От постмортализма к иммортологии и гомо имморталис

Оглавление Дорога к бессмертию Бессмертие и религия Бессмертие в древнем Египте Бессмертие в древней Греции Бессмертие в Индуизме Бессмертие в Буддизме Бессмертие в Иудаизме Бессмертие в Христианстве Бессмертие в Исламе Бессмертие в Зороастризме Бессмертие в Синтоизме Бессмертие в Даосизме Бессмертие в религиях заключение Философия бессмертия Иммортализм Трансгуманизм Бессмертие и наука История анабиоза Анабиоз в природе Диапауза Оцепенение Спячка Анабиоз, различные стадии Анабиоз человека Смерть Философия смерти Танатология Кора головного мозга Анатомия коры головного мозга Физиология коры головного мозга Бессмертие и анабиоз Анабиоз, медицина и биология Дегидратация Искусственная гипотермия Клатраты ксенона Анабиоз клатратный Анабиоз и экономика Цена анабиоза Анабиоз и закон Анабиоз в Антарктиде Техническое обеспечение анабиоза Бессмертие и вера Библиотека Ordo Deus Каталог заглавий Каталог авторский Каталог заболеваний Каталог систематический Общий терминологический словарь Словарь естественнонаучных и технических терминов Словарь медицинских терминов Краткие сведения об упоминаемых авторах Рецепты эликсиров бессмертия Избранные афоризмы Список литературы и других источников информации Контактная страница Ordo Deus План развития Ordo Deus Организация - Ordo Deus Устав Ordo Deus Завет Ordo Deus Хроники Ordo Deus Полный свод знаний Коллектив Ordo Deus

От постмортализма к иммортологии и гомо имморталис И.В. Вишев Челябинск 2003г. Все книги и статьи Вишева И.В., в полном изложении, Вы можете найти на его сайте http:// www. immoptology. susu. ru Связаться с ним лично можно написав письмо по адресу: iv-vishev @ mail. ru Какими бы самыми важными, самыми интересными, самыми ценными, самыми неотложными вопросами, не говоря уже о прочих, не занимался человек, над всеми ними так или иначе, но непременно, превалирует центральная проблема любого мировоззрения, в том числе и прежде всего философского, — триединая проблема его жизни, смерти и бессмертия. Она, действительно, триедина — нельзя размышлять над человеческой жизнью, абстрагируясь от ее трагического финала, точно так же, как нельзя, осознавая феномен фатальности смерти, не разделять так или иначе, в той или иной форме идею личного бессмертия. В качестве своеобразного средства утешения и самоутешения разные социально-психологические группы людей придали ей приемлемый для них различный смысл вроде аллегорического, метафорического толкования бессмертия как продления себя в делах, потомках и их памяти или посмертного, постморталистического, трансцендентного своего существования и т.п. Однако так или иначе, в меньшей ли степени или в большей, но человек постоянно находится во власти глубоких омрачающих жизнь переживаний, перманентного дистресса. Его разрушительные последствия нередко проявляются не только в укоренении умонастроения обреченности и безысходности, но и в патологических изменениях психики, которые нередко заканчиваются преждевременным уходом из жизни. Даже человек со здоровой психикой, способный удерживать мысль о смерти на периферии своего сознания, так сказать, не зацикливаться на ней, время от времени вынужден обращаться к этой мысли, которая отнюдь не прибавляет ему бодрости и энергии, оптимизма и уверенности в будущем. Он вынужден прилагать немалые усилия воли, чтобы продолжать достойно жить и действовать. К сожалению, далеко не каждый оказывается способным к этому. Сегодня, как и на протяжении всей многотысячелетней истории, люди были и остаются несвободными в выборе между старостью и молодостью, смертью и жизнью, остаются до сих пор обреченными на старение и трагически неотвратимый исход своего реального индивидуального бытия. Такое драматическое положение вещей не могло и не может не угнетать их, и потому они как существа мыслящие и чувствующие не могли не искать того или иного выхода из него. Однако реальные пути и средства рационального решения данной проблемы в своих собственных, человеческих, интересах — сделать жизнь как несомненную самоценность неограниченно долгой, практически бессмертной — стали обозначаться лишь в самое последнее время. Она, действительно, обрела подлинную актуальность и остроту. Философское исследование триединой проблемы жизни, смерти и бессмертия человека, с приоритетным интересом к последней ее составляющей, стало моим призванием, смыслом жизни. Однако прежде этого и впоследствии немало времени и сил было отдано и посвящается теперь изучению проблем такой области научных знаний, как религиоведение. Тема кандидатской диссертации — «Социально-нравственный смысл десяти библейских заповедей». Была прослежена эволюция содержания декалога соответственно четырем ее основным периодам: ветхозаветному, новозаветному, государственному (когда христианство стало государственной религией Римской империи, а затем в православных и католических странах) и современному (главным образом в условиях общества середины XX столетия). Выяснилось, например, что заповедь «Не убивай» во время своего провозглашения не означала ничего иного, кроме запрещения в условиях формирования древнееврейского государства и права первобытного обычая кровной мести. Неудивительно поэтому, что данная заповедь не исключала тогда, а даже предполагала предание смерти обычно через побитие камнями тех, кто, в частности, нарушал сами эти заповеди, в том числе и шестую: «Кто убьет какого-либо человека, тот предан будет смерти». И с этим несомненно справедливым требованием трудно не согласиться.

Однако изучение религиозной морали все более подводило к убеждению, что распространение и влияние мировых религий, в частности христианства, обусловлено не столько их нравственными предписаниями, сколько провозглашаемыми ими верованиями о посмертном, постморталистическом, существовании людей. Так, в одном из посланий апостола Павла говорится: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша».

А несколько ниже делается такое примечательное признание: «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков». Так что, действительно, суть дела заключается не столько в земных достоинствах христианства, и не только его, сколько в обещании воскрешения и загробной жизни. Как бы там ни было, данное обстоятельство также стало одним из важнейших мотивов обращения к исследованию проблемы жизни и смерти человека, но главным образом — идеи его реального личного бессмертия.

Как показали эти исследования, в эволюции представлений о жизни, смерти и бессмертии человека вполне определенно обнаруживается тенденция перехода от пессимистических в мифологическом мировоззрении как исходных к иллюзорно-оптимистическим в мировых религиях и от научно-пессимистических к научно-оптимистическим, опирающимся на новейшие достижения научно-технического и социального прогресса. Речь идет именно о тенденции, поскольку в сегодняшней реальной действительности эти виды представлений, фактически, сосуществуют. Однако стремление людей именно к оптимистическому мировоззрению представляется несомненным. Оно выражает присущую им интенцию к неограниченно долгой и достойной жизни.

Как свидетельствуют исследования, на протяжении многих тысячелетий своей истории люди жили с убеждением, что боги, сами будучи бессмертными, сотворили их во всем себе подобными, но только смертными, дабы сотворенные не могли восстать против своих творцов. Божественное благорасположение к человеку усматривалось в даровании ему долгого и благополучного земного бытия. Подобное умонастроение было свойственно людям первобытного общества с характерными для него родоплеменными общностями и соответствующими человеческими отношениями. Но по мере становления и развития рабовладельческого строя и обострения присущих ему антагонизмов, расшатывания авторитета национальных предков и богов нарастало мироощущение бессмыслицы реальной жизни, ее бедствий и страданий, а смерть все чаще представлялась желанным способом избавления от несчастий. Показательным стал древнеегипетский папирус более чем 4-тысячелетней давности «Беседа разочарованного со своим духом». «О дух мой, — говорится в нем, — безумно удерживать удрученного жизнью, поведи меня к смерти прежде, чем она пришла ко мне». На многие столетия люди оказались в безысходной социально-психологической ситуации разрушительного дистресса, из которой они не могли не искать хотя бы сколько-нибудь удовлетворяющего чаяниям выхода.

Со временем было выработано два основных внешне оптимистических ответа на обуревавшие людей вопросы о бессмыслице и смысле жизни: идеалистический, ставший достоянием весьма незначительного круга избранных, и религиозный, который был воспринят широчайшими массами населения. Но сам выход из создавшейся тогда ситуации, предложенный ими, оказался, по сути дела, общим. Так, например Сократ, мужественно вступив в противоречие с абсолютно преобладающими в то время представлениями о рассеивании души вместе с разрушением тела, стал учить в духе идей метемпсихоза, что смерть есть отрешение души от тела, причем душа продолжает свое существование, а ее судьба находится в прямой зависимости от образа жизни человека. Это был важный шаг к возникновению христианства — первой мировой религии, для которой стала характерной вера в личное божество, как гаранта в принципе возможной жизни в вечности. Но до этого события в духовной жизни человечества должно было пройти еще долгих четыре века. Что же касается моих собственных исследований, то в них преимущественное внимание было уделено именно представлениям христианства по данному вопросу.

Широко бытует впечатление, будто христианское вероучение о личном бессмертии сводится к признанию бессмертия души и посмертному существованию людей либо в раю, либо в аду. В реальной действительности и становление христианства, и его дальнейшая история протекали в острейшей идейной борьбе по этому вопросу. Так, Августин Блаженный, например, отмечал: «Одни говорили, что души бессмертны, другие — смертны; а из тех, кто признавал души бессмертными, одни доказывали, что они переселяются в животных, другие — что это невозможно; среди тех же, кто называл души смертными, одни учили, что они погибают после смерти тела, другие, что они продолжают жить более или менее долго, но не вечно». Действительно, начиная с первоначального христианства и до наших дней, в нем существовали и существуют теперь самые разнообразные версии, исключающие, как правило, друг друга, и относительно происхождения душ, и их природы, и посмертного воздаяния, причем все они основываются на одной и той же Библии и исходят из самых благочестивых намерений. Основными среди них являются следующие.

Относительно происхождения душ в христианской религии сложилось три главных версии: предсуществование, или предшествование душ, традуцианизм и креационизм. Первой из них придерживались Ориген, Климент Александрийский и ряд других богословов. Согласно их представлениям, все души были созданы сразу, в завершение акта творения, после чего творец «почил» от всех своих дел, а сами души соответственно стали вселяться в новые рождающиеся тела. Однако по этой версии творец как бы исключался из последующего хода событий и потому она не могла удовлетворить других теологов. Одной из альтернативных версий и стал традуцианизм (Тертуллиан, св. Григорий Нисский, Лютер и др.), согласно которому душа была создана при сотворении Адама и затем стала передаваться от родителей детям, т.е. от первых вторым передавались и телесное семя, и душевное, так что каждый новый человек сразу же становился носителем первородного греха. Однако по этой версии бог как бы оставался не у дел, и потому другие богословы (Августин Блаженный, неотомисты и др.) предложили креацианистскую версию. Согласно ей бог соединяет душу с телом человека в момент его рождения, каждый раз создавая новую душу в очередном акте творения. Однако и данная версия также порождала немало теологических затруднений, в частности о восприемстве того же первородного греха.

Таким образом, и по столь принципиально важному вопросу теологи не смогли прийти к общему мнению. Впрочем, иначе и не могло быть. «Образ происхождения человеческих душ, — утверждает современный богослов И.А. Гаврилов, — составляет тайну, относительно которой возможны лишь только гадания и предположения. В откровении об этом не находится прямого и ясного учения». Тем не менее еще в VI в. на V Вселенском соборе было принято постановление: «Церковь, наученная божественными писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после». Таков один из многочисленнейших примеров библейски необоснованного принятия церковных решений, и потому авторитет церкви отнюдь не всем христианам представлялся безоговорочным. Подводя своего рода итог подобным «богословским изысканиям» Н. Мисюк резюмировал: «Человек способен только представлять себе, что душа не является телом, но каково существо ее, не знает». Между тем без сколько-нибудь определенного выяснения причин того или иного феномена, в данном случае — происхождения душ, более чем затруднительно было ответить и на многие другие связанные с этим вопросы принципиальной значимости.

Неудивительно, что такой из них, как природа души также разделил теологов на три разных подхода к его решению: душа смертна, душа имеет двойственную природу, душа бессмертна. Первой точки зрения придерживались Татиан, св. Ириней Лионский и некоторые другие учителя и отцы церкви, поскольку, как говорится в Библии, только Бог — «Единый имеющий бессмертие». Вторую из них разделяли Арнобий, св. Феофил Антиохийский и ряд других основателей христианской религии. Один из них поучал: «Кто-нибудь спросит нас: смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит — бессмертным? Не скажем и этого. Так, может быть, сотворен и тем и другим? И этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным». И далее им были приведены такие доводы: «Ибо если бы Бог сотворил его в начале бессмертным, то сделал бы его богом; а если бы сотворил смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому, так что если бы человек исполнял заповедь Божию, то получил бы в награду за то бессмертие, а если уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам будет виновником своей смерти».Однако они не показались убедительными другим богословам, а общая неопределенность этой точки зрения побудила их отстаивать версию бессмертия души (Августин Блаженный и многие его последователи). Но и она так никогда и не стала в христианстве общепринятой.

Так, свидетели Иеговы, например, считают представление о бессмертной душе не просто заурядной ошибкой. Один из их идеологов утверждал, в частности, что «мысль о бессмертии души родилась у сатаны, дьявола». Он обосновывал свое столь серьезное заявление тем соображением, что «если бы человек обладал бессмертной душой, она не могла бы быть предана смерти». И в заключение приводит еще одно: «Отсюда мы видим, что Бог не был бы в состоянии привести в исполнение приговор, вынесенный им грешнику, и справедливость потерпела бы неудачу». В такого рода доводах, несомненно, есть свой резон и потому с ними трудно не согласиться. Впрочем, отрицание бессмертия души с необходимостью приводит к отрицанию бессмертной природы божественного дыхания, частицей которого, согласно христианским верованиям, является человеческая душа. Подобная дилемма оказывается в принципе неразрешимой для теологии, поскольку авторитет церкви, отделяющий «истину» от «заблуждения», не является, как уже отмечалось, обязательным для всех христиан. Приведенный пример только лишний раз иллюстрирует, на какой более чем зыбкой основе возводится религиозная догматика, причем отнюдь не только христианская.

Столь же неоднозначны и христианские верования о самом главном — о посмертной участи людей. В этом отношении также обнаруживаются три основные версии: все грешники уничтожатся, а спасутся только праведники (Арнобий и некоторые другие богословы); учение об апокатастасисе, т.е. всеобщем возвращении в абсолютное добро (Ориген и его последователи); праведников ожидают вечные райские блаженства, а грешников — столь же вечные адские мучения (Августин Блаженный и подавляющее большинство христианских теологов и служителей культа).

Особое внимание среди них привлекает богословское учение, согласно которому «геенский огонь» станет очистительным для всех грешников, даже для самого дьявола, и они, получив каждый по своему «злонравию», воссоединятся с богом. В сравнении с другими версиями именно это учение может показаться более справедливым и гуманным. Однако как раз оно было подвергнуто на V Вселенском соборе специальной анафеме, которая была подготовлена императором Юстинианом и патриархом Миной. Данный вопрос представляется сегодня тем более интересным и значимым, что некоторые представители отечественной интеллигенции предпринимают попытки реанимировать оригеновское учение об апокатастасисе и заменить им учение о вечных адских мучениях. Однако, скорее всего такого рода попытки могут привести лишь к новым осложнениям и усугублению религиозной ситуации в целом.

Что же касается учения о вечных адских мучениях, то оно всегда встречало серьезную оппозицию, поскольку многими считалось несовместимым с представлениями о христианстве, как религией любви и милосердия. Характерной в этом отношении является точка зрения известного русского религиозного философа Н.А. Бердяева, который считал это учение «садическим элементом» в христианстве. Он так оценивал идею вечных адских мук в своем «Самопознании», считая ее изначальным искажением христианства: «Она превращает жизнь в судебный процесс, грозящий пожизненной каторгой». А обращаясь к этому же вопросу в «Назначении человека», Бердяев утверждал с сожалением, что «много, много есть христиан, очень дорожащих адом, хотя и не для себя, конечно». И заключал: «Онтология ада есть самая дурная форма объективации, самая притязательная и движимая местью и злобой. Но психология ада возможна и связана с реальным опытом». Однако эти соображения, естественно, не были услышаны официальной церковью самых разных конфессий ни раньше, ни теперь.

А между тем можно с достаточным основанием констатировать, что подобного рода неприятие вероучений о вечных адских мучениях получает все большее распространение. Свидетельством тому может служить, например, книга Р. Моуди «Жизнь после жизни» (можно кстати заметить, в итоге изменившего, по сути дела, христианской религии, обратившись к идеям реинкарнации в книге «Жизнь до жизни»). В описанных в его первой книге «видениях», вызванных клинической смертью, не было даже намека на возможность оказаться в аду. И неудивительно, что во многом именно вследствие излишней идилличности подобных видений официальная церковь не одобрила эту книгу, хотя, естественно, и не отмела с порога. Между тем картины «встреч» со «светящимся существом» говорят, как представляется, об отклике на явный социальный заказ, выражающий, в частности, умонастроение американцев, которые, включая и многих протестантских проповедников, не любят ни говорить, ни слышать об «адской» перспективе. Как было отмечено в одном из выступлений на III Российском философском конгрессе, состоявшемся в сентябре 2002 года в Ростове-на-Дону, американцы вообще стараются как можно меньше сталкиваться с фактами смерти, стремясь, в частности, как можно скорее провести похороны и тем самым в максимально короткий срок пережить столь глубокую дистрессовую ситуацию. В то же время, несомненно, такое умонастроение становится все более благоприятным для восприятия идеи реального личного бессмертия. Примером может служить учение трансгуманизма и многое другое.

Что бы и как бы там ни было, но религиозное решение проблемы жизни, смерти и бессмертия человека является, по существу своему, именно постморталистическим, поскольку оно однозначно включает признание обязательности реальной смерти как непременного условия перехода к потустороннему, трансцендентному, существованию. Иными словами, его, действительно, можно назвать, строго говоря, учением не о бессмертии, а именно о послесмертии, что оказывается исключительно делом веры. Более того, это решение, по сути своей, безоговорочно предполагает освящение непреложности смерти именем божества, выступать против воли и установления которого объявляется занятием сугубо греховным и обреченным на полнейшую неудачу. Таким образом, согласно ему, люди объявляются осужденными на смерть и сами они не в силах воспрепятствовать этому. В данном отношении им исключается какая бы то ни было обнадеживающая перспектива. Наконец, религиозный подход к решению данной проблемы по необходимости утверждает приоритетность посмертного существования человека как вечного и божественного по сравнению с его земным бытием, скоротечным и наполненным страданиями, требуя от него, в конечном счете, принесения видимого в жертву невидимому. Такое учение, следовательно, стало отнюдь небезобидным для подлинных интересов людей и потому не могло не вызвать принципиальной идейной оппозиции и альтернативных решений, представленных главным образом материалистической философией.

Философский материализм, начиная с античности, особенно с Эпикура, всегда принципиально выступал и выступает как раз против принесения в жертву видимого невидимому — действительных интересов единственно реальной, земной, жизни людей мнимым их интересам, обусловленных верованиями в загробное существование, которые порождены лишь игрой воображения, стремлением принять желаемое за действительное. Тем самым материалисты, пытались освободить людей от страха смерти, убеждая их в том, что со смертью лично для них все заканчивается, что их не ожидают и им не угрожают, в частности те же вечные адские мучения (на них обречены, согласно религиозным вероучениям, абсолютное большинство людей), что свои интересы они должны связывать с реальной жизнью, которая должна приносить человеку радость. Так, прекрасная жизнь, по Эпикуру, предполагает, что человек должен быть свободным от страха перед богами, свободным от страха перед личной смертью, с которой он, фактически, не встречается, а также свободным от телесных страданий и душевных тревог. Эпикур был убежден, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, жизнь разумная, нравственная и справедливая не может не быть приятной. Эти суждения, несомненно, сохраняют свою актуальность и в наше время — спустя двадцать три столетия.

Однако при всех своих очевидных достоинствах материализм в своем решении проблемы жизни, смерти и бессмертия человека отличался вместе с тем рядом серьезных исторических ограниченностей и недостатков. Важнейший из них — категоричность утверждений материалистов, будто реальное бессмертие человека невозможно в принципе. Этот взгляд был следствием того, что материалисты прошлого (многие еще и теперь) считали законы природы вечными и непреложными, действие которых определяет старение и смерть людей, причем без каких бы то ни было исключений. С их точки зрения, если и можно говорить о нем, то лишь в переносном смысле — бессмертие в делах, потомках и их памяти. Так, французский философ-материалист XVIII в. П. Гольбах исходил именно из тех воззрений, согласно которым «в природе все необходимо, и что ничто из того, что в ней находится, не может действовать иначе, чем оно действует». Исходя из этого он делал, в частности, такой решающий вывод: «Если жизнь — благо, если необходимо любить ее, то столь же необходимо покинуть ее; и разум должен приучить нас принимать с покорностью веления рока». С подобной точки зрения, разум, действительно, не мог ни научить, ни приучить ничему иному. Пессимистичность такого мировоззрения не могла не отталкивать большинство людей.

Подобные фаталистические убеждения разделял, по существу, и немецкий философ Л. Фейербах, который, в отличие от других материалистов, написал ряд специальных работ относительно проблемы бессмертия. «Смерть естественная, — гласит один из важнейших и обобщающих его выводов, — та смерть, которая есть результат законченного развития жизни, не есть беда; смерть, однако, которая есть следствие нужды, порока, преступления, невежества, грубости, — конечно, зло». И затем он призывал: «Эту смерть устраняйте из мира сего или, во всяком случае, пытайтесь как можно больше сократить сферу ее действия! Так разум обращается к человеку». Так что, с этой точки зрения, противодействия заслуживает только преждевременная смерть, тогда как с естественной смертью остается лишь примириться и принять как должное. Подобный взгляд на данную проблему, к сожалению, до сих пор доминирует и в общественном, и в индивидуальном сознании.

Мало чем отличалась от такого рода убеждений до недавнего времени и диалектико-материалистическая философия. Определенным вкладом в данном отношении можно считать лишь заимствованную у Гегеля идею внутреннего основания смерти в живом организме. Исходя из нее, Ф. Энгельс высказал ряд известных положений о том, что научной можно считать только ту физиологию, которая рассматривает смерть как существенный момент жизни, а последнюю как содержащую в себе свое собственное отрицание, т.е. как самоотрицание, вследствие чего смерть воспринималась и понималась в качестве необходимого результата жизни. Соответствующий фрагмент в «Диалектике природы» завершался афоризмом: «Жить значит умирать». Именно на эти суждения всегда ссылались геронтологи-традиционалисты, с порога отметая любые соображения относительно позитивного решения проблемы реального бессмертия человека. Но в то же время в контексте этой философии был выработан ряд мировоззренческих и методологических посылок, из которых, в отличие от ее основоположников, современная концепция практического бессмертия человека вывела ряд принципиально значимых следствий, составивших важную часть обоснования нетрадиционной постановки и решения рассматриваемой проблемы.

Эта концепция имеет свою предысторию, которую с полным правом можно вести от основных идей русского космизма. Одной из центральных и основополагающих его фигур является оригинальный русский религиозный философ Н.Ф. Федоров — творец философии общего дела. Таким «общим делом» он считал воскрешение всех ушедших поколений, именно в этом усматривая прежде всего долг сынов перед отцами, потомков перед предками. Тем самым Федоров выступил за устранение смерти из бытия людей не только в их настоящем и будущем, но и в прошлом. Столь радикально этот вопрос до него никем не ставился. Им был также отвергнут традиционный взгляд на атрибутивность смерти, согласно которому «человек» и «смертный» считаются синонимами. «Смерть, — утверждал Федоров, — есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть». Решение этой проблемы он считал возможным посредством внесения в стихийный ход природных событий, вызывающих смерть, сознания и воли людей, регуляции ими этих процессов, опирающейся прежде всего на достижения научно-технического и социального прогресса, особенно науки будущего. Религиозная составляющая его философии, как представляется, не имела сколько-нибудь решающего значения, недаром он избегал упоминания о бессмертии души.

Немало интересных и ценных идей в связи с проблемой жизни, смерти и бессмертия человека высказали и другие русские религиозные философы. Так, В.С. Соловьев дал такую глубокую и мудрую формулировку мерила бессмертнической модели прогресса. «И вот, — подчеркивал он, — настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека». А, например, С.Н. Булгаков, разработавший особую философию хозяйства, придал последнему нетрадиционный и оригинальный смысл. «Хозяйство, — считал он, — есть выражение борьбы… двух метафизических начал, — жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма и организма. В своем процессе оно есть победа организующих сил жизни над дезорганизующими силами смерти и делами ее». И уточнял далее, что оно, по его выражению, «есть форма борьбы жизни со смертью, и орудие самоутверждающейся жизни». Такое понимание критерия прогресса, в первом случае, и философское осмысление хозяйства, во втором, могло бы стать, как представляется, мощным противодействием технократизму, хотя, вследствие своей религиозной приверженности, эти мыслители не смогли провести свои собственные идеи с должной последовательностью и полнотой. Тем не менее они, несомненно, заслуживают быть воспринятыми современной отечественной философией и стать ее неотъемлемым достоянием.

Исключительно примечательным в истории русской философской мысли стала эволюция смертнического материализма в материализм бессмертнический. Первый из них представлен воззрениями В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.А. Добролюбова, Н.Г. Чернышевского, Д.И. Писарева и других русских мыслителей, второй — К.Э. Циолковского, биокосмистов, А.М. Горького и ряда современных их восприемников. Так, Белинский был убежден, что «человек смертен», что невозможно, по его словам, «старику сделаться юношей» и т.п. Чернышевский, в свою очередь, отмечал: «Физиология и медицина находят, что человеческий организм есть очень многосложная химическая комбинация, находящаяся в очень многосложном химическом процессе, называемом жизнью». При этом он особо подчеркивал строгий характер смены ее основных стадий от «зачатия, или оплодотворения» и «роста» до «дряхления и смерти». И ни у него, ни у других русских материалистов, разделявших подобные убеждения, возможность принципиальных изменений в этих стадиях жизнедеятельности даже не предполагалась. Смерть представлялась им природообусловленным финалом жизни, бессмертие — невозможным, противоречащим ее природе, и потому могущим быть лишь предметом досужих религиозных упований.

В отличие от традиционно смертнической линии материализма Циолковский вполне сознательно попытался придать этому философскому направлению оптимистический характер в отношении подхода и решения проблемы жизни, смерти и бессмертия, внеся значительный вклад в историю русской философской мысли как создатель космической философии. «Нет конца жизни, конца разуму и совершенствованию человечества, — утверждал он в одной из своих главных работ «Исследование мировых пространств реактивными приборами». — Прогресс его вечен. А если это так, невозможно сомневаться и в достижении бессмертия». Главный вывод его концепции, разрабатывавшейся с позиций материализма и панпсихизма, заключался в утверждении, что «субъективно смерти нет». Однако это не было решением проблемы бессмертия в личностной форме, так что вопрос этот остался открытым.

Важнейшими идейными истоками современной концепции практического бессмертия человека явились также взгляды уже упоминавшихся анархистов-биокосмистов, для которых звездным годом оказался 1922-й, когда были опубликованы четыре номера журнала «Биокосмист» и единственный номер журнала «Бессмертие». Размышляя над проблемой свободы личности, они пришли к выводу о необходимости преодолеть, в частности, как временной локализм человеческой жизни, так и ее пространственный локализм. «Биокосмизм, — разъяснял суть их воззрений А. Агиенко (Святогор), — это новая идеология, для которой краеугольным принципом является понятие личности, возростающей в своей силе и творчестве до утверждении себя в бессмертии и в космосе». Они обосновывали свои идеи, опираясь на успехи научно-технического и социального прогресса, в частности на результаты экспериментов по оживлению тканей, а также разработки Циолковского по ракетодинамике и конструированию космических кораблей. Однако и сам анархизм, и эти его идеи оказались обреченными в условиях социально-политической схватки 20-х гг.

Особенно конструктивную линию относительно решения данной проблемы представлял в то время Горький. Еще в марте 1920 года, выступая с лекцией «О знании» в Рабоче-крестьянском университете, он высказал мысль о том, что «человеческий разум объявляет войну смерти, как явлению природы. Самой смерти», что человек со временем «и межпланетные пространства победит, победит и смерть». А за несколько лет до своей кончины Горький писал: «…будучи материалистом, я могу мыслить о борьбе со смертью только как о деле практическом, требующем экспериментального исследования». Во многом именно по его инициативе был создан Всесоюзный институт экспериментальной медицины (ВИЭМ), призванный решать главным образом как раз круг проблем, связанных с радикальным продлением человеческой жизни и достижением личного бессмертия. Однако и на этот раз социально-политические потрясения (как в начале XX века и особенно в середине его 20-х годов) теперь уже в 30-е годы прошлого столетия не позволили этим идеям и начинаниям реализоваться подобающим образом.

Новый подъем интереса к проблеме жизни и смерти человека, но особенно его бессмертия и ее разработке относится к концу 50-х — началу 60-х годов двадцатого столетия. Одним из зачинателей этого направления исследований стал Л. Комаров. Он утверждал, в частности, что «на первый план выходит еще одна актуальная и весьма важная проблема — проблема увеличения продолжительности жизни людей, уже достигших преклонного возраста, с охранением их полной трудоспособности и восстановление трудоспособности людей, утративших ее в результате старческого одряхления». Особенно важную роль сыграл в то время президент АН БССР В. Купревич. «Выяснив причины старения, его механизмы, — высказал тогда он свое убеждение, — мы безусловно научимся бороться с ним, как и с любой другой болезнью». И затем сделал такое заключение: «Победив старость, мы тем самым победим и смерть!». Исключительно верно и точно новая постановка проблемы была сформулирована П. Ребиндером. «Ведь биология вокруг нас и внутри нас, — отмечал он, — это океан полный тайн». И дальше как раз подчеркивал: «Первоочередная задача в этой области — сделать человека бессмертным. Да, практически бессмертным». В данную область научно-оптимистического поиска включились и другие исследователи, положив начало современному этапу развития концепции практического бессмертия человека. Круг ее проблем разрабатывается соответственно четырем основным разделам: философскому, социальному, естественнонаучному и нравственно-гуманистическому. Проблема эта стала поистине глобальной, оставаясь подвластной рациональному решению.

Философское обоснование нетрадиционной постановки и решения проблемы достижимости практического бессмертия человека базируется прежде всего на современной интерпретации ряда уже известных ранее идей. Так, осознание в свое время Г.В.Ф. Гегелем, а вслед за ним и Ф. Энгельсом внутреннего основания смерти в самой жизни, ее противоречивости главным образом в виде ассимиляции и диссимиляции позволило поставить вопрос о необходимости удержания этого противоречия на оптимуме его параметров, чтобы оно не прекращалось, а значит не прекращалась бы и жизнь, т.е. не наступала бы смерть. Особенно важную роль сыграла диалектико-материалистическая идея об историческом характере объективных законов, регулирующих не только движение внешней природы, но также телесное и духовное бытие человека, т.е. идея зависимости их действия от меняющихся условий, в том числе под влиянием целенаправленной деятельности людей. В этой связи вполне правомерной представляется постановка вопроса о таком изменении условий протекания онтогенеза, чтобы исключить природную и социальную необходимость нарастания старения и наступления смерти.

Расширение в ходе истории сферы человеческой свободы должно охватить и данную область явлений, чтобы в итоге, опираясь на познание законов и изменение условий их действия, добиться возможности планомерно заставлять действовать эти законы для достижения человеческих целей, одна из главных среди которых — как раз устранение старения и смерти из бытия людей с конечной целью достижения их практического бессмертия. Философское обоснование поиска путей и средств решения данной задачи по необходимости происходит также в контексте оппонирования религиозному мировоззрению, поскольку именно критика религии сбрасывает, по словам К. Маркса, «с цепей украшавшие их фальшивые цветы — не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком». Данную мысль с полным правом можно отнести к таким «цепям», какими, несомненно, являются старение и смерть, сбросить которые можно лишь посредством научного познания и преобразования действительности, включая человека, отказавшись, в конечном счете, от постморталистических верований в пользу идей иммортологии и Гомо имморталис.

Под этим углом зрения в новом свете и нетрадиционной интерпретации предстает современное учение о человеке как принципиально открытой системе, для которой окружающая среда оказывается практически неисчерпаемым источником вещества, энергии и информации, а учение о «вечном» двигателе, предполагающем и допускающем вмешательство людей в стихийный ход событий, становится вполне обоснованным и правомерным. Это справедливо и в отношении других философских суждений по данному вопросу, например, относительно диалектики необходимости и случайности, конечного и бесконечного, идей синергетики, неравновесной термодинамики и т.п.

Что же касается социальных факторов новой постановки проблемы, то к их числу в первую очередь относятся проблемы, связанные со значительным постарением населения, радикально решить которые можно именно сохранением молодости людей, тем же самым сделав беспредельной их производительную деятельность, а посредством существенного увеличения продолжительности человеческой жизни устранить угрозу недонаселения нашей планеты и надежно обеспечить дальнейшее освоение космоса, безопасность земного разума и безграничный рост его могущества. Прежняя обязательность смены поколений как фактор био-и социогенеза представляется теперь в принципе исчерпавшей себя; смертническая модель прогресса заменяется его бессмертнической моделью, предполагающей продолжение роста численности человечества и на Земле, и в космосе, но исключающая смерть поколений.

Современные открытия и успехи естественнонаучного и научно-технического прогресса, прежде всего в области биологии и медицины, с одной стороны, био-и нанотехнологии, микрохирургии, компьютерной техники и т.п. — с другой, делают постановку и решение триединой задачи укрепления здоровья человека, сохранения его молодости и достижения практического бессмертия вполне реалистичными. Особое значение сегодня придается в данной связи методу клонирования, не только как важнейшего способа получения «родных по плоти запчастей» человеческого организма, но и воспроизведения его в целом. Многообещающими стали теломерная терапия, использование стволовых клеток, перспективы, открываемые расшифровкой генома человека, репарация ДНК, соответствующее воздействие на ювенильные гены, в целом ювенология (лат. juvenis — молодой) как наука о способах сохранения и возвращения молодости и т.п.

Постановка и решение проблемы достижения практического бессмертия человека представляются делом последовательно нравственным и гуманным. Оно впервые ставит на реальную почву осуществление заветной мечты людей об их неограниченно долгой и достойной жизни. Достижение практического бессмертия не может стать для них наказанием, как в легенде об Агасфере. Оно, бесспорно, является благом, поскольку исключает скуку бессмертия вследствие беспредельности познания в принципе неисчерпаемого мира, возможности и способности человека проявлять свой творческий потенциал на различных поприщах и в разнообразных формах. Он, естественно, никогда не отложит на потом любимого дела, а другие дела и обязанности, даже если бы и захотел их отложить, будет вынужден выполнять, будучи мотивированным общей ответственностью за решение тех или иных проблем и задач. Кроме того, реальная возможность практического бессмертия станет такой несоизмеримой ценой за предосудительную деятельность, которую, в массе своей не захотят платить всякого рода асоциальные элементы перед угрозой утраты подобной возможности. Иными словами, практическое бессмертие станет мощным фактором нравственного и гуманистического развития человеческого общества.

Радикальное продление жизни людей должно пройти, как представляется, три основные стадии: геронтологическую, когда продлевается именно период старости, ювенологическую, когда продлевается период молодости, и иммортологическую, когда в итоге будет достигнуто практическое бессмертие человека. Пафосом такого рода исследований должен стать научнообоснованный оптимизм, ибо пессимист в возможностях упрямо отыскивает трудности, а оптимист — в трудностях настойчиво ищет и находит возможности.

Вас категорически не устраивает перспектива безвозвратно исчезнуть из этого мира? Вы желаете прожить ещё одну жизнь? Начать всё заново? Исправить ошибки этой жизни? Осуществить несбывшиеся мечты? Перейдите по ссылке: «главная страница».