материализма, освобождающий человека от страха перед роковым финалом своего индивидуального бытия.
Эти представления Горького со временем у него только укреплялись. При этом особое внимание привлекает к себе в связи с проблемой смерти и бессмертия человека его восприятие природы и значимости необходимых социальных условий. Так, в своей работе «О “Библиотеке поэта”, относящейся к концу 1931 г., Горький, подвергнув критике поэтов прошлых времен за их «молитвенное» отношение к природе, подчеркивал: «Поэты почти единодушно замалчивают такие скверные выходки природы, как, например: землетрясения, наводнения, ураганы, засухи и вообще различные взрывы и бури ее слепых сил, которые уничтожают тысячи людей, разрушают труды их рук» [174, с. 181]. В этом контексте вполне уместно и упоминание о смерти, которое обусловлено стихийной эволюцией все той же природы. Взгляд на нее как «слепого тирана», стал для Горького серьезным основанием необходимости и оправданности ее разумного преобразования.
Но отношение к природе — это только одна, хотя и исключительно важная сторона дела. Не менее, если не более важное значение имеют социальные условия, благоприятные или неблагоприятные для противодействия смерти. «По-моему, — считал Горький, — не следует забывать, что убеждение в неустранимости смерти — тоже очень полезное и даже утешительное убеждение в буржуазном обществе, где люди недороги друг другу, где накопилось весьма много лишних людей и накапливается все больше» [174, с. 184]. И он в связи с этим приходил к такому выводу: «Буржуазное государство не заинтересовано в здоровье рабочего и в долголетии его». Иным, естественно, ему представлялось призвание социализма. «Наука, — утверждал Горький, — не ставила к разрешению вопроса о продлении жизни человека с той серьезностью и решительностью, с какой вопрос этот должен быть поставлен в обществе социалистическом, где оценка человека поднимается на должную высоту и где охрана здоровья единицы будет одной из наиболее серьезных задач власти» [174, с. 1– 84].Таковы были его социально-философские и политические убеждения, вполне отвечавшие духу его времени.
Они владели им до последних дней его жизни. Стремясь освободить человека телесно и духовно, Горький не мог не понимать решающего значения для достижения данной цели устранения из бытия людей такого разрушительного и рабьего чувства, как страх смерти. Так, в работе «О темах», опубликованной в 1933 г., он утверждал: «Отвлеченно и мистически мыслить человек начинал и тогда, когда дряхлел, когда возбудителем его мышления служил страх пред неизбежностью смерти» [175, с.101]. Подлинное решение этой проблемы может быть только радикальным. Неудивительно поэтому, что одной из тем литературы, в том числе и детской, Горький определил так: «Власть человека над природой. Плановый, организованный труд социалистического общества. Победа над стихиями, над болезнью и смертью» [175, с. 106]. Он призывал руководствоваться принципом борьбы, по его словам, «за здоровье и долголетие трудового человечества, за его всемирное единство и за свободное, разнообразное, безграничное развитие его способностей, талантов» [175, с. 107]. Таким был высокий пафос его устремлений и наставлений.
Но исключительно положительная особенность позиции Горького по данному вопросу заключалась как раз в том, что она не была, как могло бы показаться, чисто умозрительной. Он писал Н.А. Сетницкому, что «…будучи материалистом, я могу мыслить о борьбе со смертью только как о деле практическом, требующем экспериментального исследования» [176, с. 589]. И продолжал: «Правительство наше, весьма чутко относящееся к идеям “фантастического” характера, постановило в 32 г. создать “Всесоюзный институт экспериментальной медицины” — ВИЭМ, цель института: комплексное изучение жизни, работы и изнашиваемости человеческого организма. Впервые за всю историю развития медицинских наук к этому делу привлечены физики, химики и впервые же обращено должное внимание на медицину». Им были приложены и другие усилия в этом направлении.
Отмечая именно эту сторону активной деятельности Горького и рассматривая под данным углом зрения образ Егора Булычева, который, как считал К. Федин, «поднял бессильный бунт против смерти» и «обвинил в несправедливости к человеку докторов, знахарей, юродивых, попов, бога и черта», этот русский писатель как раз подчеркнул: «Горький в жизни переадресовал этот вызов природе: это она несправедлива к избранному своему созданию, это она укорачивает жизнь человека, расставляя на пути его камни, — и то не перейди их вдоль, то не перепрыгни поперек» [177, с. 339]. И далее он делал такое принципиальной значимости заключение: «Не трубой трубача Гаврилы облегчать страдания предлагает Горький,.. а планомерной борьбой с природой за удлинение жизни человека, на первых порах хотя бы ВИЭМом» [177, с. 339– 340]. Однако преждевременная смерть Горького и крайне обострившаяся политическая ситуация в стране не позволили должным образом реализоваться этому замечательному проекту. Но он оставил заметный и памятный след в отечественной истории борьбы со смертью человека и за его бессмертие.
Горький, естественно, не был одинок в своих помыслах и предприятиях в данной области раздумий и исследований. Подобные идеи жили в умах таких поэтов и писателей, как В. Брюсов, В. Маяковский, А. Платонов, М. Пришвин и др.
Горький прилагал немало усилий к тому, чтобы привлечь к участию в работе тех, кто так же, как он непримиримо относился к смерти человека и искал пути достижения его бессмертия. Среди них можно назвать, например, уже упомянутого Сетницкого, по характеристике А.Г. Гачевой, «философа, эстетика, талантливого поэта, последователя идей Н.Ф. Федорова» [70, с. 239]. Так, он писал в начале 30-х гг. Горькому, в изложении Сухих, что «лозунг борьбы с природой в качестве основной задачи современности и объединения умственного и физического труда в деле преобразования культуры, который безуспешно пытались выдвинуть в течение многих лет ученики и последователи Федорова, благодаря Горькому не только провозглашен, но и стал программным элементов строительства в стране» [171, с. 164]. И добавлял: «Задача борьбы с природой должна быть раскрыта и заострена теперь в направлении борьбы со смертью до полного конца». Вместе с тем Сухих отмечает: «Н.А. Сетницкий считал, что в этом вопросе нельзя рассчитывать на специалистов-ученых, которые сами находятся под гипнозом «курноски» (так называл смерть Федоров) и порой умаляют значение собственных открытий». В этом мнении есть, конечно, определенный резон, и даже в наше время, но как установка оно является явно неверным. Нельзя также не отметить, что Сетницкий подходил к решению проблемы смерти и бессмертия человека с позиций религиозного мировоззрения и вместе с А.К. Горским провозгласил анафемы тем, кто не соглашался с идеями, в том числе и религиозными, творца философии общего дела [178, с. 323– 324]. Все это, как известно, противоречило духу времени.
Заслуживает упоминания и такой последователь философии Федорова, как В.Н. Муравьев (1885–1932), издававший одно время вместе с Горским и Н.А. Сетницким журнал «Федоровцы». Он провозглашал: «Мы восстаем против косных и слепых сил природы и пытаемся заменить их действие деятельностью нашей воли, осуществляющей, вместо их бессмысленных велений, цели нашего разума» [179, с. 190]. Муравьев утверждал также: «Создаваемая таким образом новая культура, направляемая единым усилием человечества, впервые действительно осуществляющего общее дело всех живых существ, дело жизни против смерти, получит в результате такого объединения стремлений и действий тот широкий человеческий базис, который отсутствовал в прежних символических и аристократических культурах» [179, с. 209-210]. Однако такого объединения тогда так и не получилось. Как и Сетницкий, как другие федоровцы и нефедоровцы, Муравьев не выдержал идейно-политического испытания того драматического времени 30-х гг. ХХ в. Уникальной возможности организовать фронтальную борьбу со смертью человека и за его бессмертие тогда также не суждено было осуществиться. Но идея бессмертия человека — поистине бессмертна.
Действительно, современным подходом к решению проблемы жизни, смерти и бессмертия человека стала «новая идеология» анархистов-биокосмистов, а также взгляды и деятельность Горького в данной области знаний и исследований.
Анархисты-биокосмисты, стремясь наиболее последовательно реализовать свободу человека, сформулировали задачу преодолеть временной локализм человеческой жизни, т. е. ее ограниченность видовым пределом, добившись в итоге именно личного бессмертия (иммортализм), и пространственный локализм жизни людей, ограниченной их пребыванием на планете Земля, посредством освоения космического пространства и установления тем самым межпланетных сообщений (интерпланетаризм).
Биокосмизм стремился обосновать свои воззрения достижениями философии и естествознания (эксперименты по оживлению тканей и т. п.), сознательно противопоставляя их в качестве альтернативы религии и мистике. Однако перипетии политической борьбы в начале 20-х гг. XX столетия в Советской России исключили возможность дальнейшего развития плодотворнейших биокосмических идей. Но, естественно, они уже не могли быть полностью утрачены.
Практически на протяжении всего своего творчества Горький разделял уверенность в принципиальной возможности победы над естественной смертью и достижения реального личного бессмертия, опираясь на способность разума и труда к неограниченному прогрессу.
Но Горький не только теоретически разрабатывал данную проблему. Он проявил исключительно ценную и результативную инициативу по созданию Всесоюзного института экспериментальной медицины (ВИЭМ). Исследования, проводимые в нем, и должны были привести к решению дерзновеннейшей задачи неограниченного продления человеческой жизни, победы над естественной смертью и достижения личного бессмертия. Однако скорая кончина и политическая схватка середины 30-х гг. также самым пагубным образом сказались на дальнейшей разработке этих гуманнейших идей и исследований.
Новый этап позитивного решения проблемы жизни, смерти и бессмертия человека можно датировать на¬чалом 60-х гг. XX столетия, главным образом в форме разработки современной концепции практического бессмертия человека. Именно она, наиболее полно и последовательно представляя сегодня научно-оптимистический подход к решению рассматриваемой проблемы, по праву считает себя и является в действительности преемницей дерзновенного полета прежде всего русской философской мысли в этой области размышлений и исследований. Различные направления борьбы за устранение фатальности естественного старения и смерти из бытия людей и достижение неограниченно долгой жизни сливаются воедино именно в этой концепции. Наряду с такими уже рассмотренными направлениями этой борьбы, которые представлены, в первую очередь, философией общего дела Н.Ф. Федорова, космической философией К.Э. Циолковского, новой идеологией биокосмистов и поиском других мыслителей, о чем речь шла в соответствующих главах настоящего учебного пособия, необходимо теперь остановиться, хотя бы коротко, еще на одной линии исследований позитивного решения рассматриваемой проблемы.
Идея реального личного бессмертия действительно сама оказалась поистине бессмертной. Вопреки всем испытаниям и трудностям эстафета была передана новому поколению. Ее подхватили В.Ф. Купревич, Л.В. Комаров, Л.Е. Балашов, Г.Д. Бердышев, И.В. Вишев, М.В. Соловьев и многие другие [180–203 и др.]. На первых порах, естественно, проблема ставилась и рассматривалась в основном на сравнительно популярном уровне и соответствующих формах. Так, Купревич, в то время президент АН БССР, которого по праву считают одним из зачинателей современного рассмотрения вопроса борьбы со смертью, высказал, в частности, такое убеждение: «Выяснив причины старения, его механизмы, мы безусловно научимся бороться с ним, как и с любой другой болезнью. Старение будет побеждено людьми так же, как они победили оспу, чуму и многие другие болезни. И тогда можно будет продлить жизнь того или иного человека не только до 200 лет, но и значительно дольше… Победив старость, мы тем самым победим и смерть!..» [180, с. 32]. И заключил: «Итак, мы пришли к идее: в природе нет запретов против бессмертия человека». А два года спустя журнал «Огонек» поместил его статью «Путь к вечной жизни», в которой автор подчеркивал космический аспект проблемы бессмертия. Говоря о тех, кто будет осваивать безбрежные просторы космоса, писал: «Для этого потребуются люди, которые будут жить десятки тысяч лет, практически вечно» [181]. Такого рода идеи стали звучать с тех пор все чаще и чаще.
А в начале 70-х гг. академик П.А. Ребиндер очень точно сформулировал задачу в этой новой области исследований (не случайно, что часть его высказывания была вынесена в заголовок этой главы). «Ведь биология вокруг нас и внутри нас — это океан, полный тайн, — отмечал он. — Первоочередная задача в этой области — сделать человека бессмертным. Да, практически бессмертным. Меня возмущает, когда под видом пропаганды научных истин утверждают тезис о неизбежности смерти, вместо того, чтобы как следует подумать о проблемах продления жизни» [186, с. 4]. За минувшие десятилетия в этой области исследований было сделано немало открытий и достижений в различных отраслях научного знания, особенно на финише ХХ в. и на старте следующего. Они укрепляют уверенность в реальной возможности позитивного решения проблемы жизни, смерти и бессмертия человека и притом в сравнительно недалеком будущем.
С самого начала необходимо сделать разъяснение принципиальной значимости. Дело в том, что понятие «бессмертие» обычно воспринимается и толкуется в его абсолютном смысле — как то, что в принципе исключает смерть, как ее принципиальная невозможность. Однако, поскольку такое бессмертие заведомо недостижимо, то оно с порога отвергается. Вследствие этого более адекватным и удачным представляется пока что понятие «практическое бессмертие». Оно обозначает биологически и социально обусловленную способность человека к настолько долгой жизни, неограниченной никаким видовым лимитом, когда можно будет сказать: он стал практически бессмертным. Такое понимание предполагает, что при этом смерть от тех или иных внешних причин в принципе не исключается, но она с необходимостью утрачивает свой нынешний фатальный характер, ибо человек должен обрести реальную возможность жить и неограниченно, и неопределенно долго.
Понятно, что с позиций смертнического материализма подобная постановка проблемы была в принципе исключена. Требовался качественно новый философский взгляд на нее. Философское обоснование нетрадиционной постановки и решения проблемы достижимости практического бессмертия человека базируется, прежде всего, на современной интерпретации ряда уже известных ранее идей. Так, осознание в свое время Г.В.Ф. Гегелем [118, с. 206], а вслед за ним и Ф. Энгель¬сом [45, с. 124] внутреннего основания смерти в самой жизни, ее противоречивости главным образом в виде ассимиляции и диссимиляции позволило поставить вопрос о необходимости удержания этого противоречия на оптимуме его параметров, чтобы оно не прекращалось, а значит не прекращалась бы и жизнь, т. е. не наступала бы смерть. Особенно важную роль сыграла диалектико-материалистическая идея об историческом характере объективных законов, регулирующих не только движение внешней природы, но также телесное и духовное бытие человека, т. е. идея зависимости их действия от меняющихся условий, в том числе под влиянием целенаправленной деятельности людей (например, меняя давление, можно изменять точку кипения воды) [205, с. 553]. В этой связи вполне правомерной представляется постановка вопроса о таком изменении условий протекания онтогенеза, чтобы исключить природную и социальную необходимость нарастания старения и наступления смерти, и, напротив, обрести необходимость сохранения оптимальных характеристик жизнедеятельности человеческого организма.
Расширение в ходе истории сферы человеческой свободы должно охватить и данную область явлений, чтобы в итоге, опираясь на познание законов и изменение условий их действия, добиться возможности планомерно заставлять действовать эти законы для достижения человеческих целей [45, с. 116], среди которых одна из главных — как раз устранение старения и смерти из бытия людей с конечной целью достижения их практического бессмертия.
Данное философское обоснование поиска путей и средств решения этой задачи по необходимости происходит также в контексте оппонирования религиозному мировоззрению, поскольку именно критика религии сбрасывает, по словам К. Маркса, «с цепей украшавшие их фальшивые цветы — не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком» [206, с. 415]. Приведенная мысль справедлива и по отношению к таким «цепям», какими, несомненно, являются старение и смерть, сбросить которые можно лишь посредством научного познания и преобразования действительности, включая человека, отказавшись, в конечном счете, от постморталистических верований, т. е. в пользу идей иммортологии — науки о бессмертии [68, с. 155] и Гомо имморталис — Человек бессмертный [69; 193, с. 102], ибо новый подход требует и нового понятийного аппарата.
Под данным углом зрения в новом свете и нетрадиционной интерпретации предстает современное учение о человеке как принципиально открытой системе, для которой окружающая среда оказывается практически неисчерпаемым источником вещества, энергии и информации, а учение о «вечном» двигателе, предполагающем и допускающем вмешательство людей в стихийный ход событий, как уже отмечалось в своем месте, становится вполне обоснованным и правомерным. Это справедливо и в отношении других философских суждений по данному вопросу, например, относительно диалектики необходимости и случайности, конечного и бесконечного, идей синергетики, неравновесной термодинамики и т. п. [I, с. 139– 156]. Философское осознание и обоснование позитивного решения проблемы жизни, смерти и бессмертия человека настоятельно требует своего дальнейшего развития, поскольку именно мировоззрение и методология во многом определяют подход и цель к исследованиям в данной области научного познания и преобразования мира и человека.
Появились и объективные, прежде всего социальные, факторы, которые настоятельно потребовали нетрадиционной постановки решения вопроса. К их числу, в первую очередь, относятся проблемы и экономического, и политического, и нравственного характера, порожденные существенным постарением населения, радикально решить которые можно сохранением молодости людей, тем самым сделав беспредельной их производительную деятельность. Иными словами, конечная цель заключается в том, чтобы люди не старели, а значит в обществе не стало бы пожилых и старых людей.
Поскольку в последнее время обнаружились демографические тенденции, угрожающие сокращением численности населения сначала отдельных стран, а затем и всей планеты, т. е. ее недонаселения, посредством радикального увеличения продолжительности человеческой жизни можно было бы предупредить эту угрозу и надежно обеспечить дальнейшее освоение космоса, прежде всего обезопасив земной разум и добившись безграничного роста его могущества.
Глубокое и ответственное осознание и уяснение изложенных взаимозависимостей имеет принципиально важное значение, поскольку в противном случае возникает немало недоразумений, препятствующих адекватному восприятию прежде всего проблемы бессмертия человека и соответствующему отношению к ней. Так, чаще всего, причем на деле совершенно необоснованно и неоправданно, достижение личного бессмертия представляется бесконечным продолжением старости, нарастанием вследствие этого безысходного консерватизма, с необходимостью обрекающим человеческое общество на регресс и гибель. Рисуется немало и других не менее отталкивающих картин и моделей будущего. Неудивительно, что энтузиастов позитивного решения проблемы реального бессмертия человека без обиняков объявляют заведомыми реакционерами. В действительности речь может идти и единственно идет о продлении молодости, так что все возражения против реального человеческого бессмертия, по существу, автоматически снимаются. Поэтому всякого рода нигилистические оценки скорее всего остается отнести, действительно, лишь насчет недоразумений, в противном случае они останутся на совести их авторов.
Таким образом, прежняя обязательность смены поколений как фактора био- и социогенеза представляется теперь в принципе исчерпавшей себя; смертническая модель прогресса заменяется его бессмертнической моделью, предполагающей продолжение роста численности человечества и на Земле, и в космосе, но исключающая смерть поколений [1, с. 156–180]. Резюмируя, можно утверждать, что радикальное продление жизни людей и сохранение оптимальных параметров их жизнедеятельности способны успешно решить сложнейший комплекс современных социальных проблем, сделать излишними затраты на возобновление поколений и открыть невиданные ранее перспективы развития.
Значительное внимание в концепции практического бессмертия человека уделяется нравственно-гуманистическим и аксиологическим (ценностным) аспектам рассматриваемой проблемы, поскольку без этого тема оказывается явно ущербной, урезанной, непоследовательной, чем ее оппоненты не могли не воспользоваться, давая тем или иным вопросам свою нигилистическую интерпретацию. К их числу прежде всего относятся утверждения, будто бессмертие — это заведомо безысходная и удручающая скука, которая делает достижение неограниченно долгой жизни сугубо нежелательным и даже античеловечным, что, достигнув бессмертия, люди начнут откладывать свои дела в «долгий ящик», а в итоге погрязнут в своей лености и приведут общество к своему краху, и многое другое в том же смысле. Однако все это, по существу дела, далеко не так.
Практическое бессмертие человека, бесспорно, является благом. Оно, несомненно, исключает скуку вследствие беспредельности познания в принципе неисчерпаемого мира, возможности и способности человека проявлять свой творческий потенциал на различных поприщах и в разнообразных формах. Человек в здравом уме и доброй памяти не может не питать интерес к тому, как будут разрешаться возникающие проблемы, те или иные ситуации, которые всегда внове. Ему всегда будет небезынтересно выявлять свои новые способности и реализовать их и на планете Земля, ближнем и дальнем космосе. Так что более чем сомнительно, что человеку придется скучать. Это в наше время, когда жизнь столь коротка, он может оказаться обреченным на круг скучных занятий, из которого ему бывает трудно вырваться. Однако совершенно неправомерно экстраполировать существующее положение вещей на будущее в случае достижения человеком своего практического бессмертия.
Вряд ли грозит ему и безысходная, столь роковая леность. Действительно, совершенно очевидно, что он, естественно, никогда не отложит на потом любимого дела, которое приносит радость, удовольствие и удовлетворение. Другие же дела и обязанности, даже будь они рутинными, неинтересными, неприятными, если бы кто-то и захотел их отложить, будет вынужден выполнять, будучи мотивированным общей ответственностью за решение тех или иных проблем и задач. Человек — не Робинзон, он связан с другими людьми общим делом и не может с этим не считаться. Если же что-то и будет отложено, то вряд ли это повлияет сколько-нибудь существенно на ход событий, скорее, наоборот.
Вряд ли также стоит отказываться от возможности бессмертия из-за того, что это же свойство может обрести какой-нибудь диктатор, преступник или иная асоциальная личность. Нельзя забывать, что речь опять-таки идет о практическом бессмертии, не исключающим полностью возможность смерти, а значит утрату жизни вследствие заговора или судебного приговора и на смертную казнь, и на пожизненное заключение. Последнее может стать особенно тяжким. Утрата при этом реальной возможности практического бессмертия станет такой несоизмеримой ценой за предосудительную деятельность, которую, в массе своей, несомненно, не захотят платить всякого рода преступные элементы. Тем самым практическое бессмертие способно стать мощным фактором социального совершенствования, нравственного и гуманистического развития человеческого общества и каждой личности [1, с. 220–248]. И эти, и целый ряд других вопросов нравственно-гуманистического и ценностного характера требуют дальнейшего ответственного обсуждения.
Как бы там ни было, но без позитивного решения проблемы достижения реального бессмертия человеческой личности все рассуждения о человеческой жизни как высшей ценности, о человеке как самоцели, а не средстве и т. п., есть и навсегда останутся прекраснодушной фразеологией, пустопорожним разглагольствованием на высокие темы, ханжеством и лицемерием. Нигилистическое отношение к возможности практического бессмертия дезориентирует людей и лишь способствует закреплению смертнической парадигмы. В итоге, и это следует еще и еще раз подчеркнуть, человеческая жизнь была, есть и останется мелкой разменной монетой в межгосударственных, межнациональных и межличностных конфликтах, непримиримых столкновениях, в экономических, политических, криминальных и прочих «разборках», вызванных несовместимостью интересов людей.
Смертническая парадигма настраивает на примирительный лад к человеческим потерям в природных катаклизмах, перед реальностью многочисленных жертв техногенных катастроф, несовершенства технических средств (автомашин, самолетов, кораблей и т. п.), невзирая на все трагические последствия этого. Общество и человек остаются незастрахованными от гибели ни необходимыми техническими средствами, ни какими бы то ни было иными мерами (смерть людей продолжает считаться более дешевым исходом, нежели удорожание соответствующих средств сохранения жизни). Поэтому до сих пор смерть продолжает торжествовать над ней. Но разум человеческий не может и не должен с этим мириться. Его призванием и целью должна стать победа над смертью, чтобы восторжествовала именно жизнь!
Сегодня особенно отрадно то, что естествознание и техника (в первую очередь, биология и медицина, нанотехнология и другие области науки) все увереннее обозначают реальные пути и средства осуществления заветных чаяний людей. Это проявилось, в частности, в возникновении нового научного направления — ювенологии, предметом которой стало изучение способов сохранения и возвращения молодости [207, с. 153]. Эта наука получила определенное право гражданства в литературе, но пока что, как это ни печально для всех, без должного резонанса, и потому, в лучшем случае, осуществление этих идей, если и допускалось, то лишь в каком-то отдаленном и неопределенном будущем. Возникла также и экспериментальная иммортология, которая непосредственно нацелена на выявление бессмертнических свойств [42, с. 134 и др.]. Между тем если бы признание необходимости таких исследований и их соответствующая организация были бы востребованы своевременно и осуществлены подобающим образом, они, несомненно, могли бы быть с тех пор существенно продвинуты, наращивая отечественные приоритеты и приумножая успехи в этой области.
Задел в данном отношении был сделан немалый. Еще в начале 70-х гг. в качестве одного из оснований оптимизма стал рассматриваться, как ни странным может показаться это на первый взгляд, именно закономерный характер старения и естественной смерти, иными словами, их системная «запрограммированность», или, точнее, детерминированность: генетическая, выяснение которой стало возможным лишь благодаря выходу научного познания на уровень генома; на уровне тканей и органов, ибо на нем существует своя специфика взаимозависимостей; взаимодействие, согласно элевационной теории старения и смерти В.М. Дильмана, различных гомеостатов жизнедеятельности организма вроде энергетического, репродуктивного и других, а также ряда иных факторов (экологических и т. п.). Им, между прочим, была высказана и такая интересная мысль. «В медицине, — отметил Дильман, — часто бывает, что средства отсутствуют до тех пор, пока не названа цель и не сформулирована задача — в данном случае задача восстановления гомеостатических ритмов путем снижения гипоталамического порога» [208, с. 120–121]. Понятно, что это замечание справедливо и в отношении других областей знания и деятельности.
Тот же Дильман, обосновывая свою теорию, в частности, отмечал, что «в нормальных условиях определенная группа современной возрастной патологии начинает представлять все более чистый результат действия внутренних причин запрограммированной смерти» [208, с. 14]. И он далее как раз обращал внимание на следующий принципиальной значимости момент. «При поверхностном рассмотрении, — утверждал Дильман, — этот вывод может показаться пессимистическим, так как он обнаруживает существование закономерно функционирующих механизмов естественной смерти». И заключал в противоположность этому традиционному взгляду: «В действительности же данный вывод дает основание для иных, а именно целенаправленных и благоприятных воздействий». Он так поясняет эту мысль: «Ведь если естественные механизмы смерти осуществляются по определенному плану, то целенаправленное воздействие на них возможно, т. е. возможно противодействие естественному ходу старения» [208, с. 14]. Это очень ценное и конструктивное утверждение.
Можно с полным правом утверждать, что до обнаружения особенно генетических механизмов старения и смерти путь к радикальному продлению жизни был просто-напросто закрыт. Теперь положение вещей изменилось коренным образом, выработался новый стиль мышления исследователей, наиболее адекватно отвечающий задачам времени в этой области. Именно с идеей закономерного характера финала человеческого бытия связывает надежды на радикальное продление жизни человека и даже достижение его бессмертия Л.Е. Балашов. «Смерть как запрограммированный конец, — считает он, — эволюционное приобретение жизни и не исключено, что человек, изменив соответствующим образом свою генетическую программу, может покончить со смертью» [49, с. 7]. И для такого вывода существуют самые серьезные основания.
Под этим углом зрения оправданный интерес вызывает предлагаемая Б.М. Ханжиным теория старения, а значит и способ противодействия ему. Он убежден, что «прогресс науки сделал возможным превращение смертных дифференцированных клеток, взятых из организма животных и человека, в бесконечно долго размножающиеся клеточные линии» [209, с. 12]. И вслед за этим Ханжин делает вывод исключительной важности, согласно которому «для некоторых биологических систем бессмертие не является принципиально чем-то невозможным. Оно или существует или может быть воспроизведено». Так что идея бессмертия начинает звучать рефреном.
Суть предложенной им теории заключается в том, что и онтогенез, и геронтогенез многоклеточного организма, обусловлен, по его словам, «многоповторяемостью генов гистонов», которые являются репрессорами генетического аппарата. «В период эмбрионального развития, — считает он, — репрессия генома гистонами обусловливает дифференцировку клеток, что создает сложный многоклеточный организм. А несколько ниже делается следующее обобщение принципиального значения: «Продолжающаяся на всем протяжении онтогенеза, в том числе и в конечной стадии онтогенеза — геронтогенеза, — репрессия генома является причиной старения организма». В практическом же отношении особую ценность представляет следующее утверждение Ханжина: «Достаточно в 20-летнем возрасте человека выключить часть генов гистонов, чтобы гомеостаз клеток на этой стадии самоподдерживался произвольно долго» [209, с. 13]. Вызывает обоснованный интерес и целый ряд других положений этой теории.
В решении проблемы противодействия старению и смерти М.В. Соловьев большое значение придает возможностям нанотехнологии. Под этим понимается область науки и техники, которая связана, по его словам, «с разработкой устройств размером порядка нанометра (одной миллиардной доли метра)». К их числу принадлежит «молекулярный робот — робот размером с молекулу. Каждый из этих роботов будет снабжен миниатюрным вычислительным устройством и манипуляторами». Они, в частности, «смогут лечить и омолаживать клетки, т. е. оживлен будет не старый и больной организм, а здоровый и молодой». Отсюда вполне вероятное допущение: «Возможно, это и есть рецепт вечной молодости» [210, с. 14]. Так что перспективы в этом отношении открываются поистине грандиозные.
«В настоящее время, — полагает он, — наиболее перспективными для продления жизни человека считаются три направления: антистарение (Апti-aging), крионика (сгуоniсs) и загрузка (Uploading)» [211, с. 48]. Если первое направление в основном и главном известно и понятно, то два других заслуживают хотя бы кратких пояснений. «Крионика, — отмечает К. Обухов, — занимается вопросами увеличения жизни человека путем его замораживания, естественно, после констатации факта смерти, до того времени, когда медицина будет иметь возможность разморозить человека не только без опасных повреждений для организма, но и оживить его здоровым и помолодевшим» [210, с. 14]. При этом напоминается: «Впервые идея о возможности продления человеческой жизни путем замораживания, его сохранения в таком виде и последующего размораживания была предложена хирургом и анатомом из Англии Джоном Хантером более 150 лет назад». А затем делается такое примечательное дополнение: «Независимо от него этим вопросом в начале XX в. стал заниматься русский физик Порфирий Бахметьев» [210, с. 14]. Так что этот способ действительно обещает многое.
Смысл последнего, третьего, направления Соловьев разъясняет так: «В соответствующем контексте под загрузкой имеют в виду перенос личности в компьютер» [211, с. 50]. И несколько ниже: «Реализация загрузки будет означать как возможность существования “я” человека в виртуальной реальности, так и “перевоплощение” человека в механическое создание с кремниевым мозгом». Таким образом и этот способ, казалось бы малопривлекательный, также может найти вполне приемлемое применение. Вместе с тем, продолжая речь о всех трех направлениях, Соловьев далее как раз подчеркивает: «Добиться в них наиболее значимых результатов, совершить революционный прорыв в решении проблемы личного бессмертия — возможно при использовании нанотехнологии (НТ)» [211, с. 48]. Говоря, в частности, о возможном применении молекулярных роботов (МР), он полагает: «МР, внедренные (так же, как это делают вирусы) в клетку и выполняющие подобные операции, приведут, в конечном счете, к омоложению организма» [211, с. 49]. Таким образом, подчеркивается принципиально важная мысль — бессмертие и молодость неотделимы. Так что в настоящее время, несомненно, положение вещей все же заметно меняется к лучшему, и это укрепляет оптимизм. Существует немало и других свидетельств тому.
Так, в интервью С. Лескова с В.П. Скулачевым, академиком РАН, директором Института физико-химической биологии под заголовком «Как стать бессмертным» [212, с.1, 7], последний, опираясь на позитивные результаты исследований зарубежных и отечественных ученых, утверждает: «Вся деятельность человека направлена на преодоление слабости, заложенной в него природой. И эта борьба с природой тоже заложена в нас эволюцией. Так что никакого обмана и греха нет» [212, с. 7]. А затем следует самое главное его суждение, которое имеет непосредственное отношение к рассматриваемой проблеме. «И нет речи, — подчеркивает он, — о продлении немощной старости. Если удастся прорваться в этом направлении, то среди людей не будет стариков. Люди продлят не старость, а молодость». И уточняет: «Старость — это когда ты уже вступил на опасный путь. А здесь этот путь в принципе останется в стороне» [212, с. 7]. Так что и в данном случае достижение бессмертия человека однозначно предполагает предупреждение старения и сохранение его молодости.
Однако концепция практического бессмертия человека опирается не только на традиции отечественной философской, естественнонаучной и технической мысли, но и зарубежной тоже. Проблема достижения реального человеческого бессмертия стала поистине глобальной [213, с. 58–61]. Такой подход обоснован и справедлив еще и потому, что в зарубежных исследованиях в данной области прослеживается очевидный «русский след». Так, один из директоров Института бессмертия (Алабама, США) является Михаил Анисимов, в Чикаго (США) работают известные специалисты в области биологии человека супруги Леонид и Наталья Гавриловы, в Базеле (Швейцария) — Михаил Соловьев и другие русские ученые [214 и др.]. Так что действительно речь идет о совместных усилиях в решении этой фундаментальнейшей проблемы. Например, Марвин Минский, известный американский специалист в области искусственного интеллекта и робототехники, в статье «Технология бессмертия», опубликованной в октябре 1994 г. в журнале «Scientific American», содержание которой затем было изложено в «Науке и жизни», с полным правом утверждает, что «в будущем, причем не очень отдаленном, человек сможет сам усовершенствовать свой разум, продлить себе жизнь до желаемых пределов, а может быть, и стать бессмертным» [215, с. 134]. А затем он делает такое примечательное замечание, свидетельствующее, так сказать, об «интернациональном» характере скептического отношения к данной проблеме. «Многим пока, — отмечает М. Минский, — трудно в это поверить, но области науки и техники, позволяющие достичь такого принципиального перелома в эволюции человека, уже находятся в процессе становления». И он заключает: «Поэтому пора рассмотреть возможности, открываемые ими» [215 с. 134]. Все это снова и снова подчеркивает актуальность данной темы.
Успехи современного естествознания, в первую очередь, все тех же биологии, медицины и технического прогресса, открывают сегодня для данной сферы исследований поистине радужные перспективы. «Наука переживает в этом направлении настоящий расцвет, — утверждается В зарубежной статье под весьма парадоксальным заголовком «Состаримся молодыми!», — а новых многообещающих путей так много, что мы вполне можем надеяться состариться молодыми» [216, с. 133]. В ней приводится интересная информация о ряде последних открытий такого рода. «Несколько лет назад, — рассказывается, в частности, в статье — группа канадских исследователей открыла особый фермент, позволяющий клеткам продолжать деление. Называется этот фермент теломеразой». В статье замечается в этой связи: «Если верить “международному медицинскому журналу”, ученые с большим оптимизмом прозвали его “ферментом бессмертия”» [216, с. 133]. Приводятся в ней и другие интересные данные из этой области исследований. И дело сейчас, конечно, не в том, в какой мере и вообще оправдаются ли надежды в этом конкретном случае. Принципиально важно другое — реально ведется научный поиск решения данной проблемы, и позитивный его результат вполне ожидаем.
Примерно в том же направлении, как сообщается в заметке «Бесконечная жизнь возможна», работают и ученые Техасского университета в Далласе во главе с проф. В. Райтом, которые сделали «очередное невероятное генетическое открытие, способное дать биологическое бессмертие каждому отдельному человеку» [217, с. 6]. Далее говорится, что «в ходе многочисленных опытов… удалось выделить хромосомный фермент, способный до бесконечности омолаживать клетки человеческого организма». Изучался как раз процесс деления клеток, приводящий к смерти. «Как оказалось, — раскрывается затем суть открытия, — на концах хромосом находится специальный защитный фермент теломераза. Именно он является ключевым элементом механизма деления клетки. По мере его расходования клетка теряет способность к самовоспроизводству». Но это еще не все.
Естественно, открытие неизвестных ранее зависимостей помогает уточнить задачу дальнейшего поиска. «В ходе экспериментов, — сообщается далее, — ученые смогли создать технологию поддержания в организме необходимого количества теломераза. Тем самым поддерживается и процесс постоянного омоложения клеток» [217, с. 6]. В заключение приводятся слова Джерри Шей, одного из участников эксперимента, который заявил: «Это способно привести к бесконечному продлению человеческой жизни» [217, с. 6]. И, в конце концов, дело опять-таки даже не в том, оправдаются ли и в данном случае столь радужные надежды. Главное заключается все в том же — научный поиск идет и раньше или позже (разуме¬ется, лучше раньше) эта проблема будет решена.
В качестве одного из последних свидетельств заинтересованной разработки зарубежными учеными проблемы реального бессмертия человека следует привести интервью д. т. н. Б. Крутова (Бруклин, Нью-Йорк) с д. т. н., проф. А. Болонкиным, с. н. с. НАСА (США), озаглавленное «Бессмертие станет реальностью?» Оно было опубликовано в сентябре 1999 г. во всеамериканском русскоязычном еженедельнике «Панорама». На вопрос, вынесенный в заголовок интервью, дается вполне положительный ответ. Болонкин рассматривает два основных направления в решении проблемы бессмертия человека — электронный и биологический. «Электронный путь — считает он, — это радикальное решение проблемы бессмертия» [218, с. 53]. И продолжает: «Электронный человек, или, как я его называю, Е-существо, не нуждается в пище, жилище, воздухе, быстро обучается всем наукам, может работать круглые сутки, путешествовать по дну океанов и в космосе, мгновенно размножаться и неуничтожаем любым оружием, ибо запись его мозга можно хранить в отдельном чипе и воссоздать Е-человека в любом числе». Реализоваться этот путь, по его мнению, может через 20–30 лет.
Второй, биологический, путь достижения бессмертия человека представляет собой, с точки зрения Болонкина, «выращивание точной копии данного человека со всеми его талантами и способностями, т. е. это метод клонирования». В отличие от электронного, этот метод, считает он, работает уже сегодня, однако лишь на начальной стадии своего осуществления. В этой связи Болонкин ссылается на эксперимент американской фирмы «Эдвансд селл текнолоджи», результатом которого стало успешное клонирование человеческого эмбриона до 12-дневного возраста. После этого он был уничтожен, поскольку в США такого рода исследования запрещены. По поводу подобных запретов Болонкин высказывается однозначно и категорично. «Это глупость, — считает он, — принятая под давлением религиозных фанатиков. В данном случае религия, как в мрачные времена средневековья, вновь берет на себя миссию душителя науки». И заключает: «Такое положение долго не продержится, ибо оно препятствует осуществлению мечты людей о долгой жизни и бессмертии. США, соблюдая этот запрет, окажутся на задворках важной области науки и технологии» [218, с. 53]. Эти оценки и предостережения исключительно актуальны и для нашей, отечественной, науки.
Кроме метода клонирования, примененного к млекопитающим, теламерной терапии, регенерации стволовых клеток и ряда других важнейших открытий, конец ХХ столетия ознаменовался еще одним — расшифровкой генома человека. Небезынтересно вспомнить, какое впечатление «по горячим следам» произвело это открытие. Его значение справедливо сравнили с созданием письменности, изобретением книгопечатания, высадкой человека на Луну и другими подобными эпохальными событиями в человеческой истории. Оно было озвучено Биллом Клинтоном, в то время президентом США, и учеными, которые руководили этими исследованиями. По сообщению из Вашингтона (США) собственного корреспондента «Комсомольской правды» А. Кабанникова, ученые установили, расшифровывая геном человека, «последовательность более 3 миллиардов пар хромосом» [219, с. 3]. И несколько ниже он добавляет: «Теперь ученым предстоит выделить протеины, которые вырабатывают примерно 50 тысяч генов, составляющих молекулу ДНК, и определить их точное назначение» [219, с. 3]. Так что работа в этой области исследований предстоит еще очень большая.
О том же свидетельствует и корреспонденция из Лондона собственного корреспондента «Труда» Зураба Налбандяна, опубликованная в рубрике «Пульс планеты» под общим заголовком подборки материала на данную тему — «Человек расшифрован». Он приводит, в частности, утверждение Майкла Декстера, одного из инициаторов проекта «Геном человека», что «прочтение книги человечества окажет воздействие на жизнь каждого человека» [220, с. 4]. А Джеймс Уотсон, работавший в коллективе, открывшем структуру ДНК, подчеркивает, что решение такой задачи «гигантской сложности», как «создание генной карты человека», в итоге «позволит излечивать тысячи наследственных заболеваний и продлить срок жизни человека». В то же время Кристофер Хиггинс замечает, что «между сегодняшним открытием и созданием технологии излечивания генетических заболеваний лежат десятилетия упорного труда ученых разных стран и многих поколений». И далее он еще раз предупреждает: «Науке потребуется длительный период осмысления, обработки и использования этой информации». Поэтому ожидание сиюминутных сенсационных решений сложнейших проблем биологии человека и медицины, по сути дела, неоправданно, хотя, естественно, и уже в ближайшее время можно ожидать определенных успехов. Так, например, Крейг Вентер, руководитель американской частной фирмы «Селера джиномикс», занимавшийся как раз расшифровкой генома человека, утверждает: «Теперь по крайней мере есть реальная возможность победить рак уже при жизни нынешнего поколения». Время, конечно, внесет свои коррективы в подобные надежды, но совсем не исключено, что и в сторону сокращения сроков решения и этой, и других насущных проблем.
В той же подборке приводится исключительно высокая оценка рассматриваемого открытия, которая дана С.С. Шишкиным, директором Института генетики человека Медико-генетического научного центра РАМН. «Совершена, — считает он, — настоящая революция в современных биологических знаниях. Мы можем, не преувеличивая, сказать, что последние открытия генетиков принципиально меняют наши взаимоотношения с миром». Им вместе с тем тоже отмечается: «Если говорить о генотерапии, то это в значительной мере вопрос будущего. Но уже сейчас ясно, что при наследственных заболеваниях замещение поврежденного, “бракованного” гена — это и есть путь к исцелению». Так что, очевидно, проблема эта, действительно, будет решаться шаг за шагом.
Но как бы быстро или медленно это ни происходило, обозначенный круг проблем не может оставаться вне интересов и размышлений над ним отечественных философов. В противном случае тенденция к утрате завоеванных позиций и дальнейшему отставанию будет лишь усугубляться. Как своего рода предостережение в этой связи можно привести по поводу данного открытия суждения Л.Е. Панина, академика РАМН, директора НИИ биохимии СО РАМН. Он тоже очень высоко оценивает данное достижение современной науки и искренне приветствует тех, кто непосредственно оказался причастным к нему. «Открытие, которое совершили наши американские коллеги, — отмечает Панин, — несомненно, одно из величайших событий уходящего века». И продолжает: «Я очень рад за своих американских коллег и от всей души поздравляю их с успехом». К этим поздравлениям можно лишь присоединиться.
Однако дальше в его словах звучат явно горькие ноты. «Но очень обидно, — сетует он, — что мы в этой работе оказались как бы за бортом». И уточняет: «На сегодня нашими специалистами расшифрованы отдельные гены. Вся проблема упирается в то, что работа по программе генома человека требует значительных средств и совершеннейшего ЭВМ, коих мы, к сожалению, не имеем». А затем Панин делает такое примечательное добавление: «Для нас, возможно, слабым утешением может служить то, что в американских лабораториях над открытием века трудились и наши бывшие соотечественники, которые в силу всем нам хорошо известных причин в свое время вынуждены были начать работать на американский научный комплекс» [220, с. 4]. Так что общей и все более насущной становится задача приостановить «утечку мозгов», возвратить их в свое отечество и восстановить приоритеты в этой области исследований. Свою заметную лепту в ее решение могут и должны внести именно философы, заинтересованно и конструктивно обсуждающие эти проблемы.
Таким образом, несомненные успехи самого последнего времени, особенно в биологии, но не только (клонирование, призванное, в первую очередь, обеспечить человека родными ему по плоти «запчастями»; теломерная терапия, устраняющая ограничение клеточного деления; расшифровка генома человека, открывающая перспективу его конструктивного преобразования; нанотехнология и т. п.), по мнению практически всех ученых без исключения, открывают невиданные прежде перспективы укрепления здоровья человека и существенного продления его жизни, что позволяет сегодня говорить даже о принципиальной решаемости проблемы реального человеческого бессмертия. Все это означает, по существу дела, как уже отмечалось, и возможность ювенации, т. е. именно сохранение молодости человека, без чего и решение проблемы его бессмертия во многом, если не полностью, утрачивает свой смысл. Тем самым первое триединство — жизнь, смерть, бессмертие, действительно, с объективной необходимостью дополняется вторым, органически с ним связанным — здоровьем, молодостью, бессмертием. Им обоим связь, подлинный смысл и ценность придает, что становится вполне очевидным, именно идея бессмертия человека, без которой и жизнь, и смерть, с одной стороны, здоровье и молодость, с другой, безнадежно утрачивают свою самодостаточность и самоценность. Эти негативные следствия и должны быть устранены.
И в самом деле, для каждого человека нет ничего дороже, чем его здоровье. Это — очевидный и бесспорный факт. Но несомненным благом для человека является и такой именно период его жизни, как молодость, или, точнее, обретение оптимальных характеристик телесной и духовной жизнедеятельности. Однако и здоровье, и молодость, взятые сами по себе, оказываются весьма быстро преходящими достоинства-ми. Каким бы ни было у человека крепким от природы здоровье и какими бы изощренными средствами оно ни поддерживалось, с возрастом здоровье человека неизбежно утрачивается и для него является более чем слабым утешением, что этот процесс «закономерен» и «нормален». Еще более «закономерен» и «нормален» преходящий характер молодости, когда человек, достигнув, как говорили древние греки, «akme» (вершины), начинает самым естественным и роковым образом безудержно скользить по наклонной плоскости через старение к смерти.
Но сказанное справедливо и по отношению к бессмертию, т. е. и оно не является исключением. Бессмертие, взятое само по себе, также представляет весьма сомнительную ценность. Достаточно в этой связи вспомнить древнегреческий миф о богине утренней зари Эос (в римской мифологии — Аврора) и ее муже Титоне, для которого она испросила у Зевса бессмертия, однако забыла позаботиться о сохранении его молодости, и тот в скором времени превратился в дряхлеющего, но не умирающего старца [221, с. 13]. Правда, согласно Гомеру, «хитроковарная дочь кознодея Атланта Калипсо, светлокудрявая нимфа, богиня богинь» не смогла-таки «обольстить» верного Одиссея даже обещанием «милому дать и бессмертье, и вечноцветущую младость» [222, с. 475]. Однако главным в этом отношении является ясное понимание того, что еще наши древние предки рассматривали бессмертие и молодость в их органическом взаимодополнении. Тем более необходимо осознать несомненную оправданность этого требования в наше время.
Но вместе с тем легко представить ситуацию, когда человек сохранил молодость и достиг бессмертия, однако здоровье его оставляет желать много лучшего — он хил, немощен, болезнен и, вообще, в нем немало всяких иных проявлений нездоровья. Вряд ли ему будут в радость такие, казалось бы, очевидные блага, как молодость и бессмертие. Тем самым становится само собой разумеющимся, что именно только в неразрывном единстве и взаимодополнении здоровья, молодости и бессмертия, они действительно обретают и порознь, и все вместе как подлинный и должный смысл, так и подлинную и должную ценность. Иначе по необходимости, опять-таки, по каждой из этих тем, рассматриваемых в отдельности, придется ограничиться лишь прекраснодушной фразеологией, способной привести только к демобилизующему самоутешению и многим другим негативным последствиям вроде опасности технократического решения проблемы укрепления здоровья человека, например, лишь для периода его работоспособности. Естественно, ни в коем случае нельзя допустить, чтобы такой подход восторжествовал. Человек действительно должен быть ни средством, а самоцелью, самоценностью, в том числе и в отношении укрепления его здоровья, сохранения молодости и достижения личного бессмертия.
Новый всплеск интереса к этой триединой проблеме, особенно к бессмертию человека, оказались связанными с тем, что в конце 2002 и в начале 2003 гг. появились сенсационные сообщения о первых клонированных людях. Начало их череде положила клонированная девочка под условным именем Ева, будто бы родившаяся 26 декабря 2002 г. В редакционной заставке под названием «Клонированную Еву везут в США» к соответствующим материалам, опубликованным в «Комсомольской правде», в частности, сообщается также: «До конца февраля, как обещают в Clonaid, на свет появятся еще четыре клонированных ребенка» [223, с. 9]. И далее уточняется: «В двух случаях родители решили воссоздать генетические копии умерших детей, в одном — младенцем обзаведется пара лесбиянок». На «переднем крае» такого рода исследований оказалась именно указанная компания «Клонэйд», деятельность которой была инициирована и в значительной степени финансируется футуристической сектой раэлитов. Главными пунктами их кредо является вера в происхождение человечества от инопланетян и в возможность посредством клонирования достичь бессмертия людей. Фирма «Клонэйд» «вырвалась вперед» в острой «конкурентной» борьбе с итальянским врачом Северино Антинори, который, согласно радиоинформации, объявил голодовку, протестуя против ограничения и даже преследования властями его исследований в данной области. Он также обещал, что в самое ближайшее время появятся клонированные дети.
Однако пока что ни одна обещанная генетическая экспертиза по установлению идентичности клонированного ребенка и его матери не была проведена. Данное обстоятельство вполне обоснованно ставит под сомнение подлинность этих сенсационных событий. Правда, для такого рода отговорок, и в данном случае это самое главное, тут же появились действительно серьезные основания вроде угрозы лишения родительских прав тех, кто клонирует ребенка из своей клетки и т. п. Но принципиально важное обстоятельство заключается как раз в следующем: были ли эти события или еще не были (скорее всего, все-таки не были), ученые утверждают, что «принципиально такая операция возможна, но технически крайне сложна и рискованна» [224, с. 1]. Именно в силу принципиальной возможности таких событий обсуждение данной темы вполне оправданно уже теперь и, несомненно, актуально. Что же касается технической сложности клонирования человека и связанного с этим риска, то оба момента, как показывает опыт научных исследований, являются исключительно вопросом времени — эти трудности преходящи.
Обсуждение проблемы клонирования человека независимо от подлинности событий подобного рода сразу же приняло острейшие формы. Характерными стали, например, такие констатации (в доказательство справедливости утверждений Болонкина): «Ватикан негодует, Белый дом расследует обстоятельства появления на свет клонированного американца» [223, с. 9]. Сугубо негативную позицию по данному вопросу заняла Русская православная церковь, объявив опыты подобного рода недопустимым вмешательством в Божий замысел [225, с. 9]. В пользу запрета клонирования человека высказалась и Лига исламского мира [226]. Единодушие традиционных религиозных конфессий, действительно, в решающей степени категорично и очевидно.
В немалой степени именно под их прямым или косвенным влиянием настраиваются на негативное отношение к клонированию человека, и даже клонированию вообще, некоторые ученые, политические и общественные деятели. Один из них, например, сетует: «С божественным творением творят что угодно» [227, с. 145]. Неудивительно, что он же столь кате¬горичен в своем заявлении: «Работы по клонированию должны быть запрещены, как ядерное, химическое и биологическое оружие» [227, с. 147]. И добавляет: «Как смертельная угроза людям, притом не отдельным индивидам, а всему их роду на Земле». Этого автора, к сожалению, не смущает то обстоятельство, что его собственные утверждения (с которыми, кстати сказать, отчасти нельзя не согласиться): «Жизнь хочет продолжения по самой своей сути. Любовь к жизни выше поисков ее смысла и является условием его наличия» [227, с. 149] — в итоге у него же совершенно выхолащиваются, обесцениваются, поскольку именно клонирование человека открывает один из важнейших путей поддержания и продления его жизни как очевидной самоценности и проявления подлинной любви к нему.
Естественно, вследствие этого произойдет определенная ревизия этических воззрений и норм. Но вряд ли существуют веские основания для серьезных опасений в связи с этим. Главное заключается в том, что клонирование человека не предполагается всеобщим и принудительным. Но в то же время недопустимо запретами на него навязать свою волю тем, кто желает использовать данный метод для удовлетворения тех или иных своих личных интересов. Свобода выбора должна быть обеспечена для всех.
Поэтому отрадным является тот факт, что вопреки многочисленным и суровым запретам научно-оптимистические исследования в данной области все-таки продолжаются. На сайте Д.А. Рязанова, где, в частности, излагается суть трансгуманизма как нового направления в философии, в этой связи, например, особо подчеркивается: «Изменения придут объективно, хотим мы того или нет, законодательные запреты на новые технологии были бы малоэффективны (всегда найдется некто, кто будет этим заниматься) и даже опасными (тот, кто втайне будет этим заниматься, получает стратегическое преимущество, которое может быть использовано в антигуманных целях, в ином случае будет сохраняться стратегический баланс между странами)» [228, с. 10]. Прогресс в этой области, без сомнения, не остановим, ибо он отвечает интересам и чаяниям людей и потому круг исследователей проблемы бессмертия человека в ее различных аспектах постоянно расширяется.
Например, в статье Анатолия Баскакова «Грядущее испытание бессмертием» отмечается, что «на горизонте науки начинает брезжить заря потенциального человеческого бессмертия, о котором мечтали сотни поколений людей!» [229, с. 13]. Эта мечта о бессмертии такого сорта, справедливо подчеркивается в данном материале, что «она обязательно вызовет попытки реализовать ее на практике». И как раз еще одно характерное для нашего времени обстоятельство констатируется в нем: «Сегодня главная проблема, которая волнует человека, — это он сам со своим здоровьем». И это именно так.
Наконец, в статье А. Баскакова упоминается и о новой научной дисциплине, знаменательно отражающей дух нашего времени. «Сеттлеристика, — определяет он ее, — наука о “переселении” личности». Ее предмет, уточняется далее, «исследование возможности и научно-техническая реализация бессмертия путем последовательного “переселения” личности из старого в новый организм». А затем делается такой вывод: «Многократное “переселение” может привести личность такого человека к “практическому бессмертию”» [229, с. 13]. Так что пути и средства решения весьма разнообразны. Что же касается в связи с этим выработки понятийного аппарата, предпочтительности тех или иных терминов, то этот вопрос также продолжает оставаться дискуссионным.
Продолжается острая дискуссия и по самым ключевым вопросам темы. Еще одним свидетельством тому является материал Светланы Кузиной, в котором «мифами» объявляются и исследования, связанные с ферментом теломераза, и заменой органов, и по «загрузке», и по нанороботам, и т. п. [230, с. 7]. Однако если вчитаться и вдуматься, то на поверку окажется, что «камень преткновения» — сроки решения тех или иных задач. Их точно определить, действительно, более чем затруднительно. В этом отношении может играть немалую роль и вполне естественное «нетерпение чувств» ученого. Но вряд ли по данному поводу стоит иронизировать, а тем более ерничать. Главный же вывод статьи гласит: «Пока попытки людей изобрести эликсир вечной жизни не увенчались успехом». Вот именно — «пока»!
Вместе с этим нельзя не заметить, что вряд ли можно считать конструктивным пафос «мифологизации», стремление «подрезать крылья» исследователей, изыскания доводов «контра». Конечно, такая позиция тоже имеет свой резон, ибо опасно также и поддаваться эйфории. И все же несравненно более предпочтительным и оправданным является пафос научно-оптимистического поиска решения триединой задачи укрепления здоровья человека, сохранения его молодости и достижения практического бессмертия. Этот пафос все более уверенно опирается сегодня на мировоззренческие и методологические основания современного материализма [231, с. 105– 110]. Как представляется, на позитивное решение данной задачи должны быть направлены объединенные усилия философской, социальной, естественно-научной и технической мысли. Только многоплановый научно-оптимистический поиск в данной области исследований и совершенствование социальных отношений, обеспечивающих равенство и справедливость в их реальном, а не утопическом смысле, могут и должны привести к осуществлению заветной мечты людей о неразрывном единстве здоровья, молодости и бессмертия.
При этом большое, как известно, складывается из малого. Так, оригинально и интересно нашла, по существу, новый аспект в этой проблеме Т.И. Домбровская, хотя она и не ведет в данном случае непосредственно речь о бессмертии человека. Один из важнейших ее выводов гласит: «Вкус к жизни, таким образом, — это способность индивида оценивать собственную жизнь, а следовательно, и жизнь других людей как безусловную ценность» [232, с. 118]. Но ведь именно этот «вкус к жизни» и становится могучим импульсом обеспечения такой триады, как «здоровье-молодость-бессмертие». Только в единстве этих элементов и их взаимодополнении она обретает подлинную ценность.
Человек настойчиво стремится преодолевать исторически обусловленные границы своих способностей и возможностей, которые являются следствием ограниченности его природных данных, социальных условий, достигнутых знаний, технических и других средств в каждый конкретный период времени. Но он до сих пор остается несвободным перед лицом фатальности природного механизма старения и смерти, сложившихся в процессе стихийного, бессознательного развития природы и очевидного несовершенства общественных отношений. Усилия человека (прежде всего в области биологии и медицины, философии и социологии) направлены в основном на противодействие тем причинам преждевременной смерти, которые вызваны болезнями, травмами, пороками, нарушениями установлений права и морали, социальными антагонизмами, отсутствием должного уровня культуры. Естественное же старение и смерть многим еще до сих пор представляются в принципе неустранимыми и даже оправданными. Под этим углом зрения даже преждевременная смерть нередко воспринимается не столь уж трагичным событием — чуть раньше или чуть позже…
Концепция практического бессмертия человека как раз обосновывает ту мысль, что человек должен стать свободным и в выборе между старостью и молодостью, между жизнью, смертью и бессмертием (естественно, при здравом уме и доброй памяти, в пользу последнего). Иными словами, он не может и не должен быть обреченным ни на старость, ни на молодость, ни на жизнь, ни на смерть, ни на бессмертие. Неприемлемость принудительности даже последнего, бессмертия, убедительно выражена в образе Агасфера (Вечного жида), который, согласно христианскому преданию, и средневековым сказаниям, был осужден богом на вечную жизнь и скитания за то, что не дал Христу отдохнуть на ступеньках своего дома (по некоторым версиям даже ударил его), когда тот нес свой крест на Голгофу. Так возникло представление о вечной жизни как наказании и чем-то крайне обременительном и нежелательном. Однако такой образ имеет право на существование лишь в том случае, когда бессмертие понимается и воспринимается как нечто принудительное и безысходное.
Между тем концепция практического бессмертия человека, как уже отмечалось, в принципе исключает такой взгляд на проблему его неограниченно долгой жизни и подход к ее решению. Она как раз отвергает его зависимость и от смерти, и от бессмертия, утверждая тем самым принципиальной значимости достижение именно на пути развития человеческой свободы. Человек разумный и может, и обязан стать Человеком бессмертным. Дело человеческой чести и долга, чтобы уже в I-м веке 3-го тысячелетия человек достиг своего практического бессмертия и способность сохранять оптимальные параметры здоровья и молодости.
Итак, грань столетий и тысячелетий, несмотря на всю ее условность, может и должна стать гранью эр — смертнической и бессмертнической. Судя по многим признакам, этот рубеж оказывается символом окончания периода смертнической парадигмы, которая была порождена многотысячелетней историей смертных, и перехода к бессмертнической парадигме, обусловленного, прежде всего, объективными и субъективными основаниями новой перспективы развития человека и человечества с конечной целью достижения практического бессмертия людей. Сегодня вполне отчетливо определились две своеобразные триады, связанные общим элементом — как раз идеей реального бессмертия человека. Первая — жизнь, смерть, бессмертие; вторая — здоровье, молодость, бессмертие. Они позволяют принципиально по-новому понять весь круг органически взаимосвязанных проблем.
Здоровье, молодость, бессмертье — нерасторжимая триада, которая теперь осознается как высший смысл и цель человеческой истории и каждой творческой личности.
Идея практического бессмертия является системообразующей, объединяет в целостный предмет рассмотрения философско-социальные, естественнонаучные, технологические, нравственно-гуманистические, ценностные и другие ее аспекты. Об актуальности рассматриваемой темы свидетельствует, например, тот, несомненно, отрадный факт, что в Программу и III Российского философского конгресса [233, с. 278-291], и XXI Всемирного философского конгресса [234, p. 50] был впервые включен Круглый стол «Жизнь, смерть, бессмертие». Кроме того, в Энциклопедии «Глобалистика» опубликованы такие статьи, как «Иммортология» [235, с. 362-363] и «Ювенология» [236, с. 1286].
Нельзя в этой связи не вспомнить главное отличие пессимизма от оптимизма: пессимист в возможностях отыскивает трудности, а оптимист в трудностях — возможности. Так будем оптимистами!
Начало 60-х гг. XX в. ознаменовалось развертыванием разработки концепции практического бессмертия человека.
Ключевыми для новой концепции стали понятия «иммортология» — наука о бессмертии и такие ее составляющие, как «экспериментальная иммортология» и «ювенология» — наука о способах сохранения и возвращения молодости, а также «Гомо имморталис» — Человек бессмертный.
Определены две основные триады, связуемые центральным понятием бессмертие: «жизнь-смерть-бессмертие» и «здоровье-молодость-бессмертие», рассматриваемые в качестве триединых проблем.
Понятие «практическое бессмертие человека» обозначает, с одной стороны, способность к неограниченно долгой жизни, с другой, — не исключает возможности гибели организма от той или иной внешней причины, т. е. имеет смысл не абсолютного, а относительного бессмертия.
Являясь системообразующим, понятие «практическое бессмертие человека» потребовало разработки широчайшего комплекса вопросов философско-социального, нравственно-гуманистического, ценностного, естественнонаучного, научно-технического, технологического характера и целый ряд других. Они составили предмет новой концепции.
Несмотря на различного рода объективные и субъективные трудности в данной области исследований и многие вопросы, остающиеся открытыми, сегодня существует немало свидетельств в пользу успешного развития концепции практического бессмертия человека.
Шесть глав первого раздела настоящего учебного пособия посвящены рассмотрению религиозно-философских воззрений на проблему жизни, смерти и бессмертия человека таких русских мыслителей, как К.Н. Леонтьев, Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и П.А. Флоренский.
С точки зрения оригинальности и конструктивности различных подходов и решений этой проблемы центральной фигурой среди других русских религиозных философов является, без сомнения, Федоров как творец философии общего дела, особенно в сравнении с ортодоксальной позицией Леонтьева и Флоренского по данному вопросу. Но ведущая роль и исключительное значение философии общего дела были обусловлены, прежде всего, глубокой убежденностью Федорова в реальной возможности регуляции стихийных сил природы, внесения в их ход сознания и воли человека, который, опираясь на уже достигнутые и будущие успехи научно-технического прогресса и проективность философии, способен научными методами и средствами решить проблему личного бессмертия наиболее радикальным образом, т. е. победить смерть не только в настоящем и в будущем, но и в прошлом — посредством воскрешения уже ушедших поколений и тех, кого все-таки постигнет смерть.
Его идеи стали своеобразным оселком, на котором особым образом проверялись иные подходы и решения данной проблемы, разделяемые другими религиозными философами. В качестве одного из главных выводов остается признать, что ни Соловьев, ни Булгаков, ни Бердяев, как и ни кто другой, несмотря на характерное для них непримиримое отношение к смерти и ратование за бессмертие человека, столь выгодно отличавшее их от приверженцев старого материализма, однако не выдержали такого рода испытания. Они оказались несравненно большими ортодоксами в этом вопросе, чем Федоров.
В то же время ими был высказан ряд блистательных мыслей по поводу человеческого бессмертия. К их числу, прежде всего, принадлежит идея «настоящего критерия» прогресса Соловьева, интерпретация хозяйства как поля борьбы жизни со смертью Булгакова, дискредитирующих технократизм, осуждение учения о вечных адских мучениях Бердяева и т. п. Эти положительные и несомненно ценные взгляды, бесспорно, заслуживают того, чтобы они были сохранены, переданы по эстафете потомкам и с признательностью развиты ими. Но в целом и главном и эти, и другие религиозные философы и вместе, и каждый в отдельности связывают свои упования насчет достижения личного бессмертия не с посюсторонним бытием людей, а с верой в потустороннее их существование, принося видимое в жертву невидимому и устраняя тем самым сколько-нибудь определенные границы игры воображения. Проблема фатальности, неотвратимости реальной смерти, следовательно, остается принципиально неразрешимой, а значит по-прежнему открытой.
Поэтому в шести главах второго раздела рассмотрены подходы и решения проблемы жизни, смерти и бессмертия человека альтернативные религиозным, к которым принадлежат воззрения русских мыслителей-материалистов. Наиболее яркими их представителями являются В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский, К.Э. Циолковский, биокосмисты, А.М. Горький и др. Взгляды первых троих характерны именно для смертнического материализма на данную проблему. Они в главном сводятся к трем следующим моментам. Во-первых, к справедливому утверждению, что человек не должен занимать и отвлекать себя от реальных дел верой в несуществующую загробную жизнь, в которой будто бы только и достигается личное бессмертие. Во-вторых, — к не менее справедливому признанию его подлинного призвания и обязанности изменять к лучшему единственно реальный мир. В-третьих, к убеждению, что в этом мире, однако, также нет и в принципе не может быть достигнуто бессмертие человека, поскольку оно будто бы исключается непреложно действующими объективными природными закономерностями. Такая позиция, несомненно, мужественна и достойна, но неоправданно категорична.
Свидетельством тому является прослеженная в настоящей работе эволюция смертнического материализма в бессмертнический, начиная с космической философии Циолковского и заканчивая современной концепцией практического бессмертия человека. В этом аспекте темы тоже остается немало «белых пятен», особенно в период 20-х — 50-х гг., когда диалектико-материалистическая философия сугубо негативно воспринимала идею достижимости реального личного бессмертия, которая, однако, вопреки этому обстоятельству, продолжала жить и овладевать умами людей. И, судя по всему, время ее пришло. Такие научные открытия конца XX и начала XXI столетий, как клонирование млекопитающих, в том числе человека, открывающее возможность получения «запчастей родных по плоти» и даже его воскрешения, теломерная терапия, регенерация стволовых клеток, расшифровка генома человека, разработка нанотехнологии и многие другие ставят на вполне реальную и практическую основу решение триединой задачи — укрепление здоровья человека, сохранение его молодости (точнее — оптимальных параметров телесной и духовной жизнедеятельности) и достижение практического бессмертия. Научно-оптимистический подход и взгляд на решение проблемы личного бессмертия становится поистине велением нашего времени. Человек может и должен реализовать открывающуюся сегодня возможность стать свободным в выборе между здоровьем и нездоровьем, старостью и молодостью, между возможностью смерти и неограниченного продления жизни — достижением практического бессмертия всех людей.
Определенный интерес представляют собой также рассмотренные биографические особенности и перипетии жизни главных персонажей этой книги, которые оказали прямое или косвенное влияние на предпочтение, становление и содержание их идей и мировоззрения.
1.Вишев И.В. На пути к практическому бессмертию. М.: МЗ Пресс, 2002.
2.Вишев И.В. Проблема бессмертия человека в русской философии: персоналии и идеи: Учебное пособие. Ч.I. Челябинск: ЮУрГУ, 1999.
3.Вишев И.В. Проблема бессмертия человека в русской философии: персоналии и идеи: Учебное пособие. Ч.II. Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 2000.
4.Радищев А.Н. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1941. Т.2.
5. Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1883.
6.Лосский Н.О. История русской философии. М.: Высш. шк, 1991.
7.Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии //Сочинения. М.: Правда, 1989. (Приложение к журналу «Вопросы философии»).
Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М.: Политиздат, 1991.
Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-Пресс, 1993.
Меньшиков М. Кончина века //Вопросы экономики. 2000. № 12.
Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х томах. М.: Прогресс, Традиция, 1995-1999.
Семенова С. «…Бесконечное ближение человечества к Богу». А.В. Сухово-Кобылин как мыслитель //Свободная мысль. 1993. № 5.
Гиренок Ф.И. Русские космисты (Из цикла «Страницы истории отечественной философской мысли»). М.: Знание, 1990.
Гиренок Ф.И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М.: Наука, 1987.
Евлампиев И.И. Кириллов и Христов. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия //Вопросы философии. 1998. № 3.
Фролов И.Т. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. М.: Политиздат, 1989.
Долгов К.М. Восхождение на Афон. Жизнь и миросозерцание Константина Леонтьева. М.: Раритет, 1997.
Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб.: Изд-во С.–Петербургского ун-та, 1991.
Леонтьев К.Н. Избранные письма (1854–1891). СПб.: Пушкинский фонд, 1993.
К.Н. Леонтьев: pro et contra. Книга 1. СПб: РХГИ, 1995.
Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Наш современник. 1990. № 7.
Русские философы (конец ХIХ середина ХХ вв.): Антология. Вып.1. М.: Книжная палата, 1993.
Жуков В.Н. К.Н. Леонтьев. Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992 // Вопросы философии. 1993. № 6.
Леонтьев К.Н. Избранное. М.: Рарогь, Московский рабочий, 1993.
Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992.
Леонтьев К.Н. В своем краю //Собрание соч.: В 9 т. Т. 1. М., 1912.
Слесарева Г.Ф. Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) //Философские науки. 1991. № 11.
Корольков А.А. Константин Леонтьев и его эстетическая картина эгалитарного прогресса //Философские науки. 1991. № 11.
Леонтьев К.Н. Подлипки // Египетский голубь: Роман, повести, воспоминания. М.: Современник, 1991.
Творения Тертуллиана. Ч. 1. СПб., 1847.
Сивак А.Ф. Константин Леонтьев. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1991.
Котельников В.А. Парадокс о писателе //Леонтьев К.Н. Египетский голубь: Роман, повести, воспоминания. М.: Современник, 1991.
Леонтьев К.Н. Египетский голубь // Египетский голубь: Роман, повести, воспоминания. М.: Современник, 1991.
Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Т. I. Верный, 1906.
Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Т. II. М., 1913.
Семенова С.Г. Николай Федоров: Творчество жизни. М.: Советский писатель, 1990.
Семенова С.Г. Этика «общего дела» Н.Ф. Федорова. М.: Знание, 1989.
Пазилова В.П. Критический анализ религиозно-философского учения Н.Ф. Федорова. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985.
Семенова С. Творчество жизни (Николай Федорович Федоров) //Общее дело. Новая областная литературная газета. Челябинск, 1992. № 1 (январь–февраль).
Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: Мысль, 1982.
Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 35.
Проблемы иммортологии. Книга 3: Проблема человеческого бессмертия в русской философии: значимость естественнонаучного и научно-технического обоснования подходов и решений /Научный редактор И.В. Вишев. Челябинск: ЧГТУ, 1996.
Гольбах П. Система природы. М., 1940.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20.
Маркс К. Экономически-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42.
Вишев И.В. Радикальное продление жизни людей (социальные, естественнонаучные, философские и нравственные аспекты). Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1988.
Вишев И.В. Философская проблема человеческого бессмертия: Учебное пособие. Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 1997.
Балашов Л.Е. Жизнь, смерть, бессмертие. М.: ACADEMIA, 1996.
Переписка П.А. Флоренского и В.А. Кожевникова. Предисловие А.В. Шургаия //Вопросы философии. 1991. № 6.
Лукьянов С.М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии: Книга первая. Петроград: Сенатская типография, 1916.
Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990.
Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. СПб., 1911.
Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2-х т. Т. II. М.: Правда, 1989. (Приложение к журналу «Вопросы философии»).
Письма Владимира Соловьева. Т. II. СПб.
Соловьев В.С. Избранное. М.: Советская Россия, 1990.
Соловьев В.С. Соч. в 2-х тт. Т. II. М.: Правда, 1989. (Приложение к журналу «Вопросы философии»).
Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. М. Республика, 1996.
Булгаков С.Н. Моя Родина //Новый мир. 1989. № 10.
Христианский социализм (С.Н. Булгаков): Споры о судьбах России. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991.
Булгаков С.Н. Философия хозяйства. Ч. 1: Мир как хозяйство. М., 1912.
Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994.
Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997.
Горький М. Разрушение личности //Собрание соч.: В 30 т. Т. 24. М.: ГИХЛ, 1953.
Горький А.М. О знании //Архив А.М. Горького. Т. ХII: Художественные произведения. Статьи. Заметки. М., 1969.
Биокосмист. 1922. № 3–4.
Бессмертие. 1922. № 1.
Вишев И.В. Геронтология и философия //Философские науки. 1974. № 1.
Вишев И.В. Гомо Имморталис. Человек Бессмертный. Челябинск: ЮУрГУ, 1999.
Бердяев Н.А. Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика–Пресс, 1993.
Бердяев Н.А. Философия свободы; Смысл творчества. М.: «Правда», 1989.
Бердяев Н.А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991.
Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.
Вишев И.В. Проблема личного бессмертия. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990.
Бердяев Н.А. О самоубийстве. М.: Моск. ун-та, 1992.
Вишев И.В., Ярышкин В.П., Минеев В.В. Проблемы иммортологии. Книга 2: Проблема бессмертия человека в русской философской мысли: история и современность. Челябинск: ЧГТУ, 1994.
Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание //Философские науки. 1990. № 6.
Бердяев Н.А. Время и вечность //На переломе. Философские дискуссии 20-х гг.: Философия и мировоззрение. М.: Политиздат, 1990.
Бердяев Н.А. О достоинстве христианства и недостоинстве христиан //Человек. 1993. № 5.
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.
Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.
Флоренский Павел. Оправдание космоса. СПб.: РХГИ, 1994.
Игумен Андроник (А.С. Трубачев). Жизнь и судьба //Флоренский П.А., священник. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994.
Флоренский П.А. Автобиография //Наше наследие. 1988. № 1.
Свящ. Павел Флоренский. Детям моим. Воспоминания прошлых лет. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М.: Московский рабочий, 1992.
Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1 (1). М.: Правда, 1990.
Земляной С. Музыка консерватизма: Николай Трубецкой, Павел Флоренский и Алексей Лосев как идеологи //Фигуры и лица: обозрение. Приложение к «Независимой газете», 2000 г., 19 октября (№ 17).
Бонецкая Н.К. Имяславец-схоласт //Вопросы философии. 2001. № 1.
Флоренский П.А. Рассуждение на случай кончины отца Алексея Мечева //Флоренский П.А., священник. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996.
Моуди Р. Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. Киев, 1997.
Гольбах П. Система природы. М., 1940.
Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии //Фейербах Л. Избранные философские произведения в двух томах. Т. I. М.: Госполитиздат, 1955.
Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907.
Гей Н.К. В.Г. Белинский и русская литература (Вступительная статья) //Белинский В.Г. Собрание соч.: В 9 т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1976.
Головенченко Ф.М. Белинский. М.: ОГИЗ Гослитиздат, 1948.
Белинский В.Г. Собрание соч.: В 9 т. Т. 9. М.: Худож. лит., 1982.
Лажечников И.И. Заметки для биографии Белинского //В.Г. Белинский в воспоминаниях современников. М.: Худож. лит., 1977.
Орлова А.В. Из воспоминаний о семейной жизни В.Г. Белинского //В.Г. Белинский в воспоминаниях современников. М.: Худож. лит., 1977.
Белинский В.Г. Письмо к Н.В. Гоголю //Собрание соч.: В 9 т. Т.8. М.: Худож. лит., 1982.
В.Г. Белинский в воспоминаниях современников. М.: Худож. лит., 1977.
Белинский В.Г. Дмитрий Калинин //Собрание соч.: В 9 т. Т.1. М.: Худож. лит., 1976.
Егоров Б.Ф. Литературно-критическая деятельность В.Г. Белинского. М.: Просвещение, 1982.
Белинский В.Г. Взгляд на русскую литературу 1846 года // Собрание сочинений: В 9 т. Т.8. М.: Худож. лит., 1982.
Нечаева В.С., В.Г. Белинский. Жизнь и творчество (1842– 1848). М.: Наука, 1968.
Машинский С.И. Бесстрашное слово (Вступительная статья) //Герцен А.И. Собрание соч.: В 8 т. Т. 1. М.: Правда. Библиотека «Огонек», 1975.
Володин А.И. Александр Герцен и его философские искания //Герцен А.И. Соч.: В 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1985.
Герцен А.И. Из переписки //Соч.: В 2 т. Т.I. М.: Мысль, 1985.
Герцен А.И. Юная Москва //Избранные философские произведения в 2 т.: Т.II. М.–Л.: ОГИЗ, 1948.
Герцен А.И. Полн. собр. Соч. и писем под ред. М.К. Лемке. Т.VII / пер. с француз.
Герцен А.И. Письмо сыну А.А. Герцену //Избранные философские произведения в 2 т. Т. II. М.–Л.: ОГИЗ, 1948.
Герцен А.И. Былое и думы: Ч. 1–5. М.: Худож. лит., 1988.
Пассек Т.П. Из дальних лет // Герцен в воспоминаниях современников. М.: ГИХЛ, 1956.
Тучкова-Огарева Н.А. Воспоминания //Герцен в воспоминаниях современников. М.: ГИХЛ, 1956.
Герцен А.И. С того берега //Соч.: В 2 т. Т.II. М.: Мысль, 1986.
Герцен А.И. Письма к противнику //Соч.: В 2 т. Т.II. М.: Мысль, 1986.
Мейзенбуг М. Воспоминания идеалистки // Герцен в воспоминаниях современников. М.: ГИХЛ, 1956.
Герцен А.И. Концы и начала // Соч.: В 2 т. Т.II. М.: Мысль, 1986.
Гегель Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. I: Наука логики. М.: Мысль, 1974.
Пантин И.К. Человек и действительность в философской концепции Н.Г. Чернышевского (Вступительная статья) // Чернышевский Н.Г. Соч. в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1986.
Чернышевская Н.М. Летопись жизни и деятельности Н.Г. Чернышевского. М.: ГИХЛ, 1953.
Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч.: В 16 т. Т. 1. М., 1939.
Чернышевский Н.Г. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1987.
Чернышевская Н.М. Семья Н.Г. Чернышевского. Саратов: Приволж. кн., 1988.
Чернышевский М.Н. Последние дни жизни Н.Г. Чернышевского //Н.Г. Чернышевский в воспоминаниях современников. М.: Худож. лит., 1982.
Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности. Авторецензия //Соч.: В 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1986.
Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии //Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1987.
Чернышевский Н.Г. Из переписки 1876–1878 гг. //Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1987.
Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности. Диссертация //Соч.: В 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1986.
Корочинцев И.С., Самойлович С.И. Константин Эдуардович Циолковский. Биографический очерк //Впереди своего века. М.: «Машиностроение», 1970.
Циолковский К.Э. Черты из моей жизни, январь 1935 // Архив АН СССР (ААН), ф. 555, оп. 2, д. 14.
Сухаребский Л.М., Космолинский Ф.П. О психологическом облике К.Э. Циолковского как ученого //Труды четвертых Чтений, посвященных разработке научного наследия и развитию идей К.Э. Циолковского: Секция «Исследование научного творчества К.Э. Циолковского». М., 1970.
Циолковский К.Э. Краткая автобиография, 12 мая 1932 г. // ААН, ф. 555, оп. 2, д. 6.
Циолковский К.Э. Черты из моей жизни //Сб.: К.Э. Циол¬ковский. М., 1939.
Голованов Л.В. К вопросу об идейных влияниях на К.Э. Циолковского //Труды третьих Чтений, посвященных разработке научного наследия и развитию идей К.Э. Циолковского: Секция «Исследование научного творчества К.Э. Циолковского». М., 1969.
Циолковский К.Э. Фатум, судьба, рок. 14–29 июля 1919 г. // ААН, ф. 555, оп. 2, д. 1.
Циолковский К.Э. Моя жизнь и работа //К.Э. Циолковс¬кий. М.: Аэрофлот, 1939.
Костин А.В. Любовь Константинова Циолковская — верный помощник отца //Труды четвертых Чтений К.Э. Циолковского: Секция «Исследование научного творчества К.Э. Циолковского». М., 1970.
Костин А.В. Новое о семье К.Э. Циолковского //Труды седьмых Чтений К.Э. Циолковского: Секция «Исследование научного творчества К.Э. Циолковского». М., 1973.
Циолковский К.Э. Свободное пространство //Собр. соч. Т. II: Реактивные летательные аппараты. М.: АН СССР, 1954.
Космодемьянский А.А. Константин Эдуардович Циолковский. 1857–1935. М.: Наука, 1987.
Кольченко И.А. Мыслитель //Впереди своего века. М.: «Машиностроение», 1970.
Циолковский К.Э. Монизм Вселенной //Грезы о земле и небе. Тула: Приок. кн., 1986.
Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907.
Циолковский К.Э. Причина космоса. Калуга: Издание автора, 1925.
Циолковский К.Э. Этика или естественные основы нравственности. //Архив АН СССР, ф. 555,оп. 2, д. 372.
Циолковский К.Э. Исследование мировых пространств реактивными приборами //Собр. соч. Т. II.: Реактивные летательные аппараты. М.: Наука, 1954.
Циолковский К.Э. Гений среди людей. (Рукопись 1918 г.). М., 1992.
Урсул А.Д. Космическая направленность мышления К.Э. Циолковского //Труды пятых и шестых Чтений К.Э. Циолковского: Секция «Исследование научного творчества К.Э. Циолковского». М., 1972.
Циолковский К.Э. Растение будущего //Собр. соч. Т. IV: Естествознание и техника. М.: Наука, 1964.
Гвай И.И. О малоизвестной гипотезе Циолковского. Калуга, 1959.
Циолковский К.Э. Монизм Вселенной //Очерки о Вселенной. М.: ПАИМС, 1992.
Циолковский К.Э. Животное космоса //Собр. соч. Т.IV: Естествознание и техника. М.: Наука, 1964.
Циолковский К.Э. Начало растений на земном шаре и их развитие //Собр. соч. Т. IV: Естествознание и техника. М.: Наука, 1964.
Циолковский К.Э. Механика в биологии. Подобие организмов и уклонение от него //Собр. соч. Т. IV: Естествознание и техника. М.: Наука, 1964.
Циолковский К.Э. Тяжесть исчезла. М.–Л., 1933.
Циолковский К.Э. Воля Вселенной. Неизвестные разумные силы //Очерки о Вселенной. М.: ПАИМС, 1992.
Циолковский К.Э. Научная этика //Очерки о Вселенной. М.: ПАИМС, 1992.
Циолковский К.Э. Странные совпадения, или Даты моей жизни нравственного характера. Январь. 1935 //Архив АН СССР, ф. 555, оп. 2, д. 15.
Циолковский К.Э. Долголетие (12 марта 1934) //Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. М.: ПАИМС, 1992.
Циолковский К.Э. Любовь к самому себе, или Истинное себялюбие // Очерки о Вселенной. М.: ПАИМС, 1992.
Циолковский К.Э. Причина космоса. Калуга: Издание автора, 1925.
Циолковский К.Э. Радость смерти (33–34 г.) //Очерки о Вселенной. М.: ПАИМС, 1992.
Циолковский К.Э. Возможен ли вечный двигатель? //Архив АН СССР, ф. 555, оп. 1, д. 344.
Ударцев С.Ф. Биокосмизм: предпосылки возникновения, критика и ревизия теории анархизма //Труды ХIV Чтений К.Э. Циолковского: Секция «К.Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса». М.: ИИЕТ АН СССР, 1991.
Ударцев С.Ф. Биокосмизм: предчувствие космической эры // Простор. 1992. № 4.
Вишев И.В. Проблемы иммортологии. Книга I: Проблема индивидуального бессмертия в истории русской философской мысли XIX–XX столетий. Челябинск: ЧГТУ, 1993.
Вишев И.В., К.Э. Циолковский и анархисты-биокосмисты // Труды ХХХ ХХХI Чтений К.Э. Циолковского: Секция «К.Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса». М.: ИИЕТ РАН, 1998.
Биокосмист. 1922. № 1.
Биокосмист. 1922. № 2.
Биокосмисты. Десять штук. Петроград, 1923.
Сухих С.И. М. Горький и Н.Ф. Федоров //Русская литература. 1980. № 1.
Горький М. Человек //Собрание соч.: В 30 т. Т.5. М.: ГИХЛ, 1950.
Архив А.М. Горького. Т. ХII: Художественные произведения. Статьи. Заметки. М., 1969.
Горький М. О «Библиотеке поэта» //Собрание соч.: В 30 т. Т.26. М.: ГИХЛ, 1953.
Горький М. О темах //Собрание соч.: В 30 т. Т. 27. М.: ГИХЛ, 1953.
Литературное наследство. Т. 70. М., 1963.
Федин К.А. Горький среди нас. М.: Советский писатель, 1977.
А.К. Горский, Н.А. Сетницкий. Смертобожничество //Путь. 1992. № 2.
Муравьев В.Н. Всеобщая производительная математика // Русский космизм: Антология философской мысли /Сост. С.Г. Семенова, А.Г. Гачева. М.: Педагогика-Пресс, 1993.
Купревич В.Ф. Бессмертие — сказка? //Наука и религия. 1965. № 9.
Купревич В.Ф. Путь к вечной жизни //Огонек. 1967. № 35.
Купревич В.Ф. Приглашение к бессмертию //Техника молодежи. 1966. № 1.
Kuprevich V. Longer Life The Reality of a Dream // Rejuvenation: Official Journal of the International Association on the Artificial Prolongation of the Human Specific Lifespan. Jan. Vol. 11. № 1. P. 41.
Комаров Л.В. Проблема радикального увеличения продолжительности жизни //Московское общество испытателей природы. Конференция по проблеме долголетия: Тез. докл. М., 1959.
Комаров Л.В. О радикальном увеличении индивидуальной продолжительности жизни //Научная мысль. 1969. Вып.1.
Ребиндер П. К горизонтам будущего //Литературная газета, 17 сентября 1969 года.
Астахова В. Вызов смерти. М.: Московский рабочий, 1970.
Балашов Л.Е. Практическая философия. М.: МЗ-Пресс, 2001.
Бердышев Г.Д. Наука и религия о смерти и бессмертии. Киев: Знание, 1986.
Бердышев Г.Д. Реальность долголетия и иллюзия бессмертия. Киев: Политиздат Украины, 1989.
Вишев И.В. Философские вопросы геронтологии //9-й Международный конгресс геронтологов (2–7 июля 1972 г., Киев, СССР). Том 3: Секционные заседания: Тезисы докладов. Киев, 1972. (И на англ. яз.)
Вишев И.В. К вопросу о продлении жизни человека (некоторые социально-философские аспекты) //Вестник Академии Медицинских Наук СССР. 1980. № 11.
Вишев И.В. Методологическое обоснование идей К.Э. Циолковского и возможности радикального продления жизни человека //Труды ХIV Чтений К.Э. Циолковского: Секция «К.Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса». М.: ИИЕТ, 1980.
Vishev I.V. Homo Sapiens to Become Homo Immortalis // Rejuvenation: Official Journal of the International Association on the Artificial Prolongation of the Human Specific Lifespan. Belgium. 1982. April. Vol. 10. № 2. P. 25–29.
Вишев И.В. Бессмертие человека. Реально ли оно? Минск: Беларусь, 1990.
Вишев И.В. Проблема смерти и бессмертия человека: становление, эволюция, перспективы решения: Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук в форме научного доклада. Свердловск: УрГУ, 1990.
Vishev I.V. To the scientific-optimistic of the individual immortality problem //XIX World Congress of Philosophy. Moscow, 22–28 August, 1993. Book of abstracts. VI M., 1993. (Section 14). (XIX Всемирный философский конгресс. Москва, 22–28 августа 1993. Резюме докладов. Т. I. М., 1993: Секция 14).
Вишев И.В., Ханжин Б.М., Ханжина Т.Ф. Экофилософия: современные проблемы и перспективы решения: Учебное пособие. Челябинск: ЮУрГУ, 1999.
Минеев В.В., Нефедов В.П. От смерти к жизни. Идеи русского космизма и проблема нового понимания смерти и бессмертия. Красноярск, 1989.
Минеев В.В., Нефедов В.П. Человек и его смерть. Красноярск, 1990.
Минеев В.В. Социально-философские аспекты проблемы смерти и бессмертия: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Новосибирск, 1990.
Соловьев М.В. Формирование научного иммортализма // Наука, философия и культура в России и на Западе: ХVIII– ХХ век: Тез. конф., 2–3 июня 1997 года, Санкт-Петербург (рамках Первого российского философского конгресса). Санкт-Петербург, 1997.
Соловьев М. Нанотехнология ключ к бессмертию и свободе //Компьютерра. 1997, 13 октября (№ 41).
Анисимов В.Н., Соловьев М.В. Эволюция концепций в геронтологии. СПб.: Эскулап, 1999.
Энгельс Ф. Диалектика природы //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20.
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. I.
Виленчик М.М. Биологические основы старения и долголетия. М.: Знание, 1976.
Дильман В.М. Почему наступает смерть. Л.: Медицина, 1972.
Ханжин Б.М. Старение как возрастное развитие //Старение и долголетие (Западная наука восточные культурные традиции в поисках бессмертия). Вып. 3. Фонд радикального продления жизни. М.: Аламанда, 1993.
Обухов К. Крионическое воскресение //Мафусаилов век. 1997. № 12.
Соловьев М. Нанотехнология ключ к бессмертию и свободе //Компьютерра. 1997, 13 октября (№ 41).
Лесков С., Скулачев В. Как стать бессмертным //Известия, 2 февр. 2000 г.
Вишев И.В. Здоровье, молодость, бессмертие человека как триединая глобальная проблема //Вестник Российского философского общества. 2001. № 4.
www. imminst. org
Минский М. Технология бессмертия //Наука и жизнь. 1995. № 5.
Жанблан А.Состаримся молодыми! //За рубежом. 1997. № 36.
Бесконечная жизнь возможна //Советская Россия. 15 января 1998 г. (№ 6).
Крутов Б., Болонкин А. Бессмертие станет реальностью? // Панорама. 15–21 сентября 1999 г. (№ 962).
Кабанников А. Человека разложили на гены //Комсомольская правда. 27 июля 2000 г.
Человек расшифрован //Труд. 28 июня 2000 г.
Немировский А.И. Мифы Древней Эллады. М., 1992.
Гомер. Илиада. Одиссея (песнь 7). М.: Худож. лит., 1967.
Клонированную Еву везут в США //Комсомольская правда, 2003, 4 января.
Андреев А. Родился первый ребенок-клон //Труд, 2002, 28 декабря.
Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. Лишь близость к Богу дает человеку силы… //Комсомольская правда, 2000, 12 июля.
www. talk. ru
Кутырев В. Сумерки любви //Москва. 2002. № 6.
Рязанов Д.А. Трансгуманизм //www. bessmertie. ru
Баскаков А. Грядущее испытание бессмертием //Челябинская область. Сентябрь 2000 г.
Кузина С. Доживем ли до вечной молодости? //Комсомольская правда, 2003, 4 июля.
Вишев И.В. Современный материализм и научный поиск решения проблемы практического бессмертия //Вестник Российского философского общества. 2001. № 2.
Домбровская Т.И. Вкус к жизни //Вестник Российского философского общества. 2003. № 2.
Вишев И.В. Рационализм в поиске решения проблемы бессмертия человека //Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16–20 сентября 2002 г.). Т. 2. Ростов-на-Дону: СКНЦВШ, 2002.
XXIst World Congress of philosophy: Facing World problems. Programme (August 10–17, 2003. Istanbul Turkey).
Вишев И.В. Иммортология //Глобалистика: Энциклопедия. М.: Радуга, 2003.
Вишев И.В. Ювенология //Глобалистика: Энциклопедия. М.: Радуга, 2003.
Вишев И.В. Впервые на всемирном философском конгрессе // Вестник Российского философского общества. 2003. №3.
Вишев И.В. Современное человечество перед лицом глобальной проблемы жизни, смерти и бессмертия человека // Философский пароход. Философия лицом к мировым проблемам. Доклады российских участников. Краснодар – Москва, 2004.
Агиенко (Святогор) Александр — лидер Креатория Российских и Московских анархистов-биокосмистов, поэт. — с. 317, 319, 320, 321, 324-339.
Аксаков Иван Сергеевич (1823-1886) — русский мыслитель, публицист, общественный деятель, один из наиболее известных славянофилов в России. — с. 30.
Аксакова А.Ф. — литератор, общественный деятель, дочь русского поэта Ф.И. Тютчева, жена И.С. Аксакова — с. 30.
Александров Анатолий Александрович (1861-1930) — филолог, поэт, приват-доцент Московского университета, живший с 1910 в Сергиевом Посаде, сотрудничавший в журнале «Богословский вестник» и других религиозных изданиях. — с. 22.
Анисимов Михаил — один из директоров Института бессмертия (Алабама, США). — с. 367.
Антинори Северино — итальянский врач, претендующий на клонирование человека. — с. 375.
Антонович Максим Алексеевич (1835-1918) — русский революционный демократ, философ и общественный деятель, литературный критик и публицист. — с. 203.
Афанасьев Александр Николаевич (1826-1871) — русский историк, литературовед, фольклорист, представитель «мифологической школы» в фольклористике.— с. 283.
Бакунин Михаил Александрович (1814-1876) — русский революционер, идеолог анархизма и народничества. — с. 177, 188, 228, 236, 250.
Балашов Лев Евдокимович (р. 1944) — кандидат философских наук, доцент кафедры философии Московского государственного университета инженерной экологии, является автором ряда книг, в которых позитивно решается вопрос о реальном бессмертии человека. — с. 272-273, 356, 364.
Баскаков Анатолий. — с. 377-378.
Бахметьев Порфирий Иванович (1860–1913) — русский физик и биолог, исследовал влияние переохлаждения на организм животных, первым экспериментально вызвал анабиоз у млекопитающих. — с. 366.
Бебель Август (1840–1913) — один из основателей и лидеров германской социал-демократии и II Интернационала. — с. 138.
Белинская (Орлова) Мария Васильевна — жена В.Г. Белинского. — с. 230–232.
Белинский Виссарион Григорьевич (1811–1848) — русский философ-материалист, революционный демократ, литературный критик, публицист. — с. 184, 185, 188, 189, 196, 197, 199, 222, 224–243, 244, 246, 250, 261, 263, 266, 384.
Беллами Эдуард (1850–1898) — американский писатель-утопист. — с. 318.
Белый Андрей (1880–1934) — русский мыслитель, поэт-символист, писатель, литературный критик. — с. 140, 203.
Бердышев Г.Д. — с. 101, 356.
Бердяев Николай Александрович (1874–1948) — русский религиозный философ и публицист, недолго увлекался марксизмом, а затем перешел на позиции идеализма и религии. В 1922 он был выслан из Советской России, умер в Париже. — с. 29, 30, 140, 164–191, 321, 383, 384.
Болонкин Александр Александрович — доктор технических наук, профессор, старший научный сотрудник НАСА (США). — с. 281, 369–370, 376.
Бонне Шарль (1720–1793) — швейцарский естествоиспытатель и философ, специалист в области партеногенеза, регенерации и физиологии растений, иностранный почетный член Петербургской Академии Наук (1764). Он является автором учения о «лестнице существ», согласно которому все неорганические тела, живые организмы и «сверхъестественные» суще¬ства (ангелы) располагаются по «совершенству» в ряд. — с. 8.
Боткин Василий Петрович (1811/12–1869) — русский писатель, западник. — с. 180, 231, 236, 239.
Брюсов Валерий Яковлевич (1873–1924) — русский советский поэт. — с. 351.
Булгаков Сергей Николаевич (1871–1944) — русский религиозный философ, богослов, экономист, общественно-политический и церковный деятель, недолго был приверженцем марксизма, а затем перешел на позиции идеализма и религии, профессор политэкономии Московского университете (1906–1918), депутат II Государственной думы. Он принимал активное участие в работе поместного церковного собора 1917–1918 гг., в 1918 принял священнический сан, в 1923 был выслан из Советского Союза, умер в Париже. — с. 29, 134–163, 164, 183, 188, 192, 321, 383, 384.
Буташевич-Петрашевский Михаил Васильевич (1821–1866) — русский революционный демократ, социалист-утопист, осужденный в 1849 году на вечную каторгу. — с. 232.
Бюхнер Людвиг (1824–1899) — немецкий философ, врач, естествоиспытатель, представитель так называемого «вульгарного» материализма. — с. 181, 222, 225, 242, 301.
Введенский Александр Иванович (1856–1925) — русский философ-идеалист, неокантианец. — с. 321.
Вентер Крейг — руководитель частной фирмы «Селера джино-микс» (США), сотрудники которой принимали участие в расшифровке генома человека. — с. 371.
Верн Жюль (1828–1905) — французский писатель-фантаст. — с. 318.
Вернадский Владимир Иванович (1863–1945) — мыслитель-гуманист, ученый, минералог, кристаллограф, основатель геохимии, биогеохимии, радиогеологии, учения о биосфере и ноосфере, организатор и руководитель различных научных учреждений, академик. — с. 9, 211.
Гааг Генриетта-Луиза, или Луиза Ивановна (1794–1851) — мать А.И. Герцена. — с. 245.
Гаврилов Леонид Анатольевич — специалист в области биологии человека и статистики продолжительности жизни. — с. 367.
Гаврилова Наталья — специалист в области биологии человека и статистики продолжительности жизни. — с. 367.
Гачева Анастасия Георгиевна (р. 1966) — старший научный сотрудник Института мировой литературы им. А.М. Горького, зав. Музеем-библиотекой Н.Ф. Федорова, специалист по истории русской философии и русскому космизму. — с. 56, 77–78, 352.
Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770 — 1831) — немецкий философ, объективный идеалист и диалектик, представитель немецкой классической философии, отрицал бессмертие души, считал, что смерть в зародыше содержится в самой жизни потому она отрицает саму себя. — с. 70, 71, 189, 190, 196, 199, 236, 237, 252, 255, 261, 266, 357.
Гервег Георг (1817–1875) — немецкий поэт, революционный демократ и публицист. — с. 249.
Гердер Иоганн Готфрид (1744–1803) — немецкий философ-просветитель, генрал-суперинтендант в Веймаре. Он отказался от одностороннего рационализма, подчеркивал роль чувства в человеческой личности, а в связи с этим — многообразие творческих проявлений человека и различных народов. Гердер был главным вдохновителем движения «Бури и натиска». Он сумел в отчетливой и доступной форме сформулировать идею органического развития мира, прослеживая ее и в неживой, и в живой природе, в жизни общества и в человеческой истории, как бы на разных уровнях единого мирового организма, преодолел теологическую картину истории, считая, в частности, язык созданием человеческого разума, проводил идею становления и развития мира как органического целого. — с. 8.
Герострат — грек из г. Эфес (Малая Азия), чтобы обессмертить свое имя, сжег храм Артемиды Эфесской — одно из семи чудес света (356 до н. э.). — с. 222.
Герцен Александр Александрович (1839–1906) — физиолог, профессор университета в Лозанне (Швейцария), сын А.И. Герцена. — с. 252.
Герцен Александр Иванович (1812–1870) — русский философ, писатель, революционер-демократ, эмигрант. — с. 197, 199, 222, 228, 241, 244–262, 263, 266, 384.
Гиацинтова Анна Михайловна — супруга П.А. Флоренского. — с. 206.
Гиренок Федор Иванович (р. 1948) — доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии РАН (1992), специалист по философской онтологии и проблемам экологии, представитель так называемой философии археоавангарда. — с. 12.
Говоруха-Отрок Юрий Николаевич (1850–1896) — литературный критик, в молодости был близок к народникам и четыре года провел в тюрьме, поздний славянофил, последователь А. Григорьева и Н. Страхова, в своей критике либерализма, западной цивилизации был близок Леонтьеву, автор книг о Л.Н. Толстом, В.Г. Короленко и И.С. Тургеневе. — с. 29–30.
Гоголь Николай Васильевич (1809–1852) — русский писатель. — с. 231.
Годдард Роберт (1882–1945) — американский ученый, один из пионеров ракетной техники. — с. 298.
Голованов Леонид Витальевич — с. 289.
Гольбах Поль Анри (1723 — 1789) — французский философ-материалист и атеист, по происхождению немецкий барон, один из создателей «Энциклопедии», автор сочинения «Система природы», называемое «библией материализма», которое вскоре после его издания было сожжено 13 августа 1770 по решению еще дореволюционного парижского парламента. — с. 79, 181, 222, 242.
Гомер — согласно легенде, древнегреческий слепой странствующий поэт-певец, которому со времен античной традиции приписывается авторство «Илиады», «Одиссеи» и других произведений. — с. 374.
Горский Александр Константинович (1886–1943) — русский мыслитель и поэт, приверженец философии общего дела Н.Ф. Федорова, сын священника, учившийся сначала в духовном училище, Черниговской семинарии, а затем в Духовной академии Троице-Сергиевой лавры. Отказавшись от перспективы стать епископом, он предпочел «путь подвижника в миру». Горский глубоко и своеобразно воспринял идеи психоанализа, особенно проблему эроса, в глубинах которого будто бы таится стремление к полноте и совершенству, космическому расширению существа, протест против времени и смерти. В его совместной с Н.А. Сетницким работе «Смертобожничество» (Харбин, 1926) осуждалось пассивное и раболепское отношение к смерти, ее обожествление, провозглашалось, с религиозных позиций, необходимость борьбы с нею как главным злом. В 1929 Горский был арестован. После восьмилетнего пребывания на Севере он отбывал ссылку в Калуге. В 1943 Горский снова был арестован и, согласно официальным данным, скончался в тульской тюремной больнице. — с. 9, 352.
Горький Максим (Пешков Алексей Максимович) (1868–1936) — русский писатель, мыслитель-материалист и общественный деятель, был убежден в том, что люди, в конечном счете, победят смерть и достигнут личного бессмертия. По его инициативе и активном участии в 1932 был создан Всесоюзный институт экспериментальной медицины (ВИЭМ им. А.М. Горького при СНК СССР), в котором должен был исследоваться данный круг проблем. Однако последующий ход событий воспрепятствовал осуществлению этих надежд. Горький был также убежден, что со временем человечество овладеет и космическим пространством. — с. 13, 162, 223, 256, 317, 341–353, 384.
Гофман Эрнст Теодор Амадей (1776–1822) — немецкий писатель-романтик, сатирик, сказочник, критик, композитор, один из основоположников романтической музыкальной эстетики, художник. — с. 145.
Грановский Тимофей Николаевич (1813–1855) — русский историк, общественный деятель, глава московских западников, профессор всеобщей истории Московского университета, заложил основу русской медиевистики (исследованию Средневековья), выступал против деспотизма и крепостничества. — с. 184, 232, 246.
Григорий Гильденбрандт, Григорий VII (между 1015 и 1020 — 1085) — римский папа. — с. 260.
Григорьев Аполлон Александрович (1822–1864) — русский поэт, литературный критик, эстетик, был некоторое время близок к петрашевцам, но вскоре отошел от них в сторону славянофильства. — с. 19.
Грозин Э. — анархист-биокосмист. — с. 327–331.
Державин Гаврила Романович (1743–1816) — русский поэт. — с. 240.
Дильман Владимир Михайлович — доктор медицинских наук, профессор, автор элевационной теории старения. — с. 363, 364.
Добролюбов Николай Александрович (1836–1861) — русский революционный демократ, литературный критик и публицист. — с. 250, 271, 290.
Долгов Константин Михайлович (р.1931) — доктор философских наук, профессор, зав. сектором эстетики Института философии РАН, специалист по истории философии и эстетике. — с. 19, 39, 40, 43, 104, 138.
Домбровская Тамара Ивановна (р. 1936) — доктор философских наук, старший научный сотрудник кафедры философии Курского государственного педагогического университета, специалист в области эстетики. — с. 379.
Достоевский Федор Михайлович (1821–1881) — русский писатель, религиозный мыслитель и общественный деятель. — с. 13, 51, 72, 75, 104, 138, 232.
Дубельт Леонтий Васильевич (1792–1862) — русский генерал, с 1835 г. начальник штаба Отделения корпуса жандармов, одновременно, с 1835 по 1856 гг., управляющий 3-м Отделением, расследовал дела петрашевцев и Кирилло-мефодиевского общества. — с. 232.
Евлампиев Игорь Иванович (р. 1956) — доктор философских наук, профессор, специалист в области истории русской философии и культуры. — с. 13.
Жуковский Николай Егорович (1847–1921) — русский ученый, основоположник современной аэродинамики, член-корреспондент Петербургской Академии наук (1894). — с. 294.
Закржевский Александр Карлович (1886–1916) — критик, литератор, считавший, что «православие было для Леонтьева лишь маской, под которой скрыт «вампирный лик инквизитора». — с. 24, 29.
Захарьина Наталья Александровна — первая жена А.И. Герцена. — с. 246, 247.
Иван IV, или Иван IV Васильевич, по прозвищу — Грозный (1530– 1584) — великий князь «всея Руси» (с 1533), первый русский царь (с 1547). — с. 36, 37.
Иванов Вячеслав Иванович (1866–1949) — русский поэт-символист, поэзия ориентирована на культурно-философскую проблематику античности и средневековья, теоретические работы проникнуты религиозными исканиями, эмигрант. — с. 203.
Кабанников А. — собственный корреспондент «Комсомольской правды» в Вашингтоне (США). — с. 370–371.
Кант Иммануил (1724–1804) — немецкий философ и ученый, родоначальник немецкой классической философии, обосновывавший агностицизм. — с. 48, 52, 69, 70, 111, 140, 185, 190, 247, 255, 329.
Кантор Георг — немецкий математик, разработал основы теории множеств. — с. 203.
Каразин Василий Назарович (1773–1842) — русский и украинский общественный деятель и ученый, просветитель. Основатель Харьковского университета (1805). — с. 71.
Карамзин Николай Михайлович (1766–1826) — русский историк, автор 12-томного сочинения «История государства Российского», идеолог дворянства и просвещенного абсолютизма, писатель, основоположник русского сентиментализма. — с. 105.
Каутский Карл (1854–1938) — один из лидеров и теоретиков германской социал-демократии и II Интернационала. — с. 138.
Кибальчич Николай Иванович (1853–1881) — разработал проект реактивного летательного аппарата, революционный народник, член «Земли и воли», агент Исполкома «Народной воли», организатор типографий и динамитной мастерской, участник покушений на Александра II, повешен в Петербурге 3.04.1881. — с. 318.
Кожевников Владимир Александрович (1852–1917) — русский религиозный философ, историк культуры, публицист, составивший и опубликовавший вместе с Н.П Петерсоном сочинения Н.Ф. Федорова уже после кончины их автора. — с. 56, 63, 93–101, 217.
Королев Сергей Павлович (1906/07–1966) — генеральный конструктор первых ракетно-космических систем, основоположник практической космонавтики, академик АН СССР. — с. 299.
Короленко Владимир Галактионович (1853–1921) — русский писатель и публицист. — с. 111.
Корольков Александр Аркадьевич (р. 1941) — доктор философских наук, профессор, академик Российской академии образования, писатель, специалист по философским проблемам медицины и истории русской духовной культуры. — с. 20–21, 41–42.
Космодемьянский Аркадий Александрович — заслуженный деятель науки, профессор, генерал-лейтенант. — с. 299.
Кравков Н.П. — профессор, проводил эксперименты по оживлению тканей. — с. 336, 337.
Крутов Борис — доктор технических наук (Бруклин, Нью-Йорк, США). — с. 369.
Купревич Василий Феофилович (1897–1969) — ученый-биолог, ботаник и растениевод, основоположник почвенной энзимологии, специалист в области проблемы вида, эволюции паразитизма растений, физиологии больных растений и микологии, член-корреспондент АН СССР (1953), академик и президент (с 1952) АН БССР. Знаменательной страницей в его биографии стало участие в 1917 во взятии Зимнего дворца. Спустя полвека он становится одним из тех мыслителей и естествоиспытателей, кто, оказавшись современником начала эпохи практического освоения космоса, обосновывал возможность и необходимость устранить старение и смерть человека, отрицал обязательность дальнейшей смены поколений в социогенезе, поставил проблему практического бессмертия человека. — с. 9, 101, 223, 356.
Лажечников Иван Иванович (1792–1869) — русский писатель. — с. 226, 227.
Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646–1716) — немецкий философ-идеалист, математик, физик и изобретатель, юрист, историк, языковед. Он стремился синтезировать все рациональное в предшествующей философии с новейшим научным знанием на основе предложенной им методологии, важнейшими требованиями которой были универсальность и строгость философских рассуждений, признавал не зависящие от опыта «априорные» принципы бытия и познания, различал мир умопостигаемый, или мир истинно сущего (метафизическая реальность), и мир чувственный, или только являющийся (феноменальный) физический мир. Автор учения о монадах (монадология). — с. 8.
Леонтьев Константин Николаевич (1831–1891) — русский религиозный философ, социолог, эстетик, писатель, публицист. — с. 18–54, 55, 114, 115, 138, 145, 183, 218, 383.
Лермонтов Михаил Юрьевич (1814–1841) — русский поэт. — с. 179, 228, 239.
Лопатин Лев Михайлович (1855–1920) — русский философ-персоналист и психолог, профессор Московского университета, редактор первого в России философского журнала «Воп¬осы философии и психологии». — с. 110, 153, 203.
Лор Ольга — анархист-биокосмист, поэтесса. — с. 340–341.
Лосев Алексей Федорович (1893–1988) — русский философ-идеалист и религиозный мыслитель, продолжавший в философии платоновско-гегелевское направление, традицию православия и русской философии, филолог, специалист по античной эстетике, логике, языковедению, переводчик философской и художественной литературы с древних языков. — с. 79, 80, 82, 86, 87, 89, 91, 104–106, 107, 110, 113, 115, 117, 119, 122, 123, 132–133, 210.
Лосский Николай Онуфриевич (1870–1965) — русский философ-идеалист, последователь интуитивизма и персонализма, разрабатывал ряд аспектов теории познания, онтологии и истории философии. Родился в Витебской губернии, исключался из гимназии за пропаганду социализма и атеизма. Доктор философии (1907), профессор Бестужевских высших женских курсов и Петербургского университета. В 1922 г. выслан из России, преподавал в Праге, Париже и Нью-Йорке (профессор философии в Русской духовной академии). Умер во Франции. — с. 7–8, 20, 28, 29.
Лукьянов Сергей Михайлович (1855–1935) — литератор, физиолог, государственный деятель (министр народного просвещения в 1905 г., член Государственного Совета, обер-прокурор Святейшего Синода с 1909 по 1911 г.). — с. 77, 79, 80, 104, 106–108.
Манеев Алексей Климентьевич (р. 1921) — белорусский философ, специалист в области логики и философских проблем естествознания, кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии и права АН БССР. Им разработано оригинальное учение о возможности достижения абсолютного бессмертия посредством соединения биопсиполевой формации с голографическим телом. — с. 9.
Маркс Карл (1818 — 1883) — один из основоположников диалектико-материалистической философии, научной политической экономии, теории социализма и коммунизма, на проблему бессмертия человека в основном разделял традиционные взгляды материализма, создатель и руководитель первых международных политических пролетарских организаций. — с. 70, 79, 80, 141, 149, 150, 181, 186, 241, 358.
Маяковский Владимир Владимирович (1893–1930) — русский советский поэт. — с. 351.
Менделеев Дмитрий Иванович (1834–1907) — русский ученый-химик, педагог, общественный деятель; открыл (1869) периодический закон химических элементов. — с. 294.
Мендельсон Мозес (1729–1786) — немецкий философ, глава берлинских просветителей, сыграл видную роль в развитии и распространении идей гуманности, веротерпимости, свободы совести, рассматривал просвещение в единстве с культурой и обра¬зованием (воспитанием), остался в рамках теизма. — с. 8.
Мережковский Дмитрий Сергеевич (1866–1941) — русский религиозный писатель, представитель богоискательства, эмигрант. — с. 30, 35, 44, 45, 47.
Мечников Илья Ильич (1845–1916) — русский биолог, один из основоположников сравнительной патологии, эволюционной эмбриологии, иммунологии, открыл явление фагоцитоза, изучал процессы старения. — с. 347.
Милюков Павел Николаевич (1859–1943) — историк, социолог, публицист, общественно-политический деятель, в 1894 был выслан в Рязань за связь со студенческим движением, один из основателей партии кадетов, а затем и председатель ее ЦК, депутат III и IV Государственных дум, министр иностранных дел в первом составе Временного правительства (март–апрель 1917), участник корниловского мятежа, после Октябрьской революции стал одним из лидеров эмиграции, умер во Франции. — с. 29, 30.
Минский Марвин — ученый и инженер, один из пионеров робототехники и исследований по искусственному интеллекту, сотрудник Массачусетского технологического института (США). — с. 367, 368.
Моуди Раймонд — доктор философии, психиатр (США), взгляды которого эволюционировали от признания жизни «после» жизни в христианском духе к признанию жизни «до» жизни (регрессии в прошлые жизни) в смысле реинкарнации, метемпсихоза, несовместимого с христианской религией. — с. 216.
Муравьев Валерьян Николаевич (1885–1932) — русский философ, приверженец философии общего дела Н.Ф. Федорова, дипломат, по рождению и образованию принадлежавший к потомственной аристократии — старинному дворянскому графскому роду. Он явился одним из авторов антисоветского философско-религиозного сборника «Из глубины» (1918), который был запрещен, а тираж его уничтожен. Как участника так называемого тактического московского центра, Муравьева приговорили к расстрелу, но благодаря вмешательству Л.Д. Троцкого он остался жив — смертная казнь обернулась тюремным заключением, откуда его освободили в 1922 г. Со временем Муравьев перешел на относительно лояльные позиции по отношению к новой власти, поскольку в нем зародилась надежда, что свершившаяся в России революция откроет новую творческую эпоху овладения стихийными разрушительными силами, реальным биологическим временем — от омолаживания человеческого организма до воскрешения людей, т. е. борьбы с самой смертью по всем направлениям. Однако в 1929 г. он был снова арестован и в следующем сослан в Западную Сибирь (в Нарым), где и умер от сыпного тифа (по некоторым сведениям — на Соловках). — с. 9, 352, 353.
Надеждин Николай Иванович (1804–1856) — русский критик, эстетик. — с. 229.
Некрасов Николай Алексеевич (1821–1877/78) — русский поэт. — с. 231.
Ницше Фридрих Вильгельм (1844–1900) — немецкий философ, представитель иррационализма и волюнтаризма, предвозвестник «философии жизни», экзистенциальной философии и философской антропологии, призывавший к переоценке всех ценностей, выдвинувший фундаментальное онтологическое понятие «воля к власти», поэт. — с. 69, 70.
Оберт Герман (р. 1894) — один из основоположников ракетной техники. — с. 298.
Огарев Николай Платонович (1813–1877) — русский поэт, публицист, революционер-демократ, эмигрант. — с. 228, 245, 246, 250.
Орлова А.В. — свояченица В.Г. Белинского. — с. 229, 230.
Оуэн Роберт (1771–1858) — английский социалист-утопист. — с. 36, 37.
Панаев Иван Иванович (1812–1862) — русский писатель, журналист. — с. 231.
Панин Лев Евгеньевич — академик РАМН, директор НИИ биохимии СО РАМН. — с. 372.
Пантин Игорь Константинович (р. 1930) — доктор философских наук, профессор, специалист в области истории общественной мысли России. — с. 263.
Пассек (урожд. Кучина) Татьяна Петровна (1810–1889) — писательница, родственница А.И Герцена, «Корчевская кузина». — с. 254.
Пестель Павел Иванович (1793–1826) — декабрист, полковник, участник войны с Наполеоном, член «Союза спасения» и «Союза благоденствия», руководитель Южного общества декабристов, республиканец, автор «Русской Правды», повешен 13 июля 1826 г. — с. 245.
Петерсон Николай Павлович (1844–1919) — учитель, чиновник, составитель и издатель вместе с В.А. Кожевниковым сочинений Н.Ф. Федорова уже после кончины их автора. — с. 56, 65, 94–101.
Петруччи Даниэль Анджело — итальянский биолог, профессор. — с.121.
Писарев Дмитрий Иванович (1840–1868) — русский революционный демократ, философ-материалист и утопический социалист, публицист и литературный критик, один из лидеров демократической оппозиции в середине 60-х годов, в 1862–1866 гг. был заключен в Петропавловскую крепость. — с. 109, 270, 288.
Платонов Андрей Платонович (1899–1951) — русский советский писатель. — с. 351.
Плетнев Петр Александрович (1792–1865/66) — русский поэт, критик, академик Петербургской Академии наук. — с. 231.
Плеханов Георгий Валентинович (1856–1918) — русский философ-марксист, историк общественной мысли, видный деятель российского и международного социалистического движения, один из лидеров меньшевизма. — с. 138, 139.
По (Рое) Эдгар Аллан (1809–1849) — американский писатель-романтик, поэт, критик, новеллист, родоначальник детективной литературы, предтеча символизма. — с. 145.
Поссе Владимир Александрович (1846–1940) — русский писатель, публицист, врач. — с. 342.
Пришвин Михаил Михайлович (1873–1854) — русский советский писатель. — с. 351.
Пушкин Сергей Николаевич (р. 19489) — доктор философских наук, профессор, специалист по религиоведению и истории русской философии. — с. 31.
Райт В. — профессор Техасского университета (Даллас, США).— с. 369.
Радищев Александр Николаевич (1749–1802) — философ, писатель, политический мыслитель и деятель, провозвестник революционно-демократических идей в России. К числу основополагающих ценностей он относил гуманизм, свободу личности, благо народа, свободомыслие, разум, прогресс. За авторство книги «Путешествие из Петербурга в Москву», в которой решительно осуждались самодержавие и крепостничество, Радищев был приговорен к смертной казни, замененной ссылкой в Сибирь, откуда он вернулся в 1797 г. после смерти Екатерины II и воцарения Павла I. Им был разработан проект юридических реформ, предусматривающий уничтожение крепостного права и другие прогрессивные преобразования. Но разочарование ходом Великой французской буржуазной революции и ее результатами, показным характером либерализма правления Александра I, угроза новых преследований, подорванное здоровье привели Радищева к самоубийству. — с. 6–9, 227, 263.
Ребиндер П.А. (1898–1972) — химик, биофизик, физиохимик. Академик по отделению физических наук. — 355, 356.
Розанов Василий Васильевич (1856–1919) — русский философ, публицист, литератор, на которого решающее влияние оказали воззрения К.Н. Леонтьева. — с. 23, 44, 205.
Рылеев Кондратий Федорович (1795–1826) — русский поэт, декабрист, член Северного общества и руководитель восстания 14 декабря 1825 г. Создатель альманаха «Полярная звезда», повешен 13 июля 1826 г. — с. 245.
Рязанов Дмитрий Анатольевич — политолог, один из лидеров движения Сторонников Неограниченного Долголетия. — с. 377.
Самарин Юрий Федорович (1819–1876) — русский общественный деятель, публицист, славянофил. — с. 258.
Сапарова (Сапарьян) Ольга (Саломия) Павловна — мать П.А. Флоренского. — с. 146.
Семенова Светлана Григорьевна (р.1941) — доктор филологических наук, главный научный сотрудник Института мировой литературы им. А.М. Горького РАН, член Союза писателей России, специалист по истории русской философии и русскому космизму.— с. 9–11, 56, 59–64, 76.
Сен-Симон Клод Анри де Рувруа (1760–1825) — французский социалист-утопист, граф. — с. 246.
Серно-Соловьевич Николай Александрович (1834–1866) — русский революционный демократ, философ, политэконом, социолог, публицист, сотрудник Вольной русской типографии в Лондоне и журнала «Современник»; в 1861–1862 гг. один из организаторов и руководителей тайного революционного общества разночинцев в России, в 1864 г. по делу о 32-х осужден на вечное поселение в Сибири. — с. 270.
Сетницкий Александр Николаевич (1888–1937) — русский философ, экономист, статистик, эстетик, поэт, последователь философии общего дела Н.Ф. Федорова. Он окончил Петербургский университет, с 1917 жил и работал в Одессе, где познакомился и стал сотрудничать с А.К. Горским, а с 1925 по 1935 — в Экономическом бюро Китайско-восточной железной дороги (Харбин). В его совместной с Горским работе «Смертобожничество» (Харбин, 1926) осуждается какое бы то ни было обожествление смерти и обосновывается необходимость борьбы с ней как главным врагом людей, а в книге «О конечном идеале» (Харбин, 1932) Сетницкий утверждает возможность и обязательность участия всего человечества в соответствующем преображении мира. После его возвращения в Россию он продолжал свою религиозно-философскую просветительскую и организационно-пропагандистскую деятельность, в частности с вернувшимся с Севера Горским. Но в 1937 жизнь Сетницкого оборвалась — он был арестован и расстрелян. — с. 9, 351.
Сковорода Григорий Саввич (1722–1794) — украинский религиозный мыслитель, с 70-х годов ведший образ жизни странствующего нищего философа, крестьянский просветитель, критически относившийся к феодальной и раннебуржуазной идеологии с ее культом материального довольства и преуспевания, педагог, поэт, тесно связанный с традициями демократической украинской культуры, из которой он черпал образцы народной антиклерикальной сатиры. — с. 107.
Скулачев Владимир Петрович (р. 1935) — академик РАН, директор НИИ физико-химической биологии (Москва), автор теории апоптоза. — с. 367.
Сократ (469/470–399 до н. э.) — древнегреческий философ. — с. 51, 107.
Соловьев Владимир Сергеевич (1853–1900) — русский религиозный философ, поэт, критик, публицист, академик Петербургской Академии Наук (1900), разрабатывал учение о всеединстве и богочеловечестве. — с. 23, 46, 69, 103–133, 138, 183, 292, 383, 384.
Соловьев Михаил Викторович (р. 1964) — кандидат биологических наук, специалист в области крионики, продления жизни, программного обеспечения для анализа генетической информации. — с. 273, 274, 275, 356, 365, 366.
Соловьев Сергей Михайлович (1820–1879) — русский историк государственной школы, автор 29-томного сочинения «История России с древнейших времен», ректор Московского государственного университета (1871–1877), академик Петербургской Академии Наук (1872), отец русского религиозного философа В.С. Соловьева. — с. 103–106.
Солоневич Иван Лукьянович (1891–1953) — русский историк, социолог, публицист, деятель монархического идейного крыла эмиграции. — с. 105.
Спиноза Бенедикт (Барух) (1632–1677) — нидерландский (голландский) философ-материалист, пантеист и атеист, один из основоположников библейской критики, был подвергнут руководителями еврейской общины Амстердама херему («великому отлучению»). — с. 83.
Станкевич Николай Владимирович (1813–1840) — русский философ-идеалист. — с. 228, 236, 246.
Столетов Александр Григорьевич (1839–1896) — русский физик. — с. 294.
Столыпин Петр Аркадьевич (1862–1911) — русский государственный деятель, министр внутренних дел и председатель Совета Министров (с 1906) царской России. — с. 69.
Страхов Николай Николаевич (1828–1896) — русский философ, публицист, литературный критик, переводчик философских трудов, член-корреспондент Петербургской академии наук (1890), «почвенник», для его общемировоззренческой концепции характерен антропоцентризм, выступал против Н.Г. Чернышевского, Д.И. Писарева и др. — с. 26, 32, 45.
Сухово-Кобылин Александр Васильевич (1817–1903) — русский драматург, философ, представитель космизма, социал-дарвинист, разрабатывал систему неогегелизма, учение Всеми-ра — трехмоментного развития человечества: теллурического (земного), солярного (солнечного), т. е. распространение землян на все околосолнечное пространство и сидерического (звездного), когда люди овладеют всей Вселенной, всем звездным миром: почетный академик Петербургской Академии Наук (1902). — с. 9, 11–12.
Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 — после 220) — христианский богослов и писатель, учитель церкви, сблизившийся позже с монтанистами и вступивший вследствие этого в конфликт с церковью, в конце жизни, по-видимому, основал особую секту «тертуллианистов». — с. 33, 34.
Толстой Алексей Константинович (1817–1875) — граф, русский писатель, поэт-лирик, драматург, член-корреспондент Петербургской Академии Наук (1873). — с. 84.
Толстой Лев Николаевич (1828–1910) — русский писатель и религиозный мыслитель. — с. 13, 69, 70, 71, 72, 74–75, 91, 111, 138, 202..
Трубецкой Евгений Николаевич (1863–1920) — князь, русский религиозный философ, правовед, культуролог, общественный деятель, друг и последователь В.С. Соловьева, участвовал в действиях белогвардейской Добровольческой армии. — с. 84, 105.
Трубецкой Сергей Николаевич (1862–1905) — князь, доктор философии, профессор, ректор Московского университета (1905), специалист по истории античной философии, онтологии, гносеологии, культурологии, публицист и общественный деятель — с. 203.
Умов Николай Алексеевич (1846–1915) — первый русский физик-теоретик, профессор Московского университета (1893– 1911), вышедший в отставку в знак протеста против притеснений студенчества, президент Московского общества испытателей природы (с 1897): философ, считавший технику воплощением силы и могущества научного знания, а науку — высшим проявлением человеческого разума, надежным инструментом создания «второй природы», «последней ставкой жизни», которая, проникая в тайны мироздания, сознательно раскрывает человечеству его эволюционную задачу как орудия жизни, борющейся с энтропией. — с. 9.
Уотсон Джеймс Дьюи (р. 1928) — американский биохимик, один из исследователей, открывших структуру ДНК. — с. 371.
Урсул Аркадий Дмитриевич (р. 1936) — доктор философских наук, профессор, академик Академии Наук Молдавии и многих других российских и зарубежных академий, специалист по философским проблемам информатики, кибернетики, синергетики, проблеме внеземных цивилизаций, взаимосвязи философии и естествознания. — с. 302.
Уэллс Герберт Джордж (1866–1946) — английский писатель-фантаст. — с. 318.
Фейербах Людвиг (1804 — 1872) — немецкий философ-материалист, утверждавший, что бедой, злом является только преждевременная, но не естественная смерть, которая наступает вследствие действия непреложных природных законов, с чем остается лишь примириться, и считавший бессмертие возможным лишь в делах и потомках, а вопрос о личном бессмертии — уделом лишь религиозной фантазии и недостойным научного исследования. — с. 50, 111, 222, 242, 252, 257, 258, 266, 267, 274.
Федин Константин Александрович (1892–1977) — русский советский писатель и общественный деятель. — с. 263.
Федоров Николай Федорович (1829–1903) — оригинальный русский религиозный философ, творец философии общего дела, главная идея которой — устранение смерти из прошлого посредством воскрешения уже ушедших поколений, из настоящего и будущего. Он считал признаком «совершеннолетия» человечества реальное решение проблемы личного бессмертия благодаря внесению сознания и воли человека в стихийное течение природных процессов и соответствующую целенаправленную их регуляцию на основании грядущих достижений научно-технического и социального развития. Его учение оказалось неприемлемым для православной церкви и других религиозных философов, поскольку противоречило ортодоксальным христианским верованиям, и потому было ими осуждено и отвергнуто. — с. 9, 10, 11, 55–102, 122–125, 141–148, 171, 183–188, 191, 289, 294, 316, 332–335, 341–342, 352, 355, 383, 384.
Филарет (Дроздов Василий Михайлович) (1782–1867) — московский митрополит, русский церковный деятель, с 1826 года. — с. 184.
Фихте Иоганн Готлиб (1762–1814) — немецкий философ, профессор Иенского, а затем Берлинского университета, впоследствии стал его первым избранным ректором, воззрения которого эволюционировали от субъективного идеализма к объективному. — с. 228, 236.
Флоренский Александр Иванович — инженер-путеец, отец П.А. Флоренского. — с. 145
Флоренский Павел Александрович (1882–1937) — русский религиозный мыслитель, богослов, священник, философ, ученый, инженер, писатель, представитель русской культуры «серебряного века»; противостоял философскому материализму, решая проблему жизни, смерти и бессмертия человека с последовательно ортодоксально-церковных позиций. — 95, 192–223, 383.
Флоренский Иван Андреевич — дед П.А. Флоренского. — с. 145.
Флоровский Георгий Васильевич (1893–1979) — русский философ, богослов, историк религии, ученый, эмигрировавший в 1920 на Запад. Его мировоззрение эволюционировало в сторону традиционного православия, с позиций которого критиковал не только философию общего дела Н.Ф. Федорова, но и софиологическую трактовку православной версии христианства В.С. Соловьевым, П.А. Флоренским, С.Н. Булгаковым и др. — с. 78.
Франк Семен Людвигович (1877–1850) — русский религиозный философ, некоторое время был сторонником марксизма, а затем «философского реализма». В 1922 г. он был выслан из Советской России, жил в Германии, Франции, умер в Англии. — с. 9, 53.
Фролов Иван Тимофеевич (1929–1999) — русский философ и общественно-политический деятель, доктор философских наук, профессор, академик АН СССР (РАН), директор Института человека РАН, президент Российского философского общества. Он являлся одним из немногих, кто специально занимался, наряду с другими, проблемой жизни, смерти и бессмертия человека, однако к возможности положительного решения которой относился более чем скептически. Для него, в частности, было характерным упование на то, что многообещающие перспективы развития ювенологии, неоевгеники и т. п. реализуются лишь в неопределенном далеко, когда люди станут более разумными и гуманными. — с. 13, 71, 75, 83–87, 125.
Фудель Иосиф Иванович (1864–1918) — православный священник, публицист, издатель сочинений К.Н. Леонтьева, тяготел к ранним славянофилам. — с. 36, 39.
Фурье Шарль (1772–1837) — французский утопист-социалист. — с. 246.
Ханжин Борис Михайлович — эколог, специалист в области продления жизни. — с. 365.
Хантер Джон — английский хирург и анатом, специалист в области крионики. — с. 366.
Хиггинс Кристофер — профессор (Англия). — с. 371.
Холодный Николай Григорьевич (1882–1953) — ботаник и микробиолог, специалист в области физиологии, анатомии, экологии растений, микробиологии и почвоведения, один из авторов гормональной теории тропизмов растений, академик УССР (1929), идеалом которого был «мыслящий натуралист». В работе «Мысли натуралиста о природе и человеке» он выступает против позиции антропоцентризма и обрисовывает контуры нового мировоззрения — антропокосмизма. Согласно его представлениям, в антропо-космическом человечестве должно реализоваться бессмертие человеческого рода, однако в этом мировоззрении идее личного бессмертия места не нашлось. — с. 9.
Цандер Фридрих Артурович (1887–1933) — русский ученый и изобретатель, один из пионеров ракетной техники, создатель реактивных двигателей ОР–1 и ОР–2. Разрабатывал проект ракеты «ГИРД-Х». — с. 299.
Цезарь Гай Юлий (102 или 100 — 44 до н. э.) — древнеримский государственный деятель и полководец. — с. 195.
Циолковский Константин Эдуардович (1857–1935) — русский мыслитель-гуманист, ученый, изобретатель, основоположник ракетодинамики и космической философии, допускал существование в космосе бессмертных существ, но отрицал возможность физического бессмертия для людей: вместе с тем, исходя из представления панпсихизма и других допущений, приходил к выводу, что «субъективно смерти нет»: член-корреспондент Социалистической Академии общественных наук (1918). — с. 9, 94, 167, 222, 223, 281–316, 318, 343, 355, 384.
Чаадаев Петр Яковлевич (1794–1856) — русский религиозный философ. — с. 229.
Чернышевский Николай Гаврилович (1828–1889) — русский революционный демократ, ученый, литературный критик, писатель. — с. 105, 222, 250, 251, 263–280, 290, 384..
Чехов Антон Павлович (1860–1904) — русский писатель, драматург. — с. 20, 83, 111.
Чижевский Александр Леонидович (1897–1964) — мыслитель-гуманист и ученый, поэт и художник, основатель гелио- и космобиологии, теории и практики аэроионификации, дворянин по происхождению, в начале 1942 года был арестован и 15 лет находился в тюрьме, а затем в ссылке. — с. 9.
Шапошников Лев Евгеньевич (р. 1949) — доктор философских наук, профессор, специалист по истории русской философии. — с. 31.
Шелгунов Николай Васильевич (1824–1891) — русский революционный демократ, публицист и литературный критик. — с. 270.
Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775–1854) — немецкий философ-идеалист, профессор Йенского, Эрлангенского и Берлинского университетов, член Мюнхенской академии наук. — с. 228.
Шмидт Петр Петрович (1867–1906) — лейтенант Черноморского флота, руководитель восстания на крейсере «Очаков» (1905), член Севастопольского совета, был расстрелян. — с. 204.
Шопенгауэр Артур (1788–1860) — немецкий философ-иррационалист, обосновывавший концепцию волюнтаризма и пассивного нигилизма; один из первых предпринявших попытку переоценки ценностей разума, предшественник философии жизни и учения о бессознательном. — с. 35, 51, 83, 111.
Шпетт Густав Густавович (1879–1937) — русский философ-идеалист, последователь феномонологии Гуссерля и философско-исторической концепции Гегеля, историк, психолог, искусствовед, переводчик философской и художественной литературы, владевший семнадцатью языками. За причастность к социал-демократической партии был в свое время исключен из университета Св. Владимира (Киев), но затем восстановлен (1901). В 1913 работал в Гетингенском университете (Германия), в библиотеках Берлина и Парижа. В 1918–1923 — профессор Московского университета. В 1921 — избран действительным членом Российской академии художеств, а с 1923–1929 — ее вице-президент. В 1935 был арестован и через два года расстрелян. Впоследствии реабилитирован. — с. 8.
Штейнах Эйген (1861–1944) — австрийский физиолог, экспериментировал с изменением пола у млекопитающих путем пересадки и удаления половых желез, перевязки семенного потока с целью омоложения. — с. 337.
Энгельс Фридрих (1820 — 1895) — один из основоположников диалектико-материалистической философии, научной политэкономии, теории социализма и коммунизма, на проблему человеческого бессмертия в основном разделял традиционные взгляды материализма, но в то же время высказал ряд глубоких мыслей, сыгравших конструктивную роль в современной постановке проблемы практического бессмертия человека. — с. 50, 58, 141, 186, 357.
Яковлев Иван Алексеевич (ум. 1846) — московский родовитый барин, богатый помещик, гвардии капитан в отставке, отец А.И. Герцена. — с. 245.
Ярославский Александр — лидер Северной группы анархистов-биокосмистов, поэт. — с. 317, 318, 322–323, 339.
1. КТО ИЗ РУССКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ ВНЕС НАИБОЛЕЕ ЗНАЧИМЫЙ ВКЛАД В РЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ БЕССМЕРТИЯ ЧЕЛОВЕКА?
а) Радищев
б)Леонтьев
в)Федоров
г) Соловьев
д)Агиенко (Святогор).
2. МОЖНО ЛИ ОТНЕСТИ К РУССКИМ КОСМИСТАМ:
а) Радищев
б)Сухово-Кобылин
в)Леонтьев
г)Федоров
д)Циолковский
е)Агиенко.
3.КТО ПРИНАДЛЕЖИТ К РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОМУ НАПРАВЛЕНИЮ В ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ РОССИИ?
а)Сухово-Кобылин
б)Леонтьев
в)Федоров
г)Соловьев
д)Булгаков
е)Бердяев
ж)Агиенко.
4. ПРИНАДЛЕЖАТ ЛИ К МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОМУ НА ПРАВЛЕНИЮ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ:
а)Леонтьев
б)Федоров
в)Соловьев
г) Булгаков
д)Бердяев
е)Циолковский
ж)Агиенко.
5. КОМУ ПРИНАДЛЕЖИТ АВТОРСТВО УЧЕНИЯ О «ВСЕМИРЕ»?
а)Радищеву
б)Сухово-Кобылину
в)Федорову
г) Соловьеву
д)Бердяеву
е)Агиенко.
6. КТО ЯВЛЯЕТСЯ ТВОРЦОМ ФИЛОСОФИИ ОБЩЕГО ДЕЛА?
а)Леонтьев
б)Федоров
в)Соловьев
г) Булгаков
д)Бердяев
е)Агиенко.
7. КАКИЕ ИДЕИ НАИБОЛЕЕ ВАЖНЫ И ЦЕННЫ В ФИЛОСОФИИ ОБЩЕГО ДЕЛА?
а)Воскрешение
б)Неортодоксальное толкование православия
в)Смерть — свойство, но не качество человека
г) Регуляция стихийными силами природы
д)Внесение сознания и воли в естественный ход событий
е)Устранение смерти из бытия людей
ж)Достижение личного бессмертия.
8. КТО ВНЕС НАИБОЛЬШИЙ ВКЛАД В УСТРАНЕНИЕ ОПАСНОСТИ ТЕХНОКРАТИЗМА?
а)Леонтьев
б)Федоров
в)Соловьев
г) Булгаков
д)Бердяев
е)Агиенко.
9. КОМУ ПРИНАДЛЕЖИТ КРИТИКА ХРИСТИАНСКОГО УЧЕНИЯ О ВЕЧНОСТИ АДСКИХ МУЧЕНИЙ?
а)Леонтьеву
б)Федорову
в)Соловьеву
г) Булгакову
д)Бердяеву
е)Агиенко.
10. КТО СФОРМУЛИРОВАЛ «НАСТОЯЩИЙ КРИТЕРИЙ» ПРОГРЕССА?
а)Булгаков
б)Соловьев
в)Федоров
г) Циолковский.
11. КЕМ БЫЛА СОЗДАНА НОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ ОБ ИММОРТАЛИЗМЕ И ИНТЕРПЛАНЕТАРИЗМЕ?
а)Леонтьевым
б)Федоровым
в)Соловьевым
г) Булгаковым
д)Бердяевым
е)Анархистами-биокосмистами.
12. КТО ПРИНАДЛЕЖИТ К РУССКИМ ФИЛОСОФАМ-МАТЕРИАЛИСТАМ?
а)Белинский
б)Герцен
в)Писарев
г) Флоренский
д)Циолковский
е)Чернышевский.
13. КТО ЯВЛЯЕТСЯ НОСИТЕЛЕМ СМЕРТНИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ?
а)Агиенко (Святогор)
б)Белинский
в)Герцен
г) Чернышевский
д)Флоренский.
14. КТО ЯВЛЯЕТСЯ НОСИТЕЛЕМ БЕССМЕРТНИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ?
а)Агиенко (Святогор)
б)Иваницкий
в)Флоренский
г) Циолковский
д)Чернышевский
е)Ярославский.
15. КТО БЫЛ ИНИЦИАТОРОМ СОЗДАНИЯ ВСЕСОЮЗНОГО ИНСТИТУТА ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОЙ МЕДИЦИНЫ (ВИЭМ), ОДНОЙ ИЗ ГЛАВНЫХ ЗАДАЧ КОТОРОГО ЯВЛЯЛАСЬ БОРЬБА СО СМЕРТЬЮ ЧЕЛОВЕКА И ЗА ЕГО БЕССМЕРТИЕ?
а)Агиенко (Святогор)
б)Горький
в)Муравьев
г) Сетницкий.
16. КОГО МОЖНО СЧИТАТЬ ЗАЧИНАТЕЛЯМИ СОВРЕМЕННОГО ЭТАПА РАЗРАБОТКИ КОНЦЕПЦИИ ПРАКТИЧЕСКОГО БЕССМЕРТИЯ ЧЕЛОВЕКА?
а)Балашов
б)Бердышев
в)Вишев
г)Комаров
д)Купревич
е)Соловьев.
17. КОМУ ПРИНАДЛЕЖИТ ВЫСКАЗЫВАНИЕ, ЧТО «ЧЕЛОВЕК СИЛОЮ РАЗУМА СВОЕГО ПОБЕДИТ ТАКОЕ ЯВЛЕНИЕ, КАК СМЕРТЬ»?
а)Горький
б)Муравьев
в)Сетницкий
г) Циолковский.
18. КАКОВ ОСНОВНОЙ СМЫСЛ ПОНЯТИЯ «ПРАКТИЧЕСКОЕ БЕССМЕРТИЕ ЧЕЛОВЕКА»?
а)Признание жизни после смерти
б)Принципиальная неуничтожимость человека
в)Биотическая и социальная детерминированность человека на неограниченно долгую жизнь
г) Допущение возможности смерти человека, достигшего бессмертия, от внешней причины (неведомая болезнь, космическая катастрофа…)
д)Решение триединой задачи укрепления здоровья человека, сохранения его молодости и достижения реального бессмертия.
19. КАКИЕ НАУЧНЫЕ ОТКРЫТИЯ КОНЦА ХХ СТОЛЕТИЯ УКРЕПЛЯЮТ УВЕРЕННОСТЬ В УСПЕШНОМ РЕШЕНИИ ПРОБЛЕМЫ ДОСТИЖЕНИЯ ПРАКТИЧЕСКОГО БЕССМЕРТИЯ ЧЕЛОВЕКА?
а)Клонирование
б)Теломерная терапия
в)Расшифровка генома человека
г) Развитие нанотехнологии
д)Расселение человечества в космическом пространстве.
20. КАКИЕ НОВЫЕ НАУЧНЫЕ ДИСЦИПЛИНЫ РЕШАЮТ ПРОБЛЕМУ СОХРАНЕНИЯ ОПТИМАЛЬНЫХ ХАРАКТЕРИСТИК ТЕЛЕСНОЙ И ДУХОВНОЙ ЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕКА И ДОСТИЖЕНИЯ ЕГО ПРАКТИЧЕСКОГО БЕССМЕРТИЯ?
а)Геронтология
б)Ювенология
в)Иммортология.
(Общая сумма баллов за правильные ответы — 55)
|
Учебное пособие Игорь Владимирович Вишев ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ, СМЕРТИ И БЕССМЕРТИЯ ЧЕЛОВЕКА В ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Компьютерная верстка: Н. Попов Корректор: О. Наумова, О. Буцен ООО «Академический Проект» Изд. лиц. № 04050 от 20.02.01. 111399, Москва, ул. Мартеновская, 3, стр. 4. Санитарно-эпидемиологическое заключение Департамента государственного эпидемиологического надзора № 77.99.02.953.Д.007176.12.04 от 24.12.04. По вопросам приобретения книги просим обращаться в ООО «Трикста»: 111399, Москва, ул. Мартеновская, 3, стр. 4 Тел.: (095) 305 3702; 305 6092; факс: 305 6088; E-mail: aproject @ ropnet. ru www. aprogect. ru Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции ОК-005-093, том 2; 953000 — книги, брошюры. Подписано в печать с готовых диапозитивов 14.02.05. Формат 60х84/32. Гарнитура Гарамонд. Бумага газетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 22,03. Тираж 1000 экз. Заказ № . Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленных диапозитивов на ОАО «Дом Печати — Вятка» 610033, г. Киров, ул. Московская, 122. |
|
Все книги и статьи
Вишева И.В., в полном изложении, Вы можете найти на его сайте |
|
|
Внимание! Вы находитесь в библиотеке «Ordo Deus». Все книги в электронном варианте, содержащиеся в библиотеке «Ordo Deus», принадлежат их законным владельцам (авторам, переводчикам, издательствам). Все книги и статьи взяты из открытых источников и размещаются здесь только для чтения. |
|
Библиотека «Ordo Deus» не преследует никакой коммерческой выгоды. |
|
Все авторские права сохраняются за правообладателями. Если Вы являетесь автором данного документа и хотите дополнить его или изменить, уточнить реквизиты автора, опубликовать другие документы или возможно вы не желаете, чтобы какой-то из ваших материалов находился в библиотеке, пожалуйста, свяжитесь с нами по e-mail: |
Вас категорически не устраивает перспектива безвозвратно исчезнуть из этого мира? Вы желаете прожить ещё одну жизнь? Начать всё заново? Исправить ошибки этой жизни? Осуществить несбывшиеся мечты? Перейдите по ссылке: «главная страница».
|
© Ordo Deus, 2010. При копировании ссылка на сайт http://www.ordodeus.ru обязательна. |